黄玉顺

1．玄学派的科学观

玄学派对科学的理解，可以张君劢关于科学与人生观的五项比较为典型代表。他说：“第一，科学为客观的，人生观为主观的”；“第二，科学为论理（逻辑）的方法所支配，而人生观则起于直觉”；“第三，科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的”；“第四，科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的”；“第五，科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。”（1）这里，他认为科学有五个特征：客观的，逻辑的，分析的，因果关系的，相同现象的。其中第二、三项是说的方法问题；其余各项——客观事物的相同现象的因果关系，所说的都是科学的对象问题。张君劢的科学观可以据此概括为一句话：科学就是用逻辑分析的方法来研究客观事物的相同现象的因果关系。其中对象问题是最关键的问题，因为张君劢正是从对象上来划分“科学”与所谓“人生观”的。在张君劢看来，科学的对象就是自然界的统一性；唯其有这种统一性，我们才能求得规律：“科学中有一最大原则，曰自然界变化现象之统一性。……既有类，而其变化现象，前后一贯，故科学中乃有公例（规律）可求。”“自然界现象之特征，则在其互同；而人类界之特征，则在其各异。”（2）在他看来，自然界的这种统一性即“类”的存在；有“类”的存在，才有规律可求。显然，由类而求得的“公例”，指的就是归纳的定律。

张君劢按对象来划分科学与玄学或哲学的，这是他的一个致命伤。因为，事实上科学与哲学的实质区别并不在对象上。十年之后，张君劢在《人生观论战之回顾》（3）中说：“我当时脑子内所有的‘科学’二字，实在是指自然科学，不是指全部科学，因为自然界才能同人生对立起来说。”现在他作了一种修正：“科学的本身，就是知识，知识的对象有两种：（a）自然界，（b）人生”；“科学这件事，是关于自然界及人类社会的知识。”这就是说，科学也是可以研究人生问题或者社会问题的。但他又说：“虽然他们是同样的知识，但这里面有个大问题：一面是自然界，这内面公例为必然性所支配，一面是人事界，人类是有意志的，是有自由的，既有意志有自由，所以他们内容很复杂，不容易查出公例。……惟其有自由，所以科学不能发展，惟其是因果，所以科学的工夫能做。”这里的“科学”已经从自然科学扩展到了社会科学；但他仍然认为，至少严格意义上的科学应该是自然科学，亦即是以自然界为研究对象的。

而且张君劢始终也未能对他的玄学或“人生观”与所谓“精神科学”之间的关系作出严格界定。当他讲“精神科学之价值乃可得而推求”时，似乎精神科学就是他所谓“人生观”；但他又说：“清华讲演为人生观与科学之对照，非精神科学与物质科学之对照，故不能以我对于社会科学之态度，反驳吾人生观绝对自由之说也。社会科学固与人生观相表里，然社会科学，其一部对象为物质部分（如生计学中之土地资本等）。物质固定而凝滞，故有公例可求。除此而外，欧立克所谓不可测度之部分，即我之所谓人生观也。”（4）如此说来，所谓精神科学又并不是“人生观”，而是介于物质科学与玄学或“人生观”之间的了。

对科学对象的理解，在某种意义上决定了对科学方法的理解。上文说到，张君劢在讲科学与人生观的五点区别时，列举了科学的两条方法：“科学为论理的方法所支配，而人生观则起于直觉”；“科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的。”“科学关键，厥在分析。”（5）合起来说，科学的方法就是“逻辑分析”。这种说法显而易见地不妥，因为，科学方法不仅有逻辑理智，也有直觉；不仅有分析，也有综合。逻辑的方法本身是包括了分析与综合两个方面的；即使单就逻辑分析来说，它也是有前提的。张君劢又指出：“科学之方法有二：一曰演绎的，一曰归纳的。归纳的者，先聚若干种事例而求其公例也。如物理化学生物学所采者，皆此方法也。至于几何学，则以自明之公理为基础，而后一切原则推演而出，所谓演绎的也。”（6）这就是说，科学的方法包括两个方面：首先是感知经验的归纳（成立公例），然后是逻辑理智的演绎（推及于新事实）。这也就是现代科学的两大基本原则，即经验证实原则和逻辑证明原则。

关于经验归纳的方法，张君劢说：“科学之中，有一定之原理原则，而此原理原则，皆有证据。”此所谓“证据”，即经验的实证。玄学派其他人亦如此看，例如梁启超说：“根据经验的事实分析综合求出一个近真的公例以推论同类事物，这种学问叫做‘科学’。”（7）玄学派所理解的科学派的科学方法论，主要就是经验主义的方法。例如菊农就说：“科学的好的方面，一则是给我们以比较正确的知识，一则是给我们以从事实下手的归纳方法”；“科学方法便是从事实归纳求公例的方法。科学方法注重实验，以为非实验得来的便靠不住。实验便只有以官觉所及的为基础，因此而否认官觉以外的存在。”（8）这是感知主义或归纳主义的科学方法观。

而张君劢则尤其注意逻辑演绎的意义。他引证康德的先验理性主义，来说明这一方面的必要性：“盖人类之于世界，既已以辨真伪求秩序为惟一要义，则与生俱来者，必有一种辨真伪求秩序之标准。此标准为何，即论理（逻辑）的意义也”；“至于推理亦有一定之标准否？曰：有，是为康德之先天综合判断说”；“此判断中因果相生之观念，必具于先天。” （9）为此，张君劢曾经批评丁文江的单纯经验主义立场：“英国学派好以经验或感觉为出发点，然反诘以感觉之中并无无形之因果概念在，则彼必答曰，是由其事之屡屡出现，成为一种往复不已之态，此因果概念之所由来也。惟如是，有因必有果，非必然（Necessity）之真理也，乃心理上之信仰或习惯为之也。此说也，出自休谟（Hume），今已成传统的学说。”这就是说，单纯的经验是靠不住的，其结果只能是休谟那样的不可知论。

综合上述，玄学派所理解的科学方法主要就是经验归纳与逻辑演绎。这基本上是正确的。而且，他们承认，科学方法也是达至真理的一种途径。但是他们同时认为，科学方法远非达至真理的唯一途径。所以，张君劢进一步指出：“科学方法非达于真理之惟一途径”；“除学问上之知识外，尚有宗教美术为求真之途径”；“官觉界以上，尚有精神界”。所以，除科学之知外，还有艺术方面的“美术之知”，宗教方面的“道德之知”，尤其是哲学的“形上界之知”（10）。这种广义的“真理”或“知”的形式，当然也是存在的；但是，这里存在一种理论的混乱。

玄学派对科学的方法的看法，决定了他们对科学的作用的看法。我们可以拿张君劢来作为典型。他说：

第一，科学目的，在求一定之因果关系，将这些关系化为分量的。……故科学方法最成功之地，无过于物理界。……虽然，我们生活于世界上，是否一切事都可以分量计算？……谓其可以一一测定，这是科学家的梦语了。

第二，科学家但说因果，但论官觉之所及，至于官觉之所不及则科学家所不管。……然各种科学最高原则，如论理上之公例，如因果律，已不是耳目之力所能及。伦理学上善恶是非之标准，以及人类之美德如忠信笃敬之类，那（哪）一事是有形的？……若谓论理的推理由于习惯而来（经验派哲学之言），道德为环境所支配，这是科学欲以有形解释无形之故，乃将人类精神之独立一笔抹杀了。

第三，科学家对于各问题，不能为彻底的回答。……科学家于事物之本体与夫人类向上之途径，既不能与人以满意之解决，而犹傲暗（岸？）以万能自居，此则引起人类对科学恶感之最大原因。

第四，我所欲言者，非科学本身问题，乃科学的结果。西欧之物质文明，是科学上最大的成绩。……若专恃有益于实用之科学知识，而忘却形上方面，忘却精神方面，忘却艺术方面，是决非国家前途之福。（11）

我们从中可以归纳出三点主要意思来：首先，张君劢是肯定科学的效力的。他说：“科学之最大标准，即在其客观的效力。”（12）“科学家之最大目的，曰摈除人意之作用，而一切现象，化之为客观的，因而可以推算，可以穷其因果之相生。”（13）但是，张君劢坚决否认科学对解决人生问题的任何作用。他说：“科学决不能支配人生观。”（14）不仅如此，在他看来，科学发展的结果只是物质文明而已；而且，如果任其恶性膨胀，必将导致精神文明的崩溃。他说：“科学之为用，专注于向外，其结果则试验室与工厂遍国中也。朝作夕辍，人生如机械然，精神上之安慰所在，则不可得而知也。一国偏重工商，是否为正当之人生观，在欧洲人观之，已成大疑问矣。欧战终后，有结算二三百年之总账者，对于物质文明，不胜务外逐物之感。厌恶之论，已屡见不一见矣。”（15）

最后，张君劢总结道：“今日欧美之迷信科学者，已不如十九世纪初年之甚。故欲以机械主义支配吾国之思想界，此必不可得者矣。”（16）他是坚决反对这种“迷信科学”的态度的，而斥之为“机械主义”。但是如果说张君劢反科学，那是不符合事实的。张君劢并不反对科学，他所反对的是科学主义。十年之后，他还解释：“科学这东西是十六世纪以来欧洲的产物，也是人类的大发见，……在其中发见许多的大秘密，为人类二千多年来所不能想象的事，世界人类既因科学进步而大受益处，尤其是中国几千年来不知求真，不知求自然界之知识的国民，可以拿来当做血清剂来刺激我们的脑筋，来赶到世界文化队内去。中国唯有在这种方针之下，才能复兴中国的学术，才能针砭思想懒惰的病痛。……我们受过康德的洗礼，是不会看轻科学或反对科学的。我近来很想在欧洲各国调查其科学发展之成绩，以为我国借镜之资，在我的‘学术界之方向与学者之责任’一文中，说得很详细。”（17）可见张君劢确实是不仅并不反对科学，而且可以说是深知科学对中国之意义的。他在给王平陵的一封信中说过：“若谓今后全部文化之基础，可取之于古昔典籍之中，则吾人期期以为不可。自孔孟以至宋明儒者所提倡者，皆偏于道德论。言乎今日之政治，以民主为精神，非求之古代典籍中也；言乎学术，则有演绎归纳之法，非可取之古代典籍中也。与其今后徘徊于古人之墓前，反不如坦白承认今后文化之应出于创新。” （18）这与新儒家的“反本开新”、“内圣开出新外王”的思路大不一样。

2．玄学派的哲学观

玄学派在对“玄学”等等问题的讨论中，表明了他们所持有的哲学观。

首先，张君劢努力为玄学争得一块地盘。针对丁文江自称“存疑的唯心论”，张君劢说：“超于官觉以上，在君既谓不可知，故存而不论，自号曰存疑的惟心论。既已存疑，则（对）研究形上界之玄学，不应有丑诋之词。”（19）既然科学派自己承认有一个领域是科学所不能研究的，那么这个领域正是“玄学”（哲学）的对象领域。可谓无独有偶，陈独秀批评丁文江，亦如是说：“他自号存疑的唯心论，……你既承认宇宙间有不可知的部分而存疑，科学家站开，且让玄学家来解疑。”（20）张君劢抓住丁文江的不可知论的要害，为玄学争取一个领地，这不禁使我们想起康德，他说：我为科学划定范围，是要为信仰留下一块地盘。这块地盘，就是人的“自由意志”。在玄学派看来，玄学或者哲学的对象是人的自由意志。张君劢说：“科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的”；“皆出于良心之自动，而决非有使之然也。”又说：“人生观之中心点，是曰我。与我对待者，则非我也。”“科学为客观的，人生观为主观的。”“科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。”“盖人生观者，特殊的也，个性的也，有一而无二者也。”（21）这里的“我”、“主观”、“单一性人格”、“个性”之类，都是自由意志的代名词。

至于玄学派的哲学方法论，简而言之，就是直觉主义。张君劢讲：“科学为论理的方法所支配，而人生观则起于直觉”；“若此者，初无论理学之公例以限制之，无所谓定义，无所谓方法，皆其自身良心之所命，起而主张之，以为天下后世表率，故曰直觉的也。”（22）确实，在哲学的方法中，直觉的领悟是极重要的基本方法；但是，直觉并非哲学方法的全部。张君劢还有另一种说法：“科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的”；“人生观者，全体也，不容于分割中求之也”；“至于人生观，则为综合的，包括一切的，若强为分析，则必失其真义。”（23）联系上文，张君劢之所谓“综合”，似乎就是“直觉”。“分析与综合”这一对范畴被人们广泛使用，但其用法却特别混乱；然而无论如何，决不能说综合就是直觉。“直觉”可以说是“浑一”的，不能说是“综合”的，因为综合乃是一种适用范围广泛的方法，科学也是要用综合方法的。玄学或者哲学的方法决不限于所谓“综合”而已，哲学运用各种方法来为自己服务。事实上，各个哲学家实际使用的哲学方法之间是有很大差别的。有的主要是分析，例如现代语言哲学；有的主要是综合，例如结构主义；有的主要是归纳，例如培根；有的主要是演绎，例如斯宾诺莎；有的主要是思辩，例如黑格尔；有的主要是直觉，例如柏格森。

关于玄学或者哲学的功能，有别于科学派的“科学万能”论，玄学派并不标榜“玄学万能”；他们认为哲学与科学是各有所长、各有千秋的。所以他们通常持一种“分治论”，即认为科学与哲学各自有其不可替代的领域。张君劢就是持这种观点的，在他看来，科学是管物质领域的，玄学是管精神领域的；科学是外向的，玄学是内向的；科学只能认识自然界，玄学才能把握“人生观”；科学只能有益于物质生活，玄学才能有益于“精神生活”。这样的说法显然还是出于那种二元对立的思维模式，而把人的生活分割为相互对立的两个部分。

3．玄学派批评

大致而言，在“哲学与科学的关系”这个问题上，不外两种对立的立场：一是科学派所持的“取代论”；一是玄学派所持的“分治论”，认为哲学与科学各有其疆域，应该井水不犯河水。玄学派对玄学或哲学的对象的理解，是他们所持的“分治论”的基础。对此，张君劢曾有一个总结性的表述：“吾人之立脚点，可以简括言之：（一）官觉界以上，尚有精神界。学问上之是非真伪，即此精神之综合作用之表示。（二）官觉与概念相合，知识乃以成立；然除学问上之知识外，尚有宗教美术亦为求真之途径。（三）学问上知识之成立，就固定状态施之以理智之作用；若夫人生所以变迁之故，则出于纯粹心理，故为自由的。伸言之，历史之新陈代谢，皆人类之自由行为，故无因果可言。惟其如是，科学决不能支配人生，乃不能不舍科学而别求一种解释于哲学或玄学中（或曰形上学）。”（24）

在方法论方面，玄学之所以被人们不无讥讽地称为“玄学”，这跟它的方法论之“玄”确有关系。通常人们所谓“玄”，大约有两层意思：一是说它不可捉摸，二是说它百无一用。就第二层意思来看，玄学或者哲学到底有没有用？这是本章最后一节将要的问题。这里就第一层意思来看，玄学派的方法论确实“太玄”。例如张君劢就是如此，他总是把玄学的对象——什么“纯粹心理现象”——说得过于玄乎，从而也把玄学的方法——所谓“直觉”——说得玄乎其玄：“人类目的，屡变不已；……其所以然之故，至为玄妙，不可测度。”（25）其实，“直觉”作为一种把握存在的特定方式，并非什么玄之又玄、不可捉摸的东西。在这个问题上，倒是科学派的吴稚晖讲得不那么玄：“直觉便是情感要盲进，经理智在恒河沙数时代，及恒河沙数环境，细细审查过，遗传了，经验了，留为情感一发，不及思索时的救急扶持品。所以新理智计虑未周到时，而恒河沙数时代，及恒河沙数环境，遗传下来，经验成功的直觉，其中含有旧理智，经彼当先审查时，比较的计虑周到，故有时直觉并能纠新理智之失。”“因为直觉并能纠新理智之失，故古往今来把直觉算灵机的玄学鬼，就误把直觉放到理智之上，（那里知道它不过是理智精细的产物。）以为理智是不能批评直觉。岂知直觉固然一定是一种救急宝药，却并非万应灵丹。它也要靠着情感理智，更迭作用，做一个恒河沙数不断的演进。”（26）这番议论中固然有某种理智主义、科学主义的倾向，但我们应该承认它到底是对“直觉”的一说。

不过，对玄学或哲学之“玄”也应正确看待。从某种意义上可以说，哲学形而上学的方法不仅确实“玄”、而且还必须“玄”。这种“玄”取决于两点：其一，哲学形而上学的方法，如上所说，是多种多样方法——感知经验、逻辑理智、思辩、直觉等等——的综合运用，因而就不免于复杂性；其二，单就其最根本的直觉方法来看，它本身确实是一种难以把握的方法，也正因为如此，迄今为止，思维科学、心理学及哲学对它的研究都还非常模糊。很有可能，直觉本身并不是一种纯粹单一的方法，而是多种方法在潜意识状态下的一种综合呈现状态。

至于说到哲学的功能，玄学家很“谦逊”，只求从科学家的领地那里分一杯羹；但那只是问题的一面，另一面，玄学家其实是很“狂傲”的。不过，玄学派与科学派的“狂”毕竟还有所不同：科学派要用“科学”支配一切、统治一切；而玄学派则不然，他们并不认为“玄学”就是一切，而是认为玄学较之科学更主要、更根本，玄学第一、科学第二，德性第一、知识第二。例如菊农就说：“一个人的生活态度便足以规定他的一生；一时代的生活态度亦可以规定他各方面的社会制度和社会生活”；“改良现代的教育决不仅是形式的改革，科目的增删；须要根本上打破个人主义机械主义的人生观，建设新的人生哲学。”（27）这里所谓“生活态度”，便是玄学派的“人生观”概念。

玄学派之自恃甚高是出于它的一个特点，就是它的道德主义。与现代新儒家一样，玄学派持一种道德至上主义立场；而且，这种道德主义带有一种宗教的色彩。正如科学派具有一种我称之为“科学拜物教”的倾向一样，玄学派也有一种强烈的宗教性色彩。这一点不仅是当时玄学派的特点之一，而且是整个近代以来中国文化本位主义者的共同倾向。由于张君劢是现代新儒家的重要代表，我们可以新儒家为例。张灏指出：“一如康有为的保教运动，在新儒家中也有明显的趋向，视儒家为宗教道德的信仰。康氏尝试着建立儒家的组织性基础来提倡儒学，新儒家则以明示孔子宗教哲学性的信念来提倡儒学。当康氏从今文汉学汲取对儒家宗教性的诠释，新儒家则从宋明理学里建立儒学的宗教观。”（28）玄学派的宗教性倾向一如新儒家。这种倾向直到今天的中国文化本位主义依然如故，这尤其表现在他们一再强调中国文化的所谓“超越性”问题上。他们出于一种难以言传的心理，以为西方文化因宗教性而具有超越性，中国文化亦当如此，否则不足以建立自己的文化自信心。换言之，他们是把文化精神的超越性等同于宗教性。其实，超越性与宗教性是否有必然的关联，这是一个值得商榷的问题。固然，宗教总是具有超越性的；可是，难道只有宗教才有超越性吗？

注释：

(1)张君劢：《人生观》，收入《科学与人生观》。

(2)张君劢：《人生观》，收入《科学与人生观》。

(3)收入《中西印哲学文集》。

(4)张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

(5)张君劢：《人生观》，收入《科学与人生观》。

(6)张君劢：《人生观》，收入《科学与人生观》。

(7)梁启超：《人生观与科学》，收入《科学与人生观》。

(8)菊农：《人格与教育》，收入《科学与人生观》。

(9)张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。下同。

(10)张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

(11)张君劢：《科学之评价》，收入《科学与人生观》。

(12)张君劢：《人生观》，收入《科学与人生观》。

(13)张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

(14)同上。

(15)张君劢：《人生观》，收入《科学与人生观》。

(16)张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

(17)张君劢：《人生观论战之回顾》，原载1934年《东方杂志》；收入《中西印哲学文集》，今收入《百年中国哲学经典·新文化运动卷》。

(18)张君劢：《立国之道》，桂林，1938，第131页。

(19)张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

(20)陈独秀：《科学与人生观·序》。

(21)张君劢：《人生观》，收入《科学与人生观》。

(22)同上。

(23)同上。

(24)张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

(25)张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

(26)吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观》，收入《科学与人生观》。

(27)菊农：《人格与教育》，收入《科学与人生观》。

(28)张灏：《新儒家与当代中国的思想危机》，收入罗义俊主编《评新儒家》，上海人民出版社1989年12月版。