主讲人：盛邦和教授 参与讨论者：华东师范大学人文学院历史学系博士生何爱国、翟意安、孟凡东、张国义；上海财经大学人文学院博士生刘宁等 整理者：何爱国、孟凡东 主讲人简介：盛邦和教授，1949年生，江苏靖江人。新中国第一批文科博士。1985年华东师范大学历史学博士毕业，师从著名历史学家吴泽先生。现任上海财经大学人文学院暨华东师范大学历史学系、中国现代思想文化研究所教授，哲学与历史学博士生导师。上海财经大学人文学院历史研究所所长，政治系主任，日本·亚洲研究中心主任。国务院政府突出贡献津贴获得者（1995）。曾赴日本爱知大学法学部从事博士后研究，任“特别研究员”（1988——1989），又任日本东京大学国际关系论研究室外国人研究员（1989——1991）、访问教授（1996）。历任华东师范大学学术委员，中国史学研究所副所长，东亚文化研究中心主任，日本研究中心常务副主任，中国日本史学会常务理事和思想文化委员会副会长，上海日本学会常务理事，上海日本研究交流协会常务理事兼副秘书长等职。长期从事史学理论与史学史、中国现当代文化建设史、东亚文化与现代化、经济文化学等方面的研究。在日期间先后主持日本国际交流基金、日本小林节太郎学术基金、日本霞山会学术基金、日中文化研究会合作基金等多项研究。归国后又承接中华基金、国家社科基金、211工程基金等多项国家级研究项目，均为项目负责人。在《历史研究》、《新华文摘》等核心期刊发表学术论文百余篇。获上海哲学社会科学优秀奖等多项奖项。专著如下：《黄遵宪史学研究》（江苏古籍出版社1987年版，获上海哲学社会科学成果奖）、《内核与外缘——中日文化论》（学林出版社1988年版；台湾博远出版公司1993年版）、《从原型亚洲到太平洋亚洲》、《东亚新教与新教区》（以上为日文，小林节太郎基金会1991年版，获上海哲学社会科学优秀论文奖）、《东亚：走向近代的精神历程——近三百年中日史学与儒学传统》（浙江人民出版社1995年版，中华基金项目）、《透视日本人》（文汇出版社1997年版）、《解体与重构：现代中国史学与儒学思想变迁》（华东师范大学出版社2002年版）。主编：《现代化与社会文化》（学林1995年版）、《东亚学研究》（学林2000年版）、《新亚洲文明与现代化》（学林2003年版）。 盛邦和教授从上世纪80年代（1988年发表《内核与外缘——中日文化论》）以来就开始关注东亚现代化的历史与前景，自此再没有离开过这个问题。由此深入探索东亚的前现代与现代化的关系以及东亚现代化过程中的文化问题。盛教授尤其注目的是东亚现代化与文化建设的互动问题。学术“兴奋点”始终围绕着三个核心词汇：文化、现代化和东亚。从历史学、哲学、社会学、经济学等不同的学科视野交替思考东亚的现代化进程，对东亚文化的现代化建设问题的探索倾注了满腔心血。盛邦和教授给博士研究生授课通常采取课外阅读指导和课堂研讨相结合的形式。本文是盛教授博士研究生课堂教学的实录，从中可以了解盛邦和教授的学术兴趣、话语风格、问题意识和社会关怀。 盛邦和教授：“什么是文化”是一个古老而又新鲜的问题，差不多每一个文化学者都有自己独到的文化定义。可以说没有比“文化”这个词的意义更多歧，更令人费解的。今天，我们暂不全面考察文化的意义。但我们该对文化的定义有比较明确的理解。所谓文化，我认为，就是“人”所特有的“精神”，以及用这种精神去改造客观世界所获得的一切的精神产品与物质产品。在我的几本小书里，如《内核与外缘——中日文化论》、《解体与重构：现代中国史学与儒学思想变迁》、《新亚洲文明与现代化》，都有关于“文化”涵义的说明，可以参看。战后东亚现代化的发展引起世人的关注。对东亚现代化的历史解释主要有两派：一派是“制度”研究；一派是“文化”研究。撇开谁对谁错的简单争执，我们主要应该从文化的视觉来进行深层次的严肃思考。今天，我们来讨论的主要就是东亚现代化进程中的文化问题。为了避免泛泛而谈，我们围绕事先布置好的问题从以下五方面来展开研讨：第一，东亚现代化过程中文化现代化问题在其中的地位①；第二，东亚文化的内核国家与外缘国家在现代化过程中的不同轨道②；第三，在东亚现代化过程里文化是怎样被解体和重构的，文化的解体与重构是如何规制东亚现代化进程的？③第四，如何认识在东亚现代化过程中产生的一些社会思潮，如亚洲主义，底层主义等，尤其是如何认识它们“异变”为法西斯侵略主义，给亚洲人民和世界人民造成巨大的历史灾难，并使侵略国和被侵略国的现代化进程被打断？“文化亚洲主义”为什么没有完成使亚洲从“原型文明”向“太平洋文明”的过渡？如何恰当地评估“文化亚洲主义”？④第五，关于当下中国的文化信仰问题。包括：文化信仰问题在多大程度上制约中国现代化进程？当下是否存在文化信仰危机？对中国现代化建设有何风险？⑤我们提出这五大问题是有内在关联的，我们的任务就是要剖析它们的关联性。东亚、文化、现代化这三个关键词，是我们的研究工作和学术讨论的中心话题。在今后的讨论中我会不断强调这三个主题词的，任何时候我们都不要动摇这个话题。下面就开始我们的讨论吧。首先，我们讨论第一个问题：现代化过程中文化的重要性。现代化的启动，固然离不开社会的经济构造与制度构造，但与一个国家或民族的精神构造也息息相关。“现代化”既是制度“操作”的结果，也是文化“前提”的产物。各国的现代化，固然有其政治经济制度的“相近”性，但又表现为文化“预设”的“相异”性。易言之，在现代化到来之前，世界各国与地区，已经预设各不相同的本位文化基础。目下，人们愈加深识文化预设与前提的“相异”性，在现代化进程中所担任的重要角色意义。文化前提的“相异”性，甚而可以对原本同一的现代性政治与经济制度作符合“国情”与地区特点的调适与改造，从而使世界上的现代化呈现纷繁的模式与类型。视现代化为理性化的德国历史学家与社会学家马克斯·韦伯就是从西方独特的精神构造入手来探讨西方现代化的启动原因的。新教伦理与资本主义兴起的关系现在已经成为现代化研究人员耳熟能详的常识了。韦伯承认经济因素对于现代化启动具有根本的重要性，但他又认为，与此相反的关联作用也不可不加以考虑。因为，虽然经济理性主义的发展部分地依赖理性的技术与法律，但与此同时，采取某些类型的实际行为却要取决于人的能力和气质，理性的载体正是人的能力和气质，只有通过人的能力和气质，理性才能释放出巨大的现代化能量，但如果这种类型的理性受到了精神的障碍，那么，理性的经济行为的发展势必会遭到严重的、内在的阻滞。在东亚与中国，现代化是“外启”式的，但同时又是“民族”式的、“国家”式的和尊重“传统”式的。西方现代化“个人”色彩重，而东亚现代化总显示出醒目的民族聚合与国家参与特征。东亚的现代化起步于“边缘”，其大部分国家，包括中国至今仍处在世界体系的“边缘”，都在一种不平等的环境中求生存与发展。处在当下严峻的世界商战“战国”时代,一个后进东亚国家突入战场，必须集合精锐的经济大军。引领这个“经济的大军”，组织、法制和渗透人心的国家利益追求是必要的。另外，还需依靠“文化”。 何爱国：我接着盛老师的话题来说，从中国历史来看，中国能够长期维持国家统一，与中国人对文化民族和文化凝聚的高度认同相关。中国历史上有“文化中华”的说法，韦伯在《儒教与道教》里也强调了这一点。盛老师在《“文化中华”与“文化东亚”》一文里谈到了“文化中华”与“文化东亚”的极端重要性。否定“中华文化”，必使“中华”分裂；有其“中华文化”，才有统一的“中华”；弱其“中华文化”，必使“中华”弱化；强其“中华文化”，才有强大的“中华”。中国现代化的成功，离不开“中华文化”的引领。一个民族国家从表象看，经济与政治已经民族化，若其文化没有民族化，则不成其为一个真正的“文化民族”，经济与政治的真正民族化也将出现问题，现代化也将停滞不前。以西方为例，所有发达国家在现代化过程中，都没有放弃本民族文化，对其态度不是舍弃而是更新后的“回归”。以东方为例，凡达成现代化的国家，民族文化都还保存着。明治维新以后的日本、近来崛起的韩国、新加坡都足为显例。凡一个民族与国家要步入现代化的行列，都不可避免出现“全盘西化”的短暂过程，日本与韩国等皆如此；但不久即着力本国文化的更新、改造与复兴。日本在明治维新以后，曾经出现“全盘欧化”思潮，但为时不长，接着出现的国粹主义思潮，是对上述思潮的反拨，其结果创造出日本新传统文化，渐次成为日本现代性民族精神。章太炎、刘师培等发起的中国国粹运动，以多种形式出现的文化建设与复兴思潮，也具有同样的历史意义。若要进行文化的继承与复兴，必须对老文化做彻底的清理与改造。显然，立于新世纪开端的今天，我们又一次面临如何进行中国新文化建设的时代课题。我们清楚地认识中国“老文化”民主资源匮乏，“反商”情绪顽韧，终极关怀凉薄。我们急需一个崭新的民族文化，即刻要做的是对中国传统做一番批沙淘金、磨洗打造的工作。从中阐扬天行唯健、君子自强的精进态度；铸炼富贵不淫、威武不屈的刚毅魂魄；彰明忠孝仁爱、知耻返义的人文精神。同时，民主精神、科学态度、市场观念、工商伦理等现代思想注入，将使中国传统成为名副其实的现代性新传统。为此，我们必须持续走向世界，注视八方，吸纳一切有益的文化营养以助中国的文化建设。我们注重研究东亚文化，并深刻领会文化在东亚发展中所起到的作用。新世纪的新世界，不是一元的世界，而呈现多极多元的前景。一如“文化中华”概念的提出，将有利于中国的最终统一与华人世界的共识认同，“文化东亚”的出现，将有利于本地区经济的繁荣与社会的发展、关系的和谐与利益的“双赢”。中华文化曾是东亚文化的“内核”与“源地”，现在依然在东亚文化圈以至世界发生重要的影响。中华文化与东亚文化休戚相关，研究东亚走向现代的精神历程，将给予中国文化建设以最直接的揭示与助益。总之，我们将以积极的现代性心态参与中国传统文化的更新与建设，我们反对复兴文化过程中的“原教旨”倾向。当下中国，社会发展、经济起飞，正说明中国的精神建设、文明再造已经取得成绩，创获经验。 孟凡东：我记得盛老师在《东亚新文明与新文明区》一文里强调过：东亚与西方的现代化文化前提各不相同。西方是基督教，进而是新教。东亚是儒学（也包括其它重要文化传统资源），进而是经改革后产生的东亚新传统，现代化的速度、方式、风险与这种文化前提不无关系。现代化模式往往就是立足在这种文化前提之上的。余英时先生在《从价值系统看中国文化的现代意义》一文里准确地分析了“文化前提”（余先生使用“价值系统”）与“现代生活”的关系。 刘宁：最近我看韦伯的《新教伦理与资本主义精神》，联系以前我看的老师的《东亚：走向近代的精神历程》、《东亚新文明与新文明区》，颇受启发。欧洲传统宗教经过变革，出现新教，是西方文明发展史的一个重大事件。新教的基本教义是“勤勉——节俭——天职——罪”。这种精神伦理对现代化具有一种特别的精神推动力量。新教诉求人们在正视彼岸的同时，重视此岸，重视现世生活，鼓励人们投入忘我的世俗劳动中去，并说明将自己的职业视为“天职”的敬业勤勉的劳动与节俭的生活，是神所要求的，在此精神条件下的财富增加与社会地位提高是神所赞扬的，人们将由此成为上帝的最忠实的工具，而获得进入天堂的门卷。新教给予人们的是一种区别于旧教的全新的“生活心情”，这种心情正是符合现代化要求的合理的“生活心情”。 翟意安：韦伯在他的著作中实际上已隐约地提出，新教人群居住的地区可称是一个“新教区”。他思考着一个问题，即为什么世界现代科学与民主精神的发源地是在新教区？世界上的最发达的地区与国家是在新教区？16与17世纪的欧洲正处在从中世纪向工业时代转型的时代，人们面临着一个新的选择，即走向“新教”还是驻留于“旧教”。其结果，凡是选择新教的国家几乎都成了现代化的先进国家。由此，世界上的新教区与经济发达区出现奇妙的不可思议的重合相印的奇观。世界的新教区即为发达经济圈，说这样的话是不为过的。
张国义：美国总统里根于1983年访问日本，曾经就日本经济发展的原因作过一个演说，里根的讲话强调如果要研究日本与东亚经济，对东亚与日本文化的研究是不可缺少的。日本森岛通夫的《日本为什么成功》、韩国金日坤的《儒教文化圈的伦理秩序与经济——儒教文化与现代化》以及美国罗德里克·麦克法夸尔的《后儒教的挑战》、杜维明的《新加坡的挑战》和霍夫亨兹与柯德尔的《东亚之锋》等，都提到东亚精神与文化在经济中的重要作用。当然，东亚经济起飞的原因是复杂的，任何单因素分析都不足以窥其堂奥。 孟凡东：我认为，在日本与东亚有着一个与西方新教精神本旨大体相近的工业精神。美国学者杜维明将此精神称为“新儒家伦理”，麦克法夸尔将此精神称为“后儒教伦理”。韩国宋丙洛在《韩国经济的崛起》一文中认为，不少学者如彼得·伯杰、赫尔曼·卡恩、罗德里克·麦克法夸尔和其它一些人指出，韩国和其他东亚国家的工业进步应功于儒家的道德标准。麦克法夸尔甚至创造了一个新词“向西方进行挑战的后儒教”，以强调东亚文化和工业力量日益增加的重要性。这些学者指出，儒家的行为准则有以下特点：（1）重视教育；（2）政府处于领导地位和易于形成一致意见；（3）东亚式管理；（4）东亚的企业家精神或职业道德。我们可以将“东亚新儒学”称为“新儒教”，或者“现代东亚工业精神”。日本与东亚新兴工业国家和地区都各有自己的经济发展的特征，但它们却共同创造了一个区别于西方新教的“东亚新儒学”。事实正在说明，以上的国家与地区组成了将可与西方新教区域相匹配的“东亚新儒学圈”。这个世界上第二个“新教区”的健康发展是该地区经济发展的原因。 何爱国：东亚新儒学与西方新教有着本质上的共同点。这表现为它们都是现代工业精神，市民精神与合理化的世俗经济伦理。当然东亚新儒学与西方新教在许多方面是有区别的，表现出明显的东亚特色。其一，东亚新儒学出于儒学，非常强调忠孝观念，这使东亚新儒学极为重视集团主义。而西方新教显然是对被称为“自助精神”的“个人主义”给予更多的支持。其二，东亚社会在历史上属于“亚细亚社会形态”。由此，在东亚新儒学中，权威主义的气息十分强烈。其三，西方新教强调其伦理基础是“罪”。而东亚新儒学的伦理基础是“天命”。其四，东亚新儒学所受王阳明思想影响甚大。其五，东亚新儒学的思想杂糅性。西方新教的原型是基督教，从教义源流上看表现十分单纯。东亚新儒学不同，其主要思想源流是儒学是无可质疑的。然而，它具有“多元混和”的特点。其六，西方新教在其诞生过程中，具有“自我更新”的特点。东亚文化也有过自我更新的历史记录。例如中国明代的心学已表现出这种更新的端倪。日本江户时代的儒学，从其始起便表现出与中国原典儒学不同的改革特色。然而，在中国因商业经济受压制，终使新教变革无法获得深厚的社会基础。从总体上说，东亚新儒学的最后形成在西学东渐之后。东亚新儒学是东亚文化现代化的产物。 盛邦和教授：我们讨论了东亚文化在东亚现代化过程中的地位和作用，在此我们可以做出一个小结。第一，现代化的原启动（即“内启动”）与特定的文化是相关的，西方式的理性主义，尤其是新教伦理，与西方现代化的启动是有内在关联的。第二，中国和东亚现代化的启动虽然与西方现代化的传播有关，但现代化的持续与东亚文化的更新是分不开的。我们不妨把更新后的东亚文化统称为“东亚新教”或“东亚新儒学”，更确切是说，是“东亚新文明”。第三，东亚现代化的启动主要是“外启动”，又处在世界商战“战国”时代，无论从启动的时间、方式和环境来说，东亚面临的现代化形势都是异常严峻的，因而我们特别强调“文化东亚”与“文化中华”的极端重要性。第四，文化现代化原本就是整个现代化的有机组成部分，它与政治经济现代化有着相互“发明”、相互推动、相互制约的关系。作为一个现代化的后进国的中国以及现代化的后进地区的东亚，文化现代化对政治经济现代化的连带激励和制约的关系更加分明。更何况，没有文化现代化的现代化谈不上完成了现代化，这样的现代化也不是宜居的现代化，在现实中是不可能长期存在的，甚至根本就不会存在。由此我们发现了文化对现代化具有精神动源（或说“精神动力”）、精神动员（或说“精神凝聚”）、精神制约（包括精神激励和精神障碍）、精神建构（或说“精神建设”）等重要功能。作为后进现代化地区的东亚，强调文化的现代化建设的重要性是必要的，也是紧要的。但东亚并非文化上的铁板一块，东亚地区虽然都处在儒释文化区内，但却存在文化中心与文化外缘之别，作为文化中心与文化外缘的国家，其文化建设的路向、方式、特征与现代化推进的方式、速度、效果等都会有很大的不同。这是我们文化研究人员不可不加以分梳的。 孟凡东：文化研究告诉我们，世界由若干个文化区组成的。由于文化的辐射性和文化力度的差异，每个文化区形成两重构造：处在中心地区的强力度文化为“文化的核心”，环绕在“核心”外围的文化为“文化的外缘”。因而，一个完整的文化区必然由“内核”与“外缘”组成，而“内核”与“外缘”性质殊异：内核文化作为传统文化的“密集点”，具有“古老性”、“单纯性”、“纯种性”，这种文化是典型的“自生根”文化，而且由于年代久远，这种文化也具有高度的“发育完善”的特性。内核文化的这些特点，决定它必然具有高强度的文化遗传传递力，即内核文化比外缘文化具有更大的“内组合力”与同化力。这种遗传传递力在一定条件下给内核文化更新带来阻力，使内核文化发展艰难。而外缘文化则相对为“年轻性”、“复合性”、“杂交性”，这种文化属于“非自生根”文化。因而，这种文化具有发育不完善的特性，使它缺乏内核文化那样强大的文化遗传传递力，使它便于嫁接新文化，在文化更新的道路上迈出比内核文化轻捷得多的步伐。内核文化表现为“原型文化”形态，外缘文化则为“型变文化”形态。 何爱国：孟凡东说的不错。基本文化区都具有内核与外缘的二重构造。鉴别内核文化区与外缘文化区的两大标准：“中心经济区”与“文化源地”。从这两点来看，中国是典型农业经济区和文化源地，而日本是非典型的农业经济区和非文化源地。因此中国是东亚传统文化的内核，而日本无疑是外缘。内核文化具有古老性（或早熟性）、辐射性、单一性、原型性特征，而外缘文化则具有晚进性（或年轻性）、受容性、复合性（或合金性）、型变性特征。内核文化往往更新迟滞而外缘文化却更新便捷。依据文化学的“文化中心移动”理论，我们认为文化中心由内核向外缘‘蛙跳式’移动似乎是一个文化学的永恒原则。由此认定任何一个内核都无法长久地保持住自己的原有地位，而新的内核必然会在历史的外缘地区萌发。近代以来中国文化在东亚的内核地位的失落和外缘性质的生成不是坏事而是好事。观照近现代世界史，我们不难发现，传统文化区都在走向衰落、裂变和重组。印度教佛教文化区和阿拉伯伊斯兰文化区衰落，欧洲基督教文化区重组为欧美大西洋文化区，又从中裂变出俄罗斯东欧大陆文化区，东亚儒学文化区重组为亚洲太平洋文化区。三大新文化区均为工业文化区，其中欧美大西洋文化区与亚洲太平洋文化区属于海洋文化区，而俄罗斯东欧文化区属于大陆文化区。近代以来的中国文化区的性质发生了根本变化，已经蜕变为以上三区的“重叠外缘文化区”，因此，中国文化的特征和更新模式势必发生以下三大变化：其一，作为“重叠外缘文化区”的中国文化区有四大特征：所属性模糊、最优信息场、引力抵消效应和异质文化冲突区；其二，当代中国外缘文化具有“三重叠”（即三大新文化区的重叠外缘）特征；其三，当代中国文化更新属于“三方位受容”模式。多重叠外缘文化的特征使中国文化更新模式不是单一模式，而是中国特有的多元文化模式，即全新的独特的中国现代化模式。 翟意安：我赞成大家的意见。在前现代的东亚文化区内，中国文化为内核，日本文化为外缘。由于中日文化的这一差异，决定了它们在现代化过程中的不同经历和结局：前者迅捷便利地把旧文化更新为现代工业文化，从而发展为东亚现代化模式；而后者包袱沉重，行动迟缓，出现“船大掉头难”的严重局面，无法在短期内将2000年陈陈相因的典型农业文化更新为工业文化。两国文化传统性质的这一重大差异不能不说是中日两国现代化发展迟速的深层原因之一。 张国义：从文化更新的类型与方式上看，西方文化更新属于“内启式”，而东方文化更新属于“外启式”。在前现代的东亚，与内核文化的中国不同，外缘文化的日本并非处在典型农业区，其文化也并非典型农业文化。日本文化形成发展期较短，日本社会只出现领主制而未出现地主制，封建社会形态发展并不充分；加之日本文化的外缘性，日本文化缺乏中国内核文化那样强大的文化遗传传递力，使它便于嫁接新文化，在以接受西方文化为特点的外启式文化更新的道路上迈出比内核文化轻捷得多的步伐。日本形成为“更新便捷性”文化，而中国则为“更新迟滞性”文化。这一差异主要来自于“文化遗传传递力”的强弱即文化的传统力量，它保障文化在千百年历史变迁中，保持固有属性。相比较而言，古老文化的“遗传传递力”比年轻文化大；纯种文化的“遗传传递力”比杂交文化大，完善文化的“遗传传递力”比不完善文化大；自生根文化的“遗传传递力”比非自生根文化大。因而，中国内核文化与日本外缘文化在近代文化更新过程中出现迟滞与便捷的相反特征，是被中国文化的“内核”性与日本文化的“外缘”性所规定的。中日两国的现代化建设和中日文化的现代化建设就不能不立基于传统文化的这种性质上，中日现代化的不同轨道也与此相关。 盛邦和教授：文化区的内核与外缘是变动不居的。前现代东亚文化与现代东亚文化的内核与外缘刚好换了一个位。尽管中国作为前现代东亚文化的内核，文化更新的速度比较慢，比较复杂，但是作为现代东亚文化的外缘，中国文化与现代化发展的前景是明亮的。如何受容一切现代文化，是中国作为现代东亚文化的外缘要真正思考的大问题。我写的小书《解体与重构》就是基于这样的思考。我们认为在东亚国家的文化现代化过程里可能不同程度地都存在着解体派（还可以称为“解构派”或“西学派”或“文化批判主义”）、重构派（或者称为“建构派”或“建设派”或“文化民族主义”，在中国可以名之为“中学派”）与马克思主义派（马克思主义既是解体派，又是重构派）。这是我从中日文化的历史实践中观察出来的。《解体与重构》与《东亚：走向近代的精神历程》都是对东亚文化解体与重构的历史分析。“解体”派主要是以胡适为代表的“自由主义”者，也包括无政府主义学派。他们以“西学”作武器去解构“中学”，对中国传统文化进行猛烈轰击，以为新文化催生。但究其文化建设观点，都对中国传统抱着极其严峻的态度。一概主张文化的“全盘西化”。他们对“建设”的时间表有明确的编排，先破坏、解体，然后建构。将破坏与批判置于优先地位。当然，他们不是只破坏而不建设，也提出自己的文化建设观。以自由主义派而言，他们的旗帜是民主与科学。他们所期望的是批判中国旧文化之后建立一个西方式“自由与民主”为特征的中国文化。他们有一定的历史功绩，因将西方的自由与民主思想输入到中国来，从而成为中国思想界的“启蒙派”。然而，他们所宣扬的自由与民主是西方市民阶层的专有精神，而中国的市民力量并不雄大，他们的思想得不到广大与深厚社会阶层的呼应，从而复演春秋时代孔子的尴尬。他们在五四前后，一时为显，其后的时期，则长于孤寂中哀叹。“重构”派，主要指文化民族主义者，他们以“中学”为本位去吸纳“西学”，从事中国文化的艰难接续和现代性更新。其队伍组成比较复杂。简约而言，有以章太炎、刘师培等人的国粹派，梁启超、张君劢等人的人生观派，文化复兴运动时期的文化复兴派(也可称为“中国本位文化派”)，以熊十力为代表的新儒家，以梁漱溟、钱穆为代表的民族文化派，以王国维、陈寅恪为代表的考实派，以吴宓为代表的学衡派等等，以及20世纪后半叶出现的以新亚书院为据点的学者群落、至今活跃着的倡言以传统文化(主要是儒学)为中国文化更新基质的余英时、杜维明等美国华人学者，都可以说是中国文化建设队伍中的“中学派”。通过与“西学派”比较，我们发现：其一、中学派不同意西学派“全盘西化”的观点，主张民族的与“本位”的文化建设观。统言之，即一民族文化的更新与建设当是对传统的接续而不是断裂，是对中国传统礼敬前提下的更新，是将中国文化作为容纳多样文化的主要载体。这样，“主要载体”也就是“主体”的意思。举目世界，可以说凡现代化成功的国家，其文化无一不是对本国文化的接续。无一不具对传统的礼敬，无一不将更新后的民族文化作为组合与包容多元的主体。欧美如此，日本也如此。日本是一个善于学习西方的国家，但其于19世纪末最后建成的文化是日本的与传统的。其二、触及内核心灵层面。胡适等西学派所特别关心的是器物层的与制度层的文化更新。他们对作为文化内核的心灵层的关照甚少。器物文化所达到的是物质的繁荣，以求人们丰裕的生活。制度文化追求的是社会合理性前提下的稳定与秩序，提供丰裕生活的制度保证。心灵文化所指向的是建立人的人生观与宇宙观，前者说的是人应有何种生活态度，怎样对待生命，简言之是“生命态度”；后者说的是人与天的关系，说明人将以怎样的心情对待宇宙、自然、“死”、“彼岸”与“神”。简言之，人们只有在确定了他们的生命态度与生命理由时，才可以说找到了心灵的寄托与安所。在三个文化中，内核文化至关重要。一个社会当建立稳定的心灵世界，其社会的稳定与人心的安定就有牢靠的根据。这样，人们将不仅约束于刑制，更约束于理念；将不仅奔逐于物质，更追求于信仰；将不仅有安全规整的外在世界，更有静谧安顿的内心境域。胡适用“三不朽”讲解人生，但此士大夫阶级的人生观，与大众无涉。丁文江用自己的实践说明“科学”的人生是定量吃饭、按时服药、计量饮水等，对人生的探求更趋浅薄。蔡元培以音乐、美育代宗教的说法，固然可使人得一时的安神，而无法得一世的安定。我们看到中学派在从事中国文化建设时十分关心心灵世界的建设。梁漱溟主张“践形尽性”、熊十力说的“体用不二”以及新儒家对心性论的崭新阐述都表明了中学派意欲建立适合新时代的新生命态度。显然，中学派在讨论与建设中国人的心灵世界方面所做的工作要更多更细致。其三、引用西学的不同取向。中学派不排外，当代中学派已经不再固守“中学为体，西学为用”的旧格调，而表现出吸收西学以作思想支持的极大热情。如果说西学派所用的是杜威、詹姆士、赫胥黎的观点，中学派所引用的则是伯格森、杜里舒、白璧德、倭铿、黑格尔等人的思想。其中伯格森思想影响最大。在建立中国人的心灵世界方面，中学派于中国传统所依据的最大资源应该说是孟子与王阳明的思想，而这样的思想与伯格森思想结合起来，就披上西学的外衣，增加了权威性与现代性说服力。如果说宋明新儒学是融合佛学的结果，那么当代中学派的文化创获则是融合以上诸西方思想的结果。 何爱国：盛老师的讲解给我们深刻的启发。中国现代文化建设的确存在着“解体”派与“重构”派的双重变奏，二者不是绝然对立的，而是相负相成的，正是他们的协作，才奏出了中国文化建设的和美音符。“解体”派与“重构”派几乎同时出现在中国文化现代化的历史起点上，你方唱罢我登场，共同演唱着中国文化建设的好戏。 孟凡东：在东亚文化现代化化进程中，都存在所谓“西学”与“本土学”之争。对于中国而言，西学派在批判传统、宣传民主与科学方面成为中国文化建设的一个力量方向。中学派在淘洗维护传统优秀面、建立新文化传统、建设中国人的心灵世界方面也是一个力量方向。这两个力量与马克思主义文化建设派的合力，规制了中国文化前行的方向。 张国义：是的，可以说，五四运动，是中国旧本体的解体运动。上世纪20年代发端至30年代勃兴，再到海外华人新儒学的再兴，是中国文化新本体的建立时期。 何爱国：平心而论，“解体”派，“解体”不够深度，“建设”不足力度。而“建设”之中，偏爱“工具”建设，即科技、产业与制度建设，忽视精神建设，即价值观建设。“重构”派尽管既注目“工具”建设，更热心精神建设，但其精神建设又笼罩在浓厚的主观唯心论和先验论的阴影之中，从而在实际上拖滞了“工具”建设。马克思主义文化建设者的出场，将引领中国人的文化建设走向真正的成功。 翟意安：诚如盛老师在《解体与重构》一书中谈到的，中国的现代性文化新本体应该是历史唯物主义和辩证唯物主义及科学、自由的民主精神引领下的新儒、佛、道与世界优秀文化的多元组合。这个“多元组合”是中国传统文化的“现代性复活”，或称之为“更新式再生”。它是接续的、有机的，而不是断裂的、移植的。
刘宁：我看了盛老师的《解体与重构》。我的理解是，文化重构，即“文化建设”。就一定意义上说，文化的本质是“支持”：支持一个时代的经济，支持一个时代的政治，支持一个时代为发展经济与政治所迫切需的“秩序”。而其本身就是一个秩序，是人的精神秩序。我们无法设想，当社会已经被确定一方面有其物质与制度的硬件，同时还要有精神与文化的软件时，当其软件不去支持硬件，社会能够正常的运行与操作；我们也无法设想，作为一个社会的存在，既有其社会的秩序，又需要有精神的秩序，如果精神的秩序尚未建立，或此精神秩序与社会秩序格格不入，真正的社会秩序能够建立，社会还能正常地存在与发展。所谓文化更新就是适应社会经济状况的急剧变化，变旧形态的文化为新形态的文化。在现代，文化更新意味着将落后的，适应旧时代的农业文化，转变成适应工业时代与适应市场时代的“工业精神”与“新伦理”。 盛邦和教授：在此我们既要肯定中学派在建设中国文化过程中的作用，也要看到他们所存在的局限性。中学派在解释儒学的天命观与天理观时，对天的理解大都是唯物的解释。将“天”视为客观实在的天，但有时也不可避免地陷入神秘主义的窠臼；在陈说阳明学说时，也过分扩大“心”的作用，这样就不可避免的出现主观唯心主义倾向；在引用伯格森思想时，其思想中的生命欲望冲动论也与唯物主义世界观相抵。我们既指明西学派在建设中国人的心灵世界方面用功不力，所获甚少，也要看到中学派期盼的中国人的心灵世界总体上是唯心主义的世界，从而对中国当代文化建设给予消极影响。我们一方面批评西学派只是讲求中国文化工具方面的重构，另一方面也要承认他们在宣传科学与民主方面所作的努力所取得的成绩。相形之下，中学派于此两方面的贡献明显不及西学派。可以这样说，西学派在批判传统、宣传民主与科学方面成为中国文化建设的一个方向维度；中学派在淘洗维护传统优秀面，建立新传统文化，建立中国人心灵世界方面是一个方向维度。这两个方向维度的合力，使得中国文化产生了向前的一致方向。不可否认，即使将它们的力量合在一起，还是不能指向中国文化建设的正确目标。正因为如此，才有马克思主义文化建设派的登场。而中国式的马克思主义文化在中国最终成为主流，有其不可忽略的历史必然原因。在东亚现代化的过程中，我们不仅要努力地去实现文化的现代化，也要防止文化现代化过程里的一些暗礁、旋涡和逆流。像文化原教旨主义和极端文化民族主义就是我们要坚决反对的，这些我们以后可另行讨论。在此我们特别关注的是“底层主义”和“亚洲主义”。因为普遍的贫穷与个别的暴富，因为众多人的落入边缘与少数人的进入中心，亚洲社会在走向现代化的初期，会不期然制造出宏大的底层阶级，这就出现底层主义发生的物质基础。因为后发国家经济体制与政治体制的不健全，在向现代化前进的时候容易滋长腐败，钱权交易，金权政治，引发人们对改革的质疑，此则形成底层主义的制度基础。现代化运动尽管将亚洲平均主义温情脉脉的面纱揭去，然而数千年的平均理念在亚洲国家与民族已成为特殊的“国风”与“族魂”；“富人万恶”、“劫富救贫”等思想已成为天经地义，渗透到亚洲人的血液之中，这又为底层主义预备了民族思想的精神基础，由此底层主义常可获得深厚的社会动员资源。同样，在现代化过程中，由于西方殖民主义和帝国主义对东亚的压迫，一些有识之士，主张亚洲或东亚团结起来，这种观点今天也还有市场，尤其是在东亚日益一体化的今天，东亚的联合与团结的思想就不再是简单的理想了。呼吁中日联合抗击欧美，对唤起亚洲人民的革命和反抗意识有过一定的历史贡献，对日本右翼侵略势力的抬头与嚣张，曾起过某种抑制作用。特别是后来宫崎滔天等人的“亚洲振兴观”至今来看依然与中日、亚洲的全体利益相合，对中国的改良与革命运动，尤其是以孙中山为首的辛亥革命良有助益。亚洲主义在中国曾产生影响，梁启超有“亚粹”思想、章太炎有“亚洲和亲”主义，孙中山有“大亚洲主义”，在某种程度上是对日本亚洲主义的正面回应。但曾经在一定程度上代表东亚人民利益的“底层主义”和“亚洲主义”最终异变合流为法西斯主义和侵略主义。日本现代右翼思想总头脑、加速日本军国主义化的罪人北一辉就曾经在日本以所谓“纯正社会主义”和“亚洲主义”为号召，发动2·26事变，给现代日本和亚洲人民带来极大祸害。这不能不说是这种社会思潮最大的悖论，也是亚洲人民莫大的悲哀。由此给亚洲现代化建设和亚洲现代化文化遭到空前的浩劫。当然也给世界人民带来了无可挽回的物质损失和心灵创伤。 何爱国：我看了盛老师的《浮出水面的北一辉——“底层主义”的历史分析》，感触良多。联系当今的第三世界，尤其是埃及学者萨米尔·阿明所说的“第四世界”的经济社会发展现实，不能不具有深深的忧虑。第三世界与“第四世界”都有一个庞大的社会底层，可谓还处在“底层社会”，而发达国家则往往底层狭小，中层崛起，可名之为“中层社会”。“底层社会”是“农民社会”和“流民社会”，而“中层社会”是“市民社会”和“资产阶级社会”。“底层社会”无疑还是“前现代社会”，而“中层社会”则是“现代社会”。诚如盛老师所言，发展中国家在走向现代化的初期，由于经济起飞带来急剧的贫富分化，会不期然制造出宏大的底层阶级，从而使“底层主义”有着深厚的社会土壤。由“底层社会”壤基滋生的对社会的批判和改造思想可名之为“底层主义”。“底层主义”只是一个总名称。基于底层扩大，生存环境恶化，为此出现各种底层主义思潮。具体则表现为无政府主义、形形色色的假社会主义、民粹主义、新村主义等。“底层”主义有其基本的特征：在国内问题上打着同情穷人，打倒富人的旗号；在国际问题上主张闭关自守，并以“抗击强国压迫”为标帜；在行动上，或鼓动底层群众，用暴力“消灭”顶层，或宣传恐怖主义，实施暗杀行动，去追求他们自撰的“民主”及“无政府”理想。在现代化过程中，国家、政府与社会要关爱社会底层，但要谨防“底层主义”对现代化的干扰。 翟意安：日本现代化的历史可以印证“底层主义”的危害。十九世纪末与二十世纪初的日本，随着经济自由体制的改革，社会问题也随之尖锐：官僚耀武扬威，财阀穷奢极侈，他们因现代化获利最多，对社会资源作绝对占有，由此激起了“底层主义”的勃发。正如盛老师所言，“底层”主义者并非出身底层，也代表不了社会的底层。日本“底层”主义者北一辉、大川周明等人都属于极富乌托邦思想的边缘知识分子。他们标榜的“纯正社会主义”与民粹主义，实际上是亚洲封建主义、极端民族主义、侵略主义、无政府主义与乌托邦主义。他们所说的与所做的都是反对亚洲的现代化进程，力图将现代社会拖回到旧亚洲文明体系“怪圈”中去。无论社会主义、自由主义都没有在日本获得统治思想的地位。成为日本主流的是文化上狭隘化的国粹主义与政治上绝对化的国家主义。国粹主义思想起于十九世纪末，直至二战开始，盛行于日本。国粹主义反对西方文化的照单全收，呼吁重视本国文化传统，以确立日本民族的自觉自信。从这个意义上说国粹主义具有一定的历史意义。然而这样的思想很快向右激转，成为日本极端民族主义的精神支点。在国粹主义流行日本的同时，国家主义思想也逐步强化。譬如，德富苏峰曾倡导“平民主义”，而在中日甲午战争后转为国家主义。这样的思想到北一辉、大川周明时代发展到了极致，为日本侵略战争制造精神基础。分析日本思想界可以看到底层主义在社会实践上的恶用、极端民族主义与国家主义的张狂是日本前期现代化遭遇重大挫折的思想原因。 张国义：揭开尘封的历史，我们居然发现日本右翼精神领袖北一辉竟然是“社会主义”者，一个不与资本妥协，偏袒社会底层的新兴“左派”，不能不说是历史给人们开了一个天大的玩笑。 孟凡东：说的不错。北一辉年轻时曾是早稻田大学听讲生，当初以自由撰稿人的身份走上社会。他眼看日本走上命运的交叉路口，落入内忧外患的激流旋涡，产生“改造日本”的社会理想。1906年，24岁的北一辉出版的第一本著作就是给日本和亚洲带来深刻危害的《国体论与纯正社会主义》。随后，又发表《日本改造法案大纲》，“社会主义”思想得到进一步扩充。 盛邦和教授：我来介绍一下《国体论与纯正社会主义》，以供同学们作讨论的参考。这本书表面看是一部社会主义论著，一部批判资本主义的宣言。日本国体被设定为首选射击目标。作者指出：“国体”规定的天皇具有多重性格：其一是“现人神”，是“无谬的神”与“国民道德”的“最高典范”，然而同时又是国家元首与最高政治责任者。神圣定位规定天皇总是正确，而世俗定位又决定他难免错误。“天皇为神”与“天皇是元首”，发生无可避免的“二元”悖论，形成日本国体的致命要害。他披露社会底层的悲惨遭遇，寄予同情与希望；他揭示财阀官僚的奸邪罪恶，投以鄙夷与愤怒。他立论：底层在呼号，日本在遇难，千钧一发的内外交加之危机，有待“社会主义”的挽救。北一辉自称，他所主张的既是民主主义又是社会主义。但所谓社会主义，“不是马克思的社会主义”；“所谓民主主义，也不是卢梭的民主主义”。他声称自己“是一个社会民主主义者”。这是北一辉关于本人政治态度的明确表态。他认定资本、自由与民主联成一气，全然是虚伪与造作。揭破西方价值成为他的人生使命。他不是货真价实的社会民主主义。他否定议会制度与政党政治，要求“建立在国民全体的意愿之上的全体政治”，即“天皇中心的政治”。他要的是“全体主义”与“绝对主义”的统治。他要将专制作为实现日本改造的至要武器。这一切已经离社会民主思想距离很远。社会民主主义思想，坚信议会万能，不十分强调阶级斗争，更不主张“革命战争”。由此，北一辉思想已经与他自认的社会民主思想错位，显示出扑朔迷离的异样特质。我认为，有两个概念的“实行”，足可以葬送市民运动的一切成果，至少可以造成社会的倒退与中世纪的一时复辟。一个是“民族”，一个是“底层”。当民族遇到危机，社会必有紧缩，市民必有忍让，自由必做牺牲。当底层遇到危机，自由社会也必无奈地“倒退”。一个发育不良的市民社会，因民族与底层危机而发生历史倒退，不足为奇。二战前的德国已经成为市民社会，但当“民族”与“底层”成为最动人醒目的文化符号，历史骤然倒退。希特勒用的是底层与民族的口号。北一辉用的也是同样的口号。 何爱国：历史地看，明治维新是一场不彻底的资产阶级革命，政党政治没有得到充分的实现，议会权利十分有限，对元老政治无法监督。然而日本毕竟还保持着议会与政党政治的外壳，市民凭借“宪政”的外壳，在做不屈不饶的权利抗争。大正时代（1912——1925），日本民主运动再次崛起，思想界出现多元趋势，公众领域有所开放，自由主义思想抬头，社会主义得到发展。1911年美浓部达吉发表“天皇机关说”。1916年吉野作造发表《民主论》，为民主运动推波助澜。“护宪”运动，否定“统帅权独立”，对明治宪法中的天皇大权作民主性的解释，是大正民主运动的中心内容。明治维新时代肇始的元老政治在这个时候衰景初现，政党政治起而代之。大正民主运动，本是日本政治现代化难得的良性契机。然而表象之下有隐患：政党虽从元老官僚手中暂时取得组阁权利，作为绝对主义的元老政治势力依然在加紧活动，侵蚀着政党政治的生存空间；日本的军队更是一支暗伏的政治势力。甲午战争、日俄战争的爆发，使日本国内外矛盾日益尖锐。军阀势力因战争胜利，骄横无理，任意解释明治宪法中的“统帅权”，企图形成“军部独立”体制。军队中盛行国粹主义、国家主义与绝对主义思潮，特有的民族使命感，让军队感觉对内实行“日本改造”，对外争取“生存空间”，是天皇赐予的必须完成的历史任务。显然日本出现三大政治力量：元老、政党、军阀。由此，日本被迫在三大政治前途面前作出选择。问题就在于，当人民还没有来得及作出应有的反应，以北一辉为精神领袖的2.26兵变抢先发出政治摊牌的枪声。兵变后，日本大正时代的自由主义成果付之一炬，强权成为真理，自由化为妖魔，政党政治崩溃，民主道路被堵，军部迅速登上独裁的宝座，军国主义体制最后完成。 盛邦和教授：今天我们要深思的是，为什么实践北一辉思想的2.26兵变，居然成为日本军阀上台，军国主义完成的直接引媒？为什么“左派”思想会产生极右结果？为什么“左派”“革命”会引出国家主义集权？为什么标榜“底层”的“革命”最终造成法西斯势力的得势？我们还要思考的是：假如日本上世纪20-30年代思想轨迹确实依照下面的线路运行：底层主义鼓动——左派思想传播——民族主义亢奋——“革命理论”诠释——军事政变实践——集权主义实现。那么，底层主义、民族主义、国家主义、专制主义，它们之间的关系究竟如何？留给后世的教训究竟是什么？同时，极右翼的真右派是怎样打扮成左派登场的？所谓的左派是怎样打着“底层”的旗号，最后欺骗了“底层”，剥夺了“底层”最根本的政治与经济权益？一个现代化行进中的国家中，什么是左派？左派是怎样形成的？左派的历史使命究竟是什么？一切伪装的“左派”的最终政治命运与专制集权有什么关联？这样的关联是怎样形成的？也成为重要的研究课题。这些课题不但是历史的，也是现实的。同样值得深思的，还有“亚洲主义”，是怎样恶性发展为亚洲侵略主义的？或者说是怎样被亚洲侵略主义者恶用的？“亚洲主义”在19世纪与20世纪之交的日本发轫。与近现代世界上出现的其他许多思潮相似，日本亚洲主义有其内在逻辑发展过程：早期表现为抵御列强的“亚洲同盟论”与“中日连携”思想；以后演绎出文化亚洲观点；最后则异变为与“大陆政策”相连的侵略主义理论。日本的亚洲主义，其中含有一定的客观历史进步因素。然而也要明确：对历史上日本的亚洲主义不能评价过高。日本亚洲主义倡导者即使在提出亚洲主义之初，在主张“联合”与“提携”同时，也并未将尊重主权、互利互尊这些起码国际原则写入理论，更谈不上运用于他们的实践；况且日本主政者在强调“抗击英美”的同时，一刻也没有将侵略中国与亚洲之心真正放下。有此端绪，日本亚洲主义发展趋向则只能是或悖其初衷，或付诸东流，或向右异变。李大钊即有《大亚细亚主义与新亚细亚主义》，对此做了尖锐揭示。在这里，我重点谈谈文化亚洲主义与文化的解体和重构的关系，以及日本文化亚洲主义的历史局限性。我认为，从原型亚洲文明到太平洋亚洲文明的发展与文化亚洲主义有较大关系。整个东亚的文化现代化要经过“正题、反题、合题”三个阶段，或者说“三级跳”的顺序跳跃，才能使亚洲农业式的旧文化转变成工业式的新文化，以推动农业东亚向工业东亚的转型。“三级跳”的第一步是，西学冲击，传统对西学的“被动”受容。在日本表现为从“攘夷”向“开国”转化；在中国有洋务派主张“中体西用”。因同处东亚，中国与日本于此第一步“跳跃”时，有较大的相似性，甚至可以说中国“跳跃”在先，日本接续在后。问题的关键是“跳跃”的第二步，即对旧文化的解构与清理，此为文化建设“三级跳”过程中紧要的一步。东亚旧文化本质上是与工业文化相抵触的农业文化。需投放极大的社会、思想力量对旧文化进行解构与清理，做最严厉的审视与反省。文化建设的第二步是革命而不是温存；是断裂而不是接续；是疏离而不是情恋。这一步是文化建设的极其关键的一步，堪称东亚的“宗教改革”，无论在人力与精神上都将付出牺牲。假如东亚文化建设顺利完成上述第二步，紧接着即可做第三步的“跳跃”。我们可以将东亚文化建设的第三步跳跃称为传统“重造前提下的回归”。与西方相比较，东亚固有的社会与文化遗存决定其文化建设的第二步，“跳”得最艰巨，所用时间也当最长。日本文化亚洲主义，旨在否定全盘欧化思潮，重新发现“大和”文化源头即亚洲文化，主张在保持亚洲文化精粹前提下，吸收西洋文化，以找寻日本文化现代化的本体道路，总体上说具有进步意义。日本在进行其文化建设时，大体依照三步顺序起跳的方式进行。不过第二步进行得并不充分。福泽谕吉等“明六社”同人曾对日本旧传统作过批判，但力度不大，为时不久，不够彻底。紧接着文化亚洲主义盛行，传统迅速“回归”，终使日本“现代”思想夹杂大量旧思想残余，使日本成为世界上刻有封建印记最深的现代工业国家。因此，日本在亚洲文化“复兴”过程中片面强调本国的“先行者”作用；主张日本文化绝对“优越论”，堕入狭隘文化民族主义的泥沼而不可自拔。这一切，连同日本战略亚洲主义中的“日本责任论”与“亚洲解放论”，加上福泽谕吉“脱亚论”思想影响，催使日本文化亚洲主义发生右转异化与可悲的变数，演化为亚洲侵略与“大陆政策”的文化理论源头。这种异变恰与日本加紧实施“大陆政策”与亚洲侵略政策前后一致。如德富苏峰在1894年发表《日本国民的膨胀性》、《对外自主派的本领》等文亟言由军队组织社会，扩张武力，极力鼓吹侵略中国。植村正久则提出“精神冲突战”理论，鼓吹“日清战争之外有其大意义在”，日本发动战争的真正原因在于“新旧两物的精神冲突”。北一辉与大川周明等人，则在将亚洲主义向右转化的现代过程中起了推波助澜的恶性作用。大川周明本来是文化亚洲主义积极宣传者，时势推移，他最终主张复兴亚洲的惟一方法不是“亚洲提携”，而是亚洲“解体”与对亚洲邻国的侵略。1938年日本首相近卫文麿主张建立“东亚新秩序”，发起所谓“东亚联盟运动”，使侵略性的亚洲主义全然浮出水面。太平洋战争之后，亚洲主义又被“大东亚共荣圈”思想所利用，鼓吹当时战争乃是一场“黄色人种革命”，而日本则俨然成为“解放亚洲”的“救世主”。正是这一历史现实，使亚洲主义仄入失败之境。“以史为鉴可以知兴替”。时值新世纪之初，检讨亚洲主义形成、发展的线索，尤其是检视日本亚洲主义如何从亚洲联合论走向亚洲侵略论的历史，将有利中日两国人民树立健康的亚洲文化观与中日关系论，增进理解与合作，使中日关系日臻成熟，由此将一个良性的、稳定的中日关系带入新纪元。同时，回顾文化亚洲主义的历史，也可启示人们如何在相近的文化背景前提下，总结经验，吸取教训，加强文化交流，使一个和平、发展的真正的“文化东亚”出现在新世纪。最近中国知识界在广泛讨论一个问题，那就是2010年前后中国面临的社会风险问题。在“十一·五计划”制订工作展开之际，国家发展与改革委员会课题组对来自国内外的98名中外著名专家进行了调查，对“十一五”时期（2006——2010年）可能影响我国经济社会持续发展的风险问题以及风险冲击程度进行了分析和预测。专家们抓住了当前中国的主要社会经济问题，并且提出了较有针对性的解决办法。“发展经济是硬道理”，这在当今中国是个不争的事实。经济问题是诱发各种社会政治问题的导火索。但是，我要强调的是，不可忽视中国目前存在的文化信仰危机问题。这是中国文化现代化建设中的大问题，也是关系到中国与东亚现代化建设成败的大问题。当今的中国确实存在但又不易觉察，甚至容易忽略的一个重要问题，无疑是文化信仰的失落或危机，如政治信仰的“空洞化”，民族信仰的“极端化”，个人信仰的“反社会化”。整个社会信仰的“无意义”、“金力主义化”、“极端个人主义”是目前我国文化信仰认同面临的严重危机。“底层主义”也不容忽视。而恰恰危险的是，当今的世界表面稳定，实际上却复杂多变，其深层更是暗流汹涌。国际恐怖主义（反人类化）、原教旨主义（反现代化）、极端民族主义（反国家化）、新自由主义（反社会化）的空前活跃就是明证。文化信仰危机一旦与社会经济问题交织，由此导致的必然是社会和国家凝聚的危机。再推导下去，无疑是个可怕的后果。以前中国社会的凝聚主要依靠领袖魅力与政治理想，革命信仰占主导。新时代要求政治信仰建设从“革命信仰”转到“执政信仰”建设上来。同时还需要新的信仰建设——民族信仰和个人信仰，其中个人信仰包括人格信仰、生命信仰和超越信仰。我们不但需要解决政治认同问题，我们还需要解决民族国家认同问题、主体价值认同问题、生命和死亡的意义认同问题。文化因素在现代化中的作用是隐性的，也是更加深刻的，至为重要的是如何认识文化因素在社会风险中的地位与作用。 孟凡东：是的，当今中国正经历着社会历史的大转型。所遭遇的和要解决的问题非常庞杂。而文化建设的问题不能忽视！现代化越来越彰显人的主体价值，民族国家凝聚的落实越来越需要靠主体的高度自觉性。如何做到“以人为本”？过去完全是忽视了的。 何爱国：关于文化信仰的危机对国家和社会凝聚的危害，日本学者堺屋太一在回顾二十世纪史的著作《历史的波澜》一书中有独到的分析。他认为，很多人谈到苏联解体的原因，首先提到的是“经济的恶化”，但是，据说世界上还没有出现过因为经济的恶化而崩溃的体制。如果苏联的社会主义体制是因为经济恶化而崩溃的话，那么，在经济状况比今天坏得多的苏德战争中或者在战争刚刚结束时就应该崩溃。他强调：“任何政权，只有两种情况会使它发生毁灭性的大变革。那就是丧失维持治安的能力和人们不再信任支撑它的文化。”一国战败后不能从敌对国的攻击中保护国民的生命财产，这是最严重的丧失维持治安的能力。游击队的进攻和强盗的横行也在此列。但苏联并不是因为战败后不能从敌机的轰炸和敌军的刺刀下保卫国民，国内也没有游击队和强盗横行，历来的领导人最害怕的这些事情在苏联从未发生过。“使苏联的社会主义体制走向崩溃的其实是社会主义的文化，也就是人们不再相信社会主义的观念、理想和领导层的决策与人品。”从这种意义上说，苏联在冷战中的败北和社会主义体制的崩溃，与第一次世界大战中的德意志帝国的崩溃很相似。果真如此的话，那么苏联走向解体也就不足为奇了。因为它失去了可以说是列宁给予这个国家唯一的纽带--科学社会主义文化和掌握这种文化的共产党组织。堺屋太一由此警告说，今天的“中国也由于冷战的终结和经济差距的扩大面临着社会主义文化的崩溃”。 翟意安：当然，如果不仔细分析，似乎堺屋太一的说法有点危言耸听，且有“文化决定论”的嫌疑。但一种批评往往并非空穴来风，尽管作者可能对社会主义抱有很深的偏见，但我们却不得不看到作者观点的独到和耐人寻味。当我们从更深层的视角，尤其是结合历史的资鉴，我们就不得不正视这种说法了。 刘宁：首先要重视政治信仰建设。近些年，中国的变化很大，社会结构正在变动。出现了一个很严重的问题就是主体信仰与改革发展之间的悖论。新时期需要深入理解马克思主义，更加准确地把握马克思主义。马克思主义的本质是解放生产力，发展生产力。而生产力的主体是“人”。所以，马克思主义的本质是解放人，发展人的。社会实践证明，中国要从革命信仰转变为执政信仰。马克思主义是发展的开放的思想体系，马克思主义最重实事求是、与时俱进。党的十六届四中全会将科学执政、民主执政、依法执政作为我们党执政能力的重要目标，既是55年来我们党执政治国的基本经验，也是在新形势下确立的执掌政权的重要价值取向。而科学执政需要以执政科学为基础，需要以科学的态度对待我们今天所面临的种种问题。执政信仰的核心是要关心人，发展人，要以科学发展观为指导建设和谐社会；要根据时代的发展建设性地发展马克思主义。 何爱国：鉴于当前我国社会缺乏凝聚，民族文化信仰建设的权重将大大加强。诚如江泽民指出的：“不能设想,一个没有强大精神支柱的民族,可以自立于世界民族之林。”民族信仰建设问题是中国现代化过程中长期忽视的，百年中国，最大问题可能就是民族信仰的边缘化，政治信仰取代了民族信仰。新文化运动的一个重要侧面就是彻底的反传统。建国以后，尽管重视历史文化学科的建设，但却不是用来进行民族文化信仰建设的，甚至在“文化大革命”中以“破四旧”和“批孔”的名义完全否定民族文化的东西，对儒家思想尽情地丑陋化和妖魔化。表现为一种虚无主义，而不是真正的批判精神，情绪化的“打倒”取代了理性化的“分梳”。这种对传统的过分否定伤害了中华民族的精神动源，造成了一个缺乏民族文化信仰的阶段。结果造成民族文化没有办法在当代中国扎根。重建民族文化信仰，则往往流为“闹剧”，既不庄严，也缺乏真诚。如大量的伪劣仿古，又比如“祭黄陵”与明星联在一起，成了“追星活动”。传统文化和民族信仰具有“软实力”的作用，它有非常强的穿透力。这样，国家必须利用权威进行民族信仰的制度化建设和正面宣传，用民族文化来规范民族凝聚。因此，建设民族精神信仰是时代的需要。 翟意安：文化信仰建设正如盛老师所言，个体信仰建设也是非常重要的内容。进一步肯定既存宗教的应有地位，规范宗教行为是必要的。宗教的作用是非常明显的：社会穿透力强，凝聚广大人民；对人的生老病死具有终极关怀价值，具有重要的精神救赎功能，不能简单地视为精神“鸦片”和“唯心主义”。胡适的“三不朽”和丁文江的“科学”也许能解决知识分子的精神救赎，对广大的老百姓却是没有什么精神意义的。
孟凡东：是的，进行文化建设要深入研究马克思主义，发展马克思主义。“以人为本”和“科学发展观”应该成为我们时代新的主题词。 盛邦和教授：很好，谈的很好。刚才大家谈到了文化信仰的重要性和当下我们文化信仰的危机问题，也谈到了一些关于危机的解决办法。我们认为，文化信仰危机并不是不可化解的。仔细分梳其中的层次，采取不同的措施，是能够化解的。人类既具有社会性，也具有个体性，因此，人们的文化信仰可以分为几个层次：政治文化信仰，解决政治认同问题；民族文化信仰，解决国家认同问题；个体文化信仰，解决人格认同、生命认同、超越认同问题。目前我国的社会凝聚，既要一如既往地重视政治文化信仰，以凝聚对社会主义市场经济的政治认同。但更重要的应该是民族文化信仰，这种信仰对社会和民族的凝聚至关重要。当然还必须重视个体文化信仰。必须牢记三种层次的信仰有时会发生交互作用。纵观全球现代化进程，现代化往往产生一个悖论，那就是现代化进程的驱动和加速需要政府的权威来导引，但现代化发动以后，尤其是进展到某个拐点之后，却会产生对政府权力的合法性的置疑和个人主义的伸张，如何有效地导泄这种情绪，加强社会凝聚，迎接各种不测挑战，以进一步推进现代化进程而谨防现代化的挫折和中断，确实是个难题。分清各种问题的轻重缓急以寻求不同的对策至关重要。由于中国现代化还远未完成，谨防现代化的中断和挫折是中国现代化之路的头等大事。当前应当把加强民族文化信仰列为重中之重。加强“三国”教育，即“国情”、“国史”和“国学”教育或许是一种比较切实可行的对策之一。以“国情”教育寻求国家与社会的理解和沟通，以“国史”教育寻求中华民族的共识和凝聚，以“国学”教育寻求民族文化精神的张扬和认同。以10多亿人口的大国在数十年时间来实现西方发达国家早已实现的现代化，可谓至难，不凝聚全国的人心和智慧，没有举国一致的“国魂”，是不可能指望现代化实现的。从以“物”为本的现代化过渡到以“人”为本的现代化，既要考虑人的物质需要，更要考虑人的精神诉求。民主也在其中之列。1998年诺贝尔经济学奖得主阿马蒂亚·森提倡“以自由看待发展”，认为以人为本的现代化可以同时协调社会福利和民主诉求。由于时间问题，我们今天就讨论到这里，最后，由我来小结一下。第一，我们今天讨论了五个问题，就这五个问题我从联系性的角度来清理一下我们的思路。一开场，我们就提到了文化在东亚现代化过程中客观的和应有的地位与价值，我们从东亚现代化的“外启式”、“后发式”和现代化的联动的角度作出了我们的估价；紧接着，我们从东亚文化的内核和外缘的角度观察了中国和日本不同的现代化轨道，由此我们对中国的现代化发展是持乐观的态度；然后我们从文化更新的角度审视了中国文化解体和重构的过程，并对这一过程与中国现代化过程的相互制约和联动的关系进行了分析；再接着，我们对东亚现代化过程中出现的一些危害现代化的思潮进行了历史的观察和分析，我们认为“底层主义”和“亚洲主义”是历史性地展开的，我们要准确把握的是它扩展的种种机遇和社会环境，由此汲取历史的教训；最后，我们研讨了当下中国的文化问题，更加认识到文化对现代化成败的制约性。我们不是“文化决定论者”，我们更不赞同“文化决定论”，但是我们绝对不可忽视文化与现代化的连锁制约的关系。高度重视这种关系是为了更好地推进经济建设和社会发展，而不要被种种异变因素所干扰。社会发展是复杂的，“非此即彼”的简单化的思维必不可取。第二，我们的课堂讨论更多地是提出问题，以启发大家的思维，激发大家的学术兴趣，供大家以后不断地反思和讨论，因此没有什么定论。第三，还是那句老话，我们今后的任何讨论和学习，都不能离开三个主题词：文化，东亚，现代化，这应该成为我们三年博士研究生阶段的学习和研究工作的基本要求。 注释：
① 关于亚洲现代化过程中文化问题的极端重要性，参考盛邦和：《“文化中华”与“文化东亚”》，《探索与争鸣》，2000年第7期；《东亚新文明与新文明区》，见《新亚洲文明与现代化》，上海：学林出版社2003年版，下同；盛邦和、何爱国：《盛世危言——正视堺屋太一的警告：文化比经济更重要》，《光明观察周刊》（电子版）2004年第37期，下同。 ② 关于文化的内核与外缘构造理论以及东亚文化的内核与外缘国家在现代化过程中的不同轨道，参考盛邦和：《内核与外缘——中日文化论》，上海：学林出版社1988年版。 ③ 关于东亚文化的解体与重构，包括东亚经济伦理的解构与建构，以及东亚文化的解体与重构对东亚国家现代化的制约，具体可参考如下论著。如盛邦和：《东亚：走向近代的精神历程——近三百年中日史学与儒学传统》，杭州：浙江人民出版社1995年版；盛邦和：《西学与中学，“解体”与“重构”——对中国现代文化流派的反思》，《探索与争鸣》，2001年第2期；盛邦和：《解体与重构：现代中国史学与儒学思想变迁》，上海：华东师范大学出版社2002年版；何爱国：《解体与重构：二十世纪中国文化建设的双重变奏》，《中华读书报》，2002年12月11日；盛邦和、何爱国：《中国现代史学三流派及其形成的社会原因》，《史学理论研究》，2003年第4期。 ④ 关于“底层主义”在东亚现代化过程中的产生和异变以及对现代化危害的历史思考，参见盛邦和：《浮出水面的北一辉——关于“底层主义”的历史分析》，《二十一世纪》（香港），2004年4月号；盛邦和：《新亚洲文明与现代化论纲》，见作者《新亚洲文明与现代化》。关于“亚洲主义”的产生、结构、异变和危害的评估参考盛邦和：《19世纪与20世纪之交的日本亚洲主义》，《历史研究》2000年第3期。 ⑤ 关于当前中国面临的社会风险、文化安全与信仰危机问题，参考盛邦和、何爱国：《关于东亚学、转型学及东亚社会转型过程中若干重大问题的思考》，见《学术前沿》（香港），2004年第5期；盛邦和、何爱国：《盛世危言——正视堺屋太一的警告：文化比经济更重要》，见《光明观察周刊》，2004年第37期。 | 
