黄玉顺

1．“玄学”与“形而上学”

虽然在科玄论战中，“玄学”之名是被用来指称以张君劢为代表的玄学派的哲学的，但是，汉语“玄学”本指魏晋玄学。张君劢本人虽然很少提到魏晋玄学，而是大谈宋明理学，但事实上，魏晋玄学与他的玄学观也是相通的。魏晋玄学谓之为“无”的本体，所指的并非宇宙论的或者客观本体论的本体，而是一种心灵的本体。所以蒙培元先生讲：魏晋“玄学家热烈讨论的有无、本末、体用、名教自然等问题，决不是纯粹的思辩哲学和自然本体论问题，其核心仍然是心性问题。”（1）“魏晋玄学和宋明理学都以谈玄说理，即讨论道体等问题而著称。他们涉及到对自然及人的意义的认识，即所谓‘天道性命’一类问题，也就是涉及到人的存在及其价值的问题。因此，言意问题引起他们的重视就不是偶然的了。通过言意之辩而确立意义世界，这是他们的共同目的，但这所谓‘意义世界’，不是对象化的客观认识，也不是纯粹的语言分析，而是‘天人合一’的心灵境界。”（2）此种“心灵境界”，正是张君劢所关注的意义世界、价值领域，亦即他作为其玄学对象的“精神生活”。所以，张君劢的“新玄学”与魏晋玄学实质上是有某种一脉相承的渊源关系的。

而魏晋玄学又与《周易》哲学有密切关系。《周易》为当时的“三玄”之一，魏晋玄学家没有不谈《易》的。《易传》已经讨论了许多真正的形而上学或者玄学问题，由此成为中国“玄学”的原典。汉语“形而上学”一语，正是出自《周易》的，《系辞传》讲：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”由此，我们可以见出魏晋“玄学”与《周易》“形而上学”之关联。但是，对“形而上”和“形而下”，历来的理解都是含糊其词的。通常认为，“形而上”即指无形之道（抽象道理、规律），“形而下”即指有形之器（具体器具、事物）。例如孔颖达《周易正义》讲：“道是无体之名，形是有质之称”；“道在形之上，形在道之下。”这样说来，科学研究的是有形的东西，而哲学研究的则是无形的东西。其实这是不对的，因为科学同样要研究无形的东西，哲学同样要研究有形的东西。这种理解，就是把“形而上”理解为“形之上”，把“形而下”理解为“形之下”。这是没有道理的，因为“而”字没有“之”字的意思，而是 “然而”（这样、而后）的意思。这个“而”字是个关键。这里“形”是中介，形上、形下都要从“形”开始，由有形而至于无形，亦即由具体（事物）而至于抽象（道理），科学、哲学莫不如此。

但我们今天讲“形而上学”(Metaphysics)，又不得不至少考察两种“舶来”的意义：一是我们今天的中国人所耳熟能详的恩格斯的用法，一是亚里士多德那里的意谓。恩格斯之所谓“形而上学”，指的是西方近代的一种哲学思维方法，这种思维方法被认为是与辩证思维相对立的，亦即静止地、孤立地、片面地看待事物。这种思维方法最典型地表现在法国近代唯物主义哲学当中，实际上是以牛顿经典力学为范式的近代科学观念在哲学上的反映。这种“形而上学”乃是特指的，它只不过是一种特定历史形态的形而上学在方法论上表现出来的一种特征。我们注意到，这种语义上的“形而上学”今天已经用得越来越少了。对“形而上学”的这种理解，显然不适用于亚里士多德的“哲学”观念。按恩格斯那种关于“形而上学与辩证法”的话语，亚里士多德的“第一哲学”亦即形而上学，恰恰不是“形而上学”的，而是富于“辩证法”精神的。这是因为，恩格斯的语义是方法论的，而亚里士多德的语义则是本体论的；表现在语言上，前者是一个形容词，而后者是一个名词。正如丁文江所指明的，在科玄论战中，“玄学（Metaphysics）这个名词，是纂辑亚列士多德遗书的安德龙聂克士（Andronicus）造出来的。亚列士多德本来当他为根本哲学（First philosophy）或是神学（Theology），包括天帝、宇宙、人生观种种观念在内，所以广义的玄学在中世纪始终没有同神学分家。……到了十九世纪的下半期……玄学于是从根本哲学，退避到本体论（Ontology）。”（3）所以，按照“形而上学”的本来意义，黑格尔的“辩证法”哲学体系正是一种典型的形而上学体系。

因此显而易见，所谓“玄学”就是“形而上学”。那么，玄学究竟研究什么？我们认为，对作为形而上学的玄学的把握，还是应该回到汉语“形而上学”的语义上：（1）“形上”与“形下”的联系中介就是“形”——有形的现实的存在，亦即实践。所以，在汉语中，实践又叫“践行”、“践形”——“行”有其迹，此迹即“形”（形迹、现象）。所以，实践乃是科学与玄学的共同的存在论基础。马克思的实践论哲学，正是抓住了这个关键。（2）“形而上”与“形而下”都是无形的，是为“理”、为“知”、为“真”。“形而上学”（哲学）与“形而下学”（科学）都是要寻求无形之“理”，而且都要由“形”出发，“形”而后“上”，“形”而后“下”的。所以，玄学与科学之区别不在对象上，而在“理路”上：一个是往上说，一个是往下说。玄学与科学的区别，就是“形而上”之理与“形而下”之理的区别。这是“真知”或者“真理”在向度层次上的区别：科学所知之理，是所谓“往下说”；玄学所知之理，是所谓“往上说”。（3）这“上”与“下”的区别，我们可以科学的“公理”作为一条中间的基线。对于科学来说，经验的归纳层层提升，但始终在公理以下；逻辑的演绎级级下推，也是从公理开始往下说。总而言之，科学的范围总在公理以下，公理以上存而不论；但玄学则不然，它恰恰要从公理往上说，也就是说，它就是要追问公理本身。

2．“玄学”与“哲学”

对于何为哲学，中国现代哲学史上的一位罕见的哲学家张东荪的观点值得注意。在他看来，现代意义的哲学乃是指的认识论或知识论。张东荪在其著作《科学与哲学——从我的观点批评科玄论战》（4）中对其哲学观进行了很有代表性、很值得注意的讨论，要点如下：

1. 关于哲学的对象

张东荪说：“我以为无论研究何种学问必须以当下的经验为起点”；“科学无一不以经验为材料，既然是大家所公认的了，然则哲学如何呢？”“我以为哲学的起点亦是经验的” （第47-48页）。在这个意义上，张东荪是个经验主义者，因为他也像其他经验主义者一样，以“所予”（the given）的“经验”材料为出发点或“终极预设”。也由于此，他曾经明确表示是赞同丁文江的那种怀疑客观物质存在的“存疑的唯心论”的。张东荪又“从时代来分析”，认为西方古今哲学“则大概可得三类。第一类是希腊时代：哲学与科学同义”；“第二类是中古宗教最盛的时代：哲学便做了宗教的辩护者与佐理人，即变为神学”；“第三类是近世：科学发生了，人类的知识分支发展起来，……哲学竟获得相当极高贵的一席”（第48页），亦即经过康德等人的努力之后，哲学成为了一种“知识学”（wissenschaftslehre）或者“科学的学”（science of science）（第54页），亦即“科学批判的知识学或科学知识的批判学”（第55页）。这是因为“科学但知道其所对（its object），而不知道其自身（itself）。科学的自身乃是一种知识。所以问‘知识是可能的么’，就是问‘科学是可能的么’。这一转移间，哲学即变为研究‘如何科学是可能的’的一种学问了。”（第53-54页）这表明，张东荪的哲学观仍然是近代知识论或者认识论的范畴。

2. 关于哲学的方法

由于哲学成了“科学批判的知识学或科学知识的批判学”，“他的方法自然有特殊的，即与科学不同的。这种方法不是归纳与演绎：在许多科学的原理再综合一个更高原理以统一这许多原理。乃是返身自问。最好的例莫如笛卡儿的‘我疑故我在’”；“其实笛卡儿并没有说‘我’存，而只说‘疑’存。他说一切都可疑，惟有疑一切东西的疑是实在的。”（第55页）这种“疑”作为一种“思”，其“所予”或“既予”的对象（the given）就是内在经验。由于哲学所思的对象乃是一种内在经验，而非科学那样的外在经验，在方法上，哲学也就有其独特的地方。张东荪所主张的哲学方法，他称之为“返省”。“可见哲学的方法不是在科学的法则上添加更高的法则，乃是即以科学的假定而为向后退的返省。虽不是主观的，确是一层一层的剥蕉，剥到后来只剩下一个无假定无立场的，于是哲学的任务乃现。”（第55页）这也就是近代笛卡儿、现代胡塞尔的路向。

3. 关于哲学的功能

张东荪说：“自从这个‘科学的学’出世以后，一切科学都须以他为基础”（第54页）；所以哲学“自有他的独立地位，并不与各种科学居于同性质同次序之列”（第55页）；换句话说，哲学拥有比科学更崇高的地位。这是因为，这种“哲学自与神学绝交后遂变为科学批判的知识学或科学知识的批判学”（第55页）；也就是说，现代哲学的功能就是对于科学知识的反思批判。这种观点，与现代西方分析哲学是完全一致的。

张东荪的哲学观，可以说是西方近代知识论的中国版，因此，他的这种哲学观是我们所不能同意的。然而他的哲学观的意义并不在对哲学本身的发展有多少实质性的贡献，而在对哲学的学术性质与智慧功能的突出强调——简而言之，就是哲学的非意识形态化。中国现代思想史上的三大派，即科学派、东方文化派和马克思主义派，无不将哲学意识形态化。这种倾向当然具有明显的必然性与合理性，但对哲学学术本身的发展无疑也带来了相当的负面影响。张东荪的努力一方面是“不合时宜”的，但另一方面又是值得称道的。

在我看来，“玄学”就是今天应有的“第一哲学”——存在论（Ontology通常译为“本体论”）哲学，亦即古典意义的所谓 “形而上学”（Metaphysics）。我们知道，“哲学”之名出自希腊语Philo（爱）与Sophia（智）；中文用以移译的“哲”字，意谓聪慧；至于“学”字，更是知识的意味；总之，都是关乎理智的。而真正的哲学如我们上文所说，乃是关乎整个心灵之知、情、意三个方面的。所以，“第一哲学”是可以用“玄学”之名的。因为所谓“玄”，原意指黑色，引申指深奥；而哲学，不论其对象、还是其方法，都确实是最深奥最玄妙的。

通常将以下三者并列为哲学的几个基本组成部分：存在论（本体论），认识论，价值论。这其实是不伦不类的。这是因为存在论是认识论和价值论的共同基础；认识论和价值论只是关于意识的哲学——认识论是关于认知的，价值论是关于意向的——都不是“第一哲学”。在马克思主义哲学中，“玄学”或者“形而上学”即指“实践论”。我们看到，还有一种更为不妥的作法，就是把实践论放在认识论里。这是更加荒谬的。实践论就是马克思主义哲学中的“第一哲学”——存在论。不论是认识论，还是价值论，都必须建立在实践论的基础之上，所以，它们与实践论不是并列的关系。（5）

当然，哲学中除了玄学或者形而上学之外，还有其它分支。横向看，有认识论、价值论；纵向看，有历史哲学、伦理哲学、美学或者情感哲学，以及更下一级的若干部门哲学。但这些分支都是不能叫“玄学”的。玄学或形而上学是它们的共同基础。我们相信，这些分支，如丁文江所说，或迟或早都将被科学所取代；或者更确切地讲，它们都将变成科学的。但是无论如何，玄学或形而上学本身始终都将存在下去。到那时候，哲学也就等于玄学或者形而上学了。

3．“玄学”与“科学”

哲学与科学的关系，是一个争论了几百年而至今尚未解决的问题。今天，更多的人已经强烈地意识到，“哲学与科学之关系”已是一个不可回避、亟待回答的前沿问题。在这个问题上，大致不外两种对立的立场：一种可谓“取代论”，这是科学主义者的观点，认为科学既经产生，哲学的认识方式就该退出历史舞台了。在科玄论战中，邓中夏的观点颇有代表性：“自从各种自然科学和社会科学发达之后，哲学的地位，已经被这些科学取而代之了。哲学的所谓本体论部分——形而上学，玄学鬼群众藏身之所——已被科学直接的或间接的打得烟消灰灭了。现今所残留而颇能立足的方法论部分，都是披上了科学的花衣，或是受过了科学的洗礼，如胡先生所信的实验主义，名义上虽则寄籍哲学，实际上科学乃是他的老家……所以我的意思，哲学已是‘寿终正寝’，索性把哲学这一个名辞根本废除，免得玄学鬼象社鼠城狐一样，有所依据。”（6）与此相对立的一种立场则可谓“分治论”，这是许多人文主义者的看法，认为哲学与科学各有其疆域，应该“大路朝天，各走半边”。

在我看来，“取代论”自有它的几分道理。传统的哲学对许多领域的统治，确实应该并且正在由科学的自治取代。但这个过程无论进行到哪一天，哲学都不可能最终被逐出精神生活的王国。只要人类存在一天，哲学就会存在一天，因为科学固然可以而且应该“拒斥形而上学”，但人却做不到，人不能不与“形而上学”打交道，因为“形而上学”乃是人之行为的思想前提、人之生存的精神条件。康德说，他为理智划定界限，是为了给信仰留下地盘。这个说法颇有充分的理据，因为存在着这样一种论域，它是人之行为的必要前提，但科学或理智永远不可能“证明”它，而它正是哲学的论域。所以，“分治论”也有它相当的理由。而且，如果更进一步考察，哲学的论域不仅超越了科学，而且从根本上制约着科学；“形而上学”问题不仅为人类日常行为、而且为科学提供前提──具体来讲，它所提供的，乃是人之任何行为所必须以之为前提、而又永远不可能被任何科学证明的关于“实在”的信念。没有这种关于实在的信念，人，包括科学家，就无法采取任何行动，而势必陷于比哈姆雷特的犹豫不决还要窘迫万分的状态。所以，吴稚晖当年曾指出：“即通明的哲人，早已不信上帝，尚坚称宗教可以与宇宙同尽。其实彼所指之同尽物，乃为宗教家久假不归的‘信仰心’而已。信仰心自然与宇宙同尽。”（7）此“信仰心”即指信念，它是与宇宙同始终的。

不仅科学无法证明实在，哲学本身也不提供这种证明。近代以来的哲学历史已经表明，“实在”实在是“不可知”的。近代以来，哲学企图以两种途径去通向实在：一是以培根为代表的经验主义，一是以笛卡儿为代表的理性主义。我们知道，经验主义哲学本欲通过“感知”把握实在，到头来却发现，原来感知经验这个东西压根儿就靠不住，结果走向“不可知论”。这并不是因为他们太蠢太笨，而是因为经验或感知本来就无法证明实在。理性主义又如何呢？笛卡儿的理性分析确实令人叹服；但我们都知道，这一切都建立在“我思故我在”这个公设之上。在笛卡儿看来，“我在思考”乃是不证自明的实在。然而问题就出在这里：你凭什么说“我在思考”？焉知你不是在“庄生梦蝶”或者“蝶梦庄生”？你能拿出证据来吗？如果能拿出来，那个证据肯定就是经验，而经验已经被证明是靠不住的。那么，你能推出这个结论来吗？纵能推出，既是“推出”的，那就需要逻辑前提，也就是说，“我思”仍然不是原初的前提。其实答案很简单：“我思”正是笛卡儿的一个信念。所谓“不证自明的”，其实就是信念而已。所以哲学不可能、也不想证明什么；它只是对关于实在的某种信念加以阐释，或曰给出一种“说法”。至于你信不信这种说法，那仍然是一个信念问题。

关于“实在”的证实问题，用马克思的话语来讲，叫做“思维与存在的同一性”问题。马克思早在《费尔巴哈论纲》中已然指出，思维与存在的同一性，不是一个理论的问题（因为是不可证的），而是一个实践的问题。但人们对马克思的意思往往有一种极大的误解，以为实在问题不是理论可以证明的，却是实践可以证明的。其实，实践同样也不提供关于实在的任何所谓“证明”。一旦以为实践可以提供这种证明，势必陷入理论困境。这道理很简单，实践本是主体性、目的性的活动；实践的成功，正是主观目的的实现，因而你虽然可以说是证明了主观符合了客观，然而同样也可以说是证明了客观符合了主观──这就是说，它所证明的正是“意志”、以及由意志所支配的主体理性的力量。你凭什么敢于肯定，实践的成功不是如费希特所说的“自我设定非我”？这仍然是一个不可证明的信念。

这就涉及了“如何得到关于实在的信念”这个问题。信念是怎么得来的呢？这种信念既不是经验归纳的结果，也不是逻辑演绎的结论。对一个有头脑的人来说，经验是不能为他提供信念的，因为他很清楚，经验是靠不住的，从个别经验中归纳出一条一般规律，往往是所谓“危险的一跃”（dangerous leap）；理论更不能为他提供信念，“理论是灰色的，生活之树是常青的”，理论的逻辑前提可以“无穷倒溯”，其终点也就是不可证实的信念。

信念的来源，我称之为“领悟”。领悟既非逻辑演绎法的推论，也非所谓“科学归纳法”的结果。当然，领悟是有经验作为基础的。没有相当的生活实践经验的积累，是谈不到有所领悟的。所以，与其说“实践出真知”，不如说“实践出信念”。但是，从经验到领悟，绝非归纳的过程。无论你有多少经验，你也无法得出“实在”。一个疯子的感官往往特别敏感，但他的“丰富经验”都是虚幻不实的。领悟也与理智有关，没有相当的理性能力也谈不到领悟。例如被人视为“非理性主义”的柏格森哲学，实际上也大量使用逻辑理智的推导；但是，他对“生命冲动”的领悟则绝不是逻辑地推出的。反之，作为西方理性主义鼻祖的柏拉图，其“理念世界”也不是理性逻辑所能推定的。在中国，如冯友兰的“新理学”，人皆注意到了他的新实在论的逻辑分析方法，殊不知他的“天地境界”，作为最“形而上”的人生境界，却并不是可以“推出”的，而只能是“悟出”的。

可见这种不可证实的关于“实在”的信念当然不是科学──不论经验科学还是理论科学──所能提供的；而它倒是一切科学的前提，或者说，是一切科学由以出发的观念基础。任何一门具体的科学，总是一个逻辑的系统（包括演绎逻辑、“归纳逻辑”)，也就是说，它总是以某种一般的“原理”来作为它的逻辑前提，这种前提对于该门科学来说便是所谓“不证自明”的东西，其实也就是它的一种“信念”。一门具体的科学依赖于这种信念，所有科学的总体同样依赖于这种信念。爱因斯坦之发现相对论，便是基于他对“时空”范畴所进行的新的思考的。而他对时空范畴的新思考，既非经验、亦非逻辑理智所能处理的，实际上，那是极为典型的哲学思考，或者说，那是一种“领悟”。爱因斯坦谈到自己发现相对论时承认，“对于发现这个中心点所需要的批判思想，就我的情况来说，特别是由于阅读了戴维·休谟和恩斯特·马赫的哲学著作而得到决定性的进展。”（8）我们记得，胡适曾经嘲笑张君劢，说孙行者（玄学）怎么也不可能跳出如来佛（科学）的手掌。后来张东荪又如法炮制：“我现在亦学胡适之先生，把孙行者与如来佛的比喻，用在我所敬爱的丁（文江）先生身上：哲学就好比如来佛的掌心，丁先生一个跟斗翻了十万八千里，以为出了哲学的范围，其实还在如来佛掌心里。”（9）

所以，科学的基础就是关于实在的信念。对此，当年屠孝实曾说过：“科学虽以现实之经验界为对象，然其所用之根本概念，如物力时空因果之类皆不加批评而承认之，是固非知觉之对象，而实玄学思维之产物也。”（10）对科学基础的追问，已经是现代哲学的一个经常讨论的重大问题；但最早对科学的基础提出质疑的，则是休谟。休谟关于作为科学基本信念的因果律的客观必然性的诘难，是人类思维史的一次革命。他说：“第一，我们有什么理由说，每一个有开始的存在的东西也都有一个原因这件事是必然的呢？第二，我们为什么断言，那样一些特定的原因必然要有那样一些特定结果呢？我们的因果互推的那种推论的本性如何，我们对这种推论所怀的信念的本性又如何？”确实，科学以因果律的客观必然性为前提，却从不问、更不可能“证明”这种前提本身的性质如何；其实，这实在是一种信念而已。休谟指出：“我们如果不能指出，没有某种产生原则，任何东西决不能开始存在，那么我们同时也永远不能证明，每一个新的存在或存在的每一个新的变异都必然有一个原因；前一个命题如果不能证明，那么我们就没有希望能够证明后一个命题。但是前一个命题是绝对不能用理论来证明的。”（11）到此为止，休谟都是正确的；问题在于，他接下来把这种信念解释为经验的联想，也就是说，把科学的基础从逻辑理性转移到感知经验上。其实，作为科学基础的因果律的客观必然性乃是一种哲学的领悟。

所以，关于“哲学”的界定，我们不得不回到亚里士多德。他把哲学贞定为“形而上学”，即“物理学之后”（Metaphysics）（12）。因此，在亚里士多德看来，哲学是在科学“之后”(也就是“之外”)的学术。有一些问题，是科学不讨论也无法讨论的，它们正是哲学的课题。用中国话来讲，科学研究的是“形而下”的问题（“形而下者谓之器”），而哲学研究的则是“形而上”的问题（“形而上者谓之道”）。在这个问题上，康德之区分“现象界”与“物自身”是很英明的。

当然，我们以上的讨论是从哲学或玄学与科学的差异性或对立性上着眼的；其实，玄学或哲学与科学也具有统一性。这有两层意思：一是两者的互动性，一是两者的同一性或一致性。

所谓互动性，是说哲学与科学总是互相依存的。王平陵曾指出：“在希腊时代的科学，全是包括于哲学之内；及科学离哲学而独立以后，哲学依然存在，并没有缩小他的范围，或消灭掉他的痕迹。不但如此，而且有许多科学者，正因为哲学而存在，他的科学的创见，才能发挥光大的；就是由科学万能的见地上，所成立的‘实证论’，要亦不过是科学的哲学罢了。更就事实而观，近代的大科学家，由科学的见地而发展，其结局税驾于哲学的境地的，正复不少。”“科学是哲学的基础，哲学是科学的综合。”“哲学由科学而得材料，以充实其内容，可免踏于空虚的流弊；科学则由哲学而巩固其目的与基础，以获得论理的确实性。是以二者的进步，是相互关联的，科学进步，则哲学亦必进步；哲学发达，则科学亦必有同样的发达，两者各尽其职能，于是人生便得完全的进步了。”（13）

所谓同一性，是说哲学与科学在一定程度上原是同质的东西。对此，张东荪曾指出：“我本来亦晓得哲学与科学的界限是难分的：如牛顿的绝对运动论在当时何尝不是科学，然而马赫便说是哲学而不是科学。而马赫的经验论却被发明量子的濮朗克（普朗克）所讥笑，以为仍是哲学而不是科学。马赫攻牛顿，濮朗克再攻马赫，难保不再有人攻濮朗克么？”（14）关于科学与哲学间界线的模糊性，波普尔曾指出：“现代物理学，特别是爱因斯坦理论（1919年曾受到广泛讨论），是高度思辩、高度抽象的，远远离开了可称其为‘观察基础’的东西。一切想表明这种理论也多少是‘以观察为基础’的企图，都是没有说服力的。”（15）确实，在很多情况下，对于一种理论，我们往往很难简单判定它是科学的还是哲学的。究其原因，在于：哲学体系中往往包含有许多经验实证的、逻辑推定的内容；科学理论中往往包含有一些直觉的、领悟的内容。

纵观“科玄论战”及此后数十年间关于科学与“玄学”论争的历史，我们有哪些经验教训可以汲取呢？虽然科玄论战的提问方式本身无可避免地存在着问题，因而它提出的问题是无法得到解决的，但是毕竟科玄论战的意义在于它提出了问题——而且是从哲学的高度上提出了问题——，而不在于它解决了什么问题。至于科玄论战的问题究竟何在、究竟应当如何解决问题，我们认为：从思维方式上来看，认知与意向的对立、知识与价值的紧张，其在理论上的根本原因是近代以来的那种二元对立的分析模式。这种思维模式，虽然从历史的角度看有其必然性、合理性乃至于必要性，但它毕竟总是将原本同一的东西分解为互相对立的两个方面，却不能在更高层次上把这两个方面统一起来。在哲学层面上解决科玄之争问题的形而上学基础，必是马克思的实践论——当然是在当代哲学思维水平上被正确地阐释、发展了的马克思的实践论——，因为认知与意向在实践之初原本是同一的，知识与价值在实践之末必定是统一的。

注释：

1、 蒙培元：《中国心性论》，第185页，台湾学生书局1990年版。

2、 蒙培元：《心灵超越与境界》，第258页，人民出版社1998年12月版。

3、 丁文江：《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》，收入《科学与人生观》。

4、 商务印书馆1999年本；以下凡引此书，只注页码。

5、 参见拙文：《实践主义：马克思哲学论》，《学术界》2000年第4期。

6、 邓中夏：《思想界的联合战线问题》，今收入蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第二卷。

7、 吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观》，收入《科学与人生观》。

8、《爱因斯坦文集》，第1卷，第24页。

9、 张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。

10、 屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。

11、 休谟：《人性论》，第96、99页，商务印书馆1980年版。

12、“物理学之后”虽然不是亚里士多德本人确定的说法，但确是他实际的处理方式。这里所谓“物理学”，在很大程度上就是“科学”的代名词。

13、 王平陵：《“科哲之战”的尾声》，收入《科学与人生观》。

14、 张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。

15、 波普尔：《科学知识进化论》，第100页，三联书店1987年版。