方笑一
内容提要：“《诗》、《礼》相解”是王安石《诗经》学的重要观念。它来源于王氏对“诗”的文体本质的认识。在以《礼》释《诗》的实践中，王安石将“礼”的观念植入《诗经》文本，“礼”被理解为国家秩序与个人心灵秩序这内外两方面的表征。王氏欲发挥《诗经》独特的教化功能，从改造人的内心道德出发，重塑士大夫的精神品格，使之支持和接受变法，达到最终改造国家秩序的目的，其《诗经》学实质上成为与变法相呼应的国家意识形态。在现实政治斗争中，王氏的教化最后并未成功，在北宋中后期享有官学地位的王氏《诗经》学，也在某种程度上沦为借助政治权力消灭异论、攻击异己的工具。
关键词： 《诗》、《礼》相解 王安石 《诗经》学 意识形态
中国古代《诗经》学发展到北宋时期，出现了一股疑古创新的潮流。由刘敞的《七经小传》、欧阳修的《诗本义》、苏辙的《诗集传》等著作汇成的这股潮流，通常被认为代表了宋代《诗经》学发展的新方向。学界根据这一系学者对《毛诗序》及《传》、《笺》的怀疑态度，称其为“疑《序》派”。与之相对，北宋《诗经》学者中尊奉《毛诗序》、服膺汉儒旧说的一派，便被称为“尊《序》派”。这种划分当然不是绝对的，但其背后隐含的却是一种新/旧二元对立的思维模式。如果以之研究北宋《诗经》学，那就必然会遇到这样一个难题：王安石的《诗经》学到底是“尊《序》”还是“疑《序》”的呢？
与上述刘、欧、苏之学不同，作为王安石“新学”组成部分的《诗经》学，在北宋中后期独享官学地位。熙宁变法期间所颁《三经新义》中的《诗义》，取代《毛诗正义》，成为国家的教材和考试的标准，统治科场，是宋代《诗经》学研究中最不应该忽略的著作。朱熹就将王氏与疑《序》派的刘敞、欧阳修、苏辙并列，认为他们的著述“始用己意，有所发明”，“而学者已知《诗》之不专于毛、郑矣”①。这说明王安石之学确有新意。但王氏自己明确说过，对于《诗序》，“当精思而孰讲之尔，不当疑其有失也”②，则又表明他是尊《序》的，其学之“新”并非建筑在对《诗序》的怀疑上。
由此可见，“尊《序》”、“疑《序》”的划分，并不足以揭示王安石《诗经》学的独到之处。而由于《诗义》一书在明代初年已经亡佚③，影响了对王氏《诗经》学的深入细致的研究①。笔者在探研北宋新学与文学关系时，深感要真正认识王安石的《诗经》学，必须跳出“尊《序》”、“疑《序》”的对立思维模式，别开户牖，从王安石的文学观念及“新学”的学术大背景入手，探究其《诗经》学与整个新学思想的内在关联。于是，王氏《诗经》学中的一个重要观念――“《诗》、《礼》相解”，跃入了我的视野。本文即拟从“《诗》、《礼》相解”说入手，以《诗义》为中心，探讨王安石《诗经》学作为国家意识形态的本质特征。
一、《诗》、《礼》相解与“诗”之“法度”
“《诗》、《礼》相解”一说见于王安石《答吴子经书》：
又子经以为《诗》、《礼》不可以相解，乃如某之学，则惟《诗》、《礼》足以相解，以其理同故也。②
这段话中所说的《礼》，主要指《周礼》。与吴子经的看法不同，王安石认为“《诗》、《礼》足以相解”，因为两者包含了相同的“理”。对于王氏的这个《诗经》学观念，辑纂《诗义钩沉》的当代学者邱汉生先生作了较详明的论述。他认为《诗经》和《周礼》皆产生于西周春秋时期，两者反映的社会生活是相同的，书中的名物度数也是相同的。故而“《诗》、《礼》相解”说是“符合历史实际的，抓住了解《诗》的一个关键”。他进而将王氏以《礼》解《诗》的做法分为两种情况：“一种是，对诗所反映的思想和生活，用周礼作为道德准绳予以衡量，从而说明诗的美刺所在。……另一种情况是，用见之于《礼》的名物度数来释《诗》。”③这种分析颇有道理，但读后似有意犹未尽之感。首先，六经中产生于西周春秋时期的不止《诗经》和《周礼》两部，它们反映的社会生活都相同，为何王安石要特别强调“惟《诗》、《礼》足以相解”呢？其次，以周礼作为道德准绳衡量《诗经》，汉儒解《诗》多用此法，以《礼》的名物度数来释《诗》，东汉郑玄尤擅此道，这些方法皆非王安石首创，似不足以概括其《诗经》学的独特之处。再次，王氏说“《诗》、《礼》足以相解”主要是因为《诗》和《礼》中的“理”相同，这个“理”指的是否仅仅是“道德准绳”和“名物度数”？还是另有所指？要解决这一系列的疑问，必须对“《诗》、《礼》相解”说作发生学意义上的深入考探。而最先要弄清的，是王安石所说的《诗》、《礼》中的那个相同的“理”究竟指的是什么。
这首先就牵涉到王安石对“诗”的本质的认识。王氏晚年曾编撰了一部文字学著作《字说》，对汉字字义加以诠释，其书久佚，在北宋的其他著作里间有引录。李之仪《姑溪居士后集》卷十五《杂题跋》云：
王舒王解字云：“‘诗’字从‘言’从‘寺’，‘寺’者，法度之所在也。”
吕本中《童蒙训》卷下曾引述吴叔扬的一段话，其中亦包含王安石《字说》对“诗”字的解释：
《字说》：“ ‘诗’字从‘言’从‘寺’，‘诗’者，法度之言也。说诗者不以文害辞，不以辞害志。”
从以上两则引文可以看出，王氏利用“诗”字的声旁“寺”作为表意符号，取其“法度”之意，将“诗”字释为“法度之言”。
对于王氏的这一解释，时人颇有非议。吴叔扬就不以为然，他接下来批评说：
惟诗不可拘以法度，若必以“寺”为法度，则“侍”者法度之人，“峙”者法度之山，“痔”者法度之病也。古之置字者，“诗”也，“峙”也，“侍”也，“痔”也，特以其声相近取耳。
他采用归谬法，指出王安石没有注意“寺”的表音作用，没有将“寺”字当作声旁是的错误的。从文字学的角度讲，吴氏的批评未尝没有道理。然而我以为，王氏对“诗”字的解释，其实主要是借助“诗”的字形来阐发自己对于“诗”这一文体本质的认识和理解，也就是阐发一种诗学观念。而要衡量和评价这种观念，单从文字学的角度来看是不够的，必须就“诗”论“诗”，联系前人对“诗”的文体本质的看法。
在中国古代，人们对于“诗”字的解释并不止一种。孔颖达在《毛诗正义》中曾作过这样的总结：“诗有三训：承也，志也，持也。作者承君政之善恶，述己志而作诗，所以持人之行，使不失队（坠），故一名而三训也。”①显然，王安石的解释不同于以上三种中的任何一种。他认为诗中应该包含了某种“法度”。而这里的“法度”可能指涉两个方面：一是内容上的规范，二是语言形式上的规范。王氏究竟更侧重于哪一方面呢？对此，钱钟书先生曾有过论述。《管锥编》在引述王安石对“诗”字的解释后云：“倘‘法度’指防范悬戒、儆恶闲邪而言，即‘持人之行’之意，金文如《邾公望钟》正以‘寺’字为‘持’字。倘‘法度’即杜甫所谓‘诗律细’，唐庚所谓‘诗律伤严’，则旧解出新意矣。”②钱先生的语气并不十分肯定，他只是认为，如果王氏所谓“法度”指诗歌内容对人们行为的约束性，则它接近于“持”的意思；如果“法度”指诗歌声律形式的严谨性，则王氏的解释就颇有新意了。
那么，在王安石的学术观念里，诗之“法度”究竟指的是什么呢？我们从南宋人罗璧的笔记《识遗》卷九里发现的一则珍贵材料，或许可以解答这个问题：
王临川谓：“诗”，制字从“寺”，九寺，九卿所居，国以致理，乃理法所也。
在王安石的这段话里，“寺”被解释为“九卿”所居的官署。在周代，九卿是国家的九个最高职位，九卿所居的“九寺”当然就是国家秩序和法则的象征，因此说“国以致理，乃理法所也”。值得注意的是，在这里，王氏将“诗”中之“寺”的含义解释得更具体了，它所指涉的“法度”其实主要就是指国家的“理法”，亦即国家的秩序。则王安石释“诗”为“法度之言”，主要不是指诗的形式规范，而是指内容方面的规范，而且这规范不仅具有钱钟书先生所说的“持人之行”的意思，更是指“诗”这一文体中所必然应该包含的国家的秩序和法则。由于《诗经》在古代被视为诗歌的典范，古人说的“诗”，在很多情况下并不是泛指一般诗歌，而是专指《诗经》。一般的诗既为“法度之言”，《诗》作为诗的典范，就更应包含了法度，也就是国家之“理”。
由此，王安石在《答吴子经书》中说《诗》、《礼》相解是“以其理同故也”，这个“理”字也终于有了着落，其实它指的就是国家的“理法”，即国家的秩序和法则。
而《周礼》作为一部记录国家礼制的经典，其中正包含了一套足以垂范后世的国家秩序和法则，关于这种国家秩序，王安石在《〈周礼义〉序》中作如是理解：
惟道之在政事，其贵贱有位，其先后有序，其多寡有数，其迟数有时。制而用之存乎法，推而行之存乎人。其人足以任官，其官足以行法，莫盛乎成周之时；其法可施于后世，其文有见于载籍，莫具乎《周官》之书。①
其中多次提到的“法”，显然皆指国家的法度，其实也就是《周礼》中的“礼”。它和《诗》中的“理法”意思相同。既然在王安石看来，《诗经》和《周礼》中同样包含了国家的秩序和法则，那么由此得出
“惟《诗》、《礼》足以相解”的结论自然也就顺理成章了。晁说之在《儒言》一书中曾批评王安石“不知礼义之所止，而区区称法度之言，真失之愚也哉！言孰非法度，何独在诗”，其实由上文可知，王氏所说的“法度”中已经包含了“礼”的意思。
从根本上说，“《诗》、《礼》相解”的《诗》学观念来自于王安石对诗歌文体本质的认识，与他将“诗”视为“法度之言”的独特见解密切相关。王氏同时代人论及诗歌的文体本质时，也有将“诗”、“礼”相联系的。如与王安石学术观点相近的王令认为：“古之为《诗》者有道：礼义政治，《诗》之主也。”②其中“礼”只是《诗》的四个核心之一。而理学家的看法稍有不同，张载说：“志至诗至，有象必可名，有名斯有体，故礼亦至焉。”①他仍秉持了“诗言志”的传统说法，而将“礼”看成诗人之志的伴生物。而程颢则强调了诗对人的约束作用，他在引用了《毛诗序》对“诗”所下的定义后补充道：“有节故有余，止乎礼义者节也。”②这是突出了“诗言持”的一面。通过比照就可以发现，王安石所说的“法度”，非但保留了先儒发掘的“诗”字“持人之行”的含义，而且将诗歌对人的约束作用同国家的秩序和法则直接勾连起来。这种观点非但不同于北宋诸儒对诗歌文体本质的认识，而且最终开掘出以《礼》释《诗》的独特诠释视角，为传统深厚的《诗经》诠释注入了新的内涵，而同时也导致了过度诠释的弊端。
二、《诗》、《礼》相解与过度诠释
以《礼》释《诗》的诠释方法，具体运用于王安石的《诗经》诠释中，最简单直观的一种情况，就是用《周礼》诠释《诗经》中涉及的礼制。如王氏释《唐风·无衣》“岂曰无衣七兮”句云：“《周礼·司服》所谓‘侯伯之服，自鷩冕而下，如公之服’，即《典命》所谓‘侯伯七命’，衣服以‘七’为节也。”③类似的情形在《诗义》中经常出现。凭王安石对《周礼》的精深研究，这样的以《礼》释《诗》似乎不难做到。
问题在于，根据王安石对诗歌文体本质的理解，“法度”是诗与生俱来的特质，则诗中之“理法”，也就是“礼”，上至天道，下及人事，该是无处不在的。因而，对于王安石来说，“诗”的“法度之言”的定义和“《诗》、《礼》相解”的观念就成为他诠释《诗经》文本时所持的“前见”。现代诠释学认为，诠释者的“前见”纵然无法避免，但有些“前见”能将他引向对文本的正确理解，有的“前见”则阻碍其对文本的正确理解。就《诗经》而言，其中仅有一部分篇章涉及礼制，相当多的诗与礼无关，甚至根本与社会政治生活不相干，它们只是淳朴自然的民歌。因此“《诗》、《礼》相解”的观念施之部分诗篇则可，如果认为《诗经》三百零五篇皆可与《礼》相解，则显然是一个错误的“前见”。且问题的关键还不在于这一观念在诠释《诗经》文本时是否适用，而在于王安石抱着这种“前见”解释《诗经》所产生的后果。简言之，他必然会从那些看似与“礼”无关的诗篇中强行发掘出所谓的“礼”来，由此导致对《诗经》文本的过度诠释。
说到王安石对《诗经》文本的过度诠释，我们不禁联想起后人对《诗义》非议最多、攻击最力的一点，即其解释的穿凿附会。穿凿附会其实也就是过度诠释，这是研究王氏《诗经》学时绝不可回避的一个问题。一般论者多从《诗义》中找出若干穿凿的例证，对其原因则未遑细论。我们认为，王氏的穿凿附会和他采用的以《礼》释《诗》的诠释视角有一定关联。
上文已经说过，王氏所谓《诗》之法度，其实就是“礼”，也就是国家的秩序与法则。要了解王安石如何将这个“礼”强行植入《诗经》文本，首先须进一步探究王安石对“礼”的认识。如所周知，所谓“礼”就是儒家提倡的行为准则、道德规约及礼节制度。在宋代，可能是出于强化君权、维护国家一统的需要，“礼”普遍被士大夫理解为一种秩序，如与王安石政见相左的司马光就说：“夫礼，辨贵贱，序亲疏，裁群物，制庶事。”①王安石的看法与之并无太大差别：“夫礼所以定尊卑、别贵贱、辨亲疏，而明分守也。”②有了礼，人和事物的尊卑贵贱、远近亲疏才分得清清楚楚，每个人才有了自己的名分，国家才有了秩序，政权才得以稳固。而需要强调的是，在王安石的学术语境里，“礼”更明确地体现为人与人之间的一种等级关系。他说：“礼之行，有以贤治不肖，有以贵治贱，……人各上同而自致，则礼出于一，而上下治。”③也就是说，礼的目的在于维护一种等级制度。保持国家政治统治稳定的先决条件是，下级必须服从上级，自动将自己的思想与上级的认识相统一，一旦
“礼”统一了，国家就会长治久安。
王氏将他所理解的“礼”的观念植入《诗经》文本之中，解读出的就是上下、大小、尊卑、内外等与秩序和等级密切相关的“法度”。而这样的《诗经》诠释当然就不同于前人了。如王氏释《召南·采蘩》云：
荇之为物，其下出乎水，其上出乎水：由法度之中而法度之所不能制，以喻后妃也。蘋之为物，能出乎水上，而不能出乎水下；藻之为物，能出乎水下，而不能出乎水上：制于法度而不该其本末，以喻大夫之妻也。至于蘩，则非制乎水而有制节之道，以喻夫人也。④
以荇喻后妃，以蘋、藻喻大夫之妻，以蘩喻夫人的说法，已为先儒道及，王安石在这一基础上，根据水草与水“上下”关系的不同，解读出女人与“法度”的关系，进而再根据这一关系划分出“后妃”、“大夫之妻”、“夫人”三个“等级”。这种解释真可谓穿凿至极。无怪乎引录这段文字的李樗批评说：“盖谓夫人之诗则言采蘩于沼沚之中，后妃之诗则言采荇于河之洲，必有高下之辨。是数者皆穿凿之学也。”⑤这种由以《礼》释《诗》所导致的强生分别的解释，在《诗义》中是比较普遍的。如
释《周南·桃夭》：“宜其室家”，先女而后男，男下女也；“宜其家室”，先男而后女，女下男也，夫妇正也。
释《召南·小星》：“三五”，阳星也。“夙夜在公”，阳事也，故以阳星况之。“参昴”，阴星也，“抱衾与裯”，阴事也，故以阴星况之。
释《鄘风·相鼠》：皮以被其外，齿以养其内，体者内外之所以立。⑥
在第一例中，“室家”和“家室”字序的掉换被认为体现了男女上下地位的变化，从中可以得出“夫妇正也”的结论，显然诠释者将封建家庭的秩序（即“礼”）观念植入文本之中；第二例中，诠释者将诗中仅仅表征时间的星宿与主人公的行事直接对应起来，证明诗人是有意识地言及天道与人事同样受到阴阳秩序的支配；第三例解释的是诗中的名物――老鼠，诠释者从诗人描写的鼠牙和鼠皮中解读出一层“内外”的分别之意。诸如此类的解释，不见于《传》、《笺》，可说是王安石的独创。
它们的共同特征是：从《诗经》文本中一个具体“构件”，比如字词的次序、景物的描写、名物的特征中发掘出一种“法则”或“等级”，这“法则”和“等级”似乎都在暗示着宇宙、国家、社会、家庭中存在着天然的“秩序”，也就是人们必须遵守的礼。就诗歌文本本身来看，你是无论如何难以发现王氏所言的这些“分别”的。而对王安石来说，似乎《诗经》作者在创作时，有意识地在文本中埋藏了隐秘的“法度”，诠释者的任务正是要发掘出这些“法度”或“礼”，而它们反过来又可作为“《诗》、《礼》足以相解”成立的理据。
至此，在王安石“《诗》、《礼》相解”说的引导下，我们已经触及其《诗经》诠释中最深层的问题，它牵涉到诠释的“限度”。王氏的《诗经》诠释之所以招致“穿凿附会”之讥，就是因为它逾越了诠释的限度，成了一种过度诠释。西方学者对过度诠释的研究或许可以促使我们深入思考这个问题。意大利符号学家艾柯（Eco）主张诠释应该有一个限度，他强调对作品进行诠释必然要受文本的制约。他在《诠释与历史》一文中指出：“说诠释（‘衍义’的基本特征）潜在地是无限的并不意味着诠释没有一个客观的对象，并不意味着它可以像水流一样毫无约束地任意“蔓延”，说一个本文没有潜在的结尾并不意味着每一诠释行为都可能得到一个令人满意的结果。”①最富有启发性的是，艾柯将过度诠释与西方历史悠久的神秘主义思潮相联系，找出古代神秘主义和当代批评方法的相似之处，其中有一条是：“为了能从本文中“打捞”出什么东西－－也就是说，从认为意义是一种幻象转化为意识到意义是无限的－－读者必须具有这种怀疑精神：本文的一字一句都隐含着秘密的意义；是词而不是句子隐藏着那未曾说出的东西；读者的光荣使命在于发现，本文可以表达任何东西，但它就是不能表达作者想要表达的东西；只要有人声称发现了本文预设的意义，我们就敢肯定说，这并不是其真正的意义；真正的意义是更深一层更深一层更深一层的意义。”也许有人会说，艾柯所指的神秘主义与基督教对上帝的认识有关，而西方当代批评方法所要寻找的意义也不同于王安石在《诗经》文本中发掘出的“法度”或“礼”，但需要指出的是，两者在诠释文本的思维方式上存在着惊人的相似之处。从上文所举的例子中可以清楚地看到：在诠释《诗经》文本时，王安石并不认为字序的掉换、景物或名物特征描写仅仅表现了显在的、字面的意义，他尽力寻找的是在字面背后的、由作者所暗示的“法度”和“礼”，尽管它们其实是并不存在的。这里还可以举出一个更极端的例子：《秦风·蒹葭》一诗，《小序》说是刺襄公“未能用周礼，将无以固其国”，而王安石在《小序》的导引下，再从诗句字词上来加以坐实：“仁，露；义，霜也。而礼节斯二者。襄公为国而不能用礼，将无以成物，故刺之曰：‘蒹葭苍苍，白露为霜。’”他认为诗中名物“霜”、“露”不是自然界的东西，而是某种道德观念的象征物。但这样为它们贴上道德标签仍嫌不够，王安石又说：
降而为水，升而为露，凝而为霜，其本一也。其升也、降也、凝也，有度数存焉，谓之时，此天道也。畜而为德，散而为仁，敛而为义，其本一也。其畜也、敛也、散也，有度数存焉，谓之礼，此人道也。①
显然，他认为“天道”的变化与“人道”的变化中，同样有一个“度数”存在，“度数”就是“法度”，也就是秩序。正因为存在着一个高度统一的秩序，天道与人道，“时”与“礼”也就具有了明显的“同构”关系。王氏的凿空索隐的本领在这里发挥到了极致，只是他发掘出的“礼”实在与文本相距太遥远了，从某种角度说，这样的过度诠释何尝不是一种神秘主义的产物呢？
不仅如此，我们还发现，王安石在这里所说的“礼”（“人道”）其实已不仅指涉国家（延伸到社会、家庭）的秩序，其中更包含了道德因素。如果联系王安石对礼的另一些论述来看，情况的确如此。他认为礼同样也体现个人内心的秩序，它约束着每个人的精神活动。他说：“外作器，以通神明之德，内作德，以正性命之情，礼之道，于是为至。”②也就是说，礼同样具有维护人的心灵秩序的功能。这是另一种存在于人内心的“法度”，也就是道德法则。道德法则体现在《诗经》诠释中，已不仅仅是汉儒所强调的“美刺”，即从外强加给《诗经》的、用来约束帝王的行为的某种道德评判价值，它更着重于人的内心修养和自省调控能力，希望人们真正能从内心出发，保持精神活动的纯洁和高尚。
王安石对礼的这一看法明显表现在对《鄘风·蝃蝀》的解释中。此诗《小序》云：“止奔也。卫文公能以道化其民，淫奔之耻，国人不齿也。”《传》解释诗末“大无信也，不知命也”两句云：“不待命也。”《笺》进一步解释说：“淫奔之女，大无贞洁之信，又不知昏（婚）姻当待父母之命，恶之也。”③《传》、《笺》认为这里的“命”，就是指父母的命令和旨意，女子不待父母之命而淫奔，是应该遭受谴责的。然而王安石释云：
男女之欲，性也，有命焉，君子不谓之性也。今也从性所欲，而不知命有所制，此之谓不知命。④
这就和《传》、《笺》非常不同了。首先，“男女之欲，性也，有命焉，君子不谓之性也”的说法，直接源自《孟子·尽心下》中一段经典的论述：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”也就是说，生理的欲望虽然来自人的本性，但因为有“天命”（即天的意志）的制约，所以不能随心所欲地放纵，因此君子不把种种生理的欲望称为“性”。王安石同样谴责淫奔之女子，但他没有将“命”理解为“父母之命”，而是从孟子关于“性命”的论述出发，指责女子淫奔是放纵欲望的结果，她错在不知道人的欲望应受天命制约。由此可见，王安石对此诗的理解已与汉儒有了很大的差异。汉儒对女子的谴责是因为她在婚姻问题上不守“父母之命”，即违反了外在的“礼”－－社会规范。而王安石指责的是女子放纵内心情欲，即搅乱了内在的“礼”－－个人心灵的秩序。
王安石的解释，是宋代《诗经》学“内向性”的一个表征。朱熹《诗集传》引程颐语解释此诗云：“人虽不能无欲，然当有以制之；无以制之，而惟欲之纵，则人道废而入于禽兽矣。以道制欲，则能顺命。”曾有学者拈出其中“以道制欲”四字来概括宋代《诗经》学的价值取向，并将其置于理学重视“治心”的学术背景下加以考量①。了解了王安石对此诗的解释后，我们则可以补充说，宋代《诗经》学的这一特性，并非理学家的诠释所独有，在王安石的《诗经》诠释中已有所体现。如果因为王氏的政治家身份而仅仅强调其《诗经》学的“经世”倾向，而忽视它在宋学大背景下亦重视个人道德心性修养的特征，是不应该的。
那么，在礼所表征的国家秩序和道德秩序两者之间，王安石认为哪一个更为重要呢？那显然是道德秩序。这从他对《国风》排序问题的论述中可以看出来。十五《国风》的次序是根据何种原则确定的？历来学者聚讼纷纭，莫衷一是。对此，孔颖达和朱熹都采取了审慎的存疑态度，而王安石却说：
昔者圣人之于《诗》，既取其合于礼义之言以为经，又以序天子诸侯之善恶而垂万世之法，其视天子诸侯，位虽有殊，语其善恶则同而已矣。故余言之甚详，而十有五国之序不无微意也。呜呼，惟其序善恶以示万世，不以尊卑小大之为后先，而取礼之言以为经，此所以乱臣贼子知惧而天下劝矣。②
他认为十五《国风》次序的背后富有深意，圣人编《诗》时，不是以诸侯身份地位的“尊卑大小”排序，而是以“诸侯之善恶”为序，而这正是因为《诗经》是“合于礼义之言”，《国风》的次序自然显示了圣人的道德评判，具有垂法万世的作用。这里所谓的“微意”，其实也是王安石自己强加上去的。况且，无论说《国风》以诸侯的“尊卑大小”还是“善恶”为序，都不免牵强附会。而当两种解释产生矛盾时，王安石毫不犹豫地选择了以道德为序的说法。这就说明，在他眼里，礼所表征的道德法则比国家秩序更为重要。这种重视道德的取向，从根本上说，与王安石借助《诗经》学构建与变法相呼应的国家意识形态的企图有关。
三、《诗》、《礼》相解与意识形态
倘若联系北宋新学的大背景来看，无论是王安石将“诗”解释为“法度之言”，还是在《诗经》诠释中将“法度”落实为表征国家（社会、家庭）秩序和个人心灵秩序的“礼”，这种颇具特色的《诗经》研究思路都有其学术底蕴。今之论者多将王安石《诗经》学与熙宁变法直接联系起来，理所当然地认为其学是变法的理论依据，其实指出政治与学术的这一层关系并不难，难在揭示变法的政治观念究竟是怎样影响王安石《诗经》学的，或者反过来说，《诗经》学是如何为变法提供依据的。我们认为，从“《诗》、《礼》相解”的观念入手，或许可以探知王安石《诗经》学作为国家意识形态的本质特点，进而明了它与熙宁变法的关系。
首先，我们注意到，作为“诗”的本质特征的“法度”一词，在王安石的学术语境中具有特别重要的地位。“不知法度”，是王安石对当时政治弊端产生原因的一个根本判断。他之所以极力倡导变法，与这个判断密切相关。其《上皇帝万言书》云：“今朝廷法严令具，无所不有，而臣以谓无法度者，何哉？方今之法度，多不合乎先王之政故也。孟子曰：‘有仁心仁闻，而则不加于百姓者，为政不法于先王之道故也。’以孟子之说，观方今之失，正在于此而已。”①可见他所谓“法度”，并不简单等同于法令，而是指符合先王意图的政治理念。故而在此著名的上书中他强调的是“法其意”,
而不是照搬上古三代具体的行政措施。这套假托先王之意的“法度”，其实正是王安石自己的改革思想。更为重要的是，在王氏看来，“法度”不是一个全然外在的东西，它是与人的“礼义廉耻”直接相联系的。熙宁二年（1069）二月，在廷对中王安石对宋神宗说：“变风俗，立法度，方今所急也，凡欲美风俗，在长君子，消小人，以礼义廉耻由君子出故也。”②也就是说，变风俗、立法度的首要任务是让人们懂得礼义廉耻，成为君子。只有具备了君子的精神品格，才会赞成法度的变更，接受王氏的改革思想。
根据儒家的传统观念，要让一种思想被人们接受，采取强制手段是极不可取的，最好的办法是通过“教化”。《论语·为政》载孔子云：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”说明儒家特别注重以“德”和“礼”来教化人民，使人们发自内心地服从君王的政治意图。可以说，符合统治者需要的“法”，只有经过“礼”的包装，内化为人人遵守的“德”，才可能不露痕迹地深入人心。
儒家这一重教化轻刑政的观念直接影响了王安石对“教化”、“政教”、“刑政”三者的看法。他在解释《诗大序》时说：
或曰教化，或曰政教，或曰刑政，何也？教化，本也；刑政，末也。至于王道衰，则其本先亡矣，故不足于教化而后言政教；不足于政教而后言刑政。苛则其末亦有所不足，此其所以可哀也。③
在他看来，最高级的治国驭民之道是“教化”。不得已则施行“政教”，即以行政手段推行教化，已带有一定的强制性。最不得已而为之的办法是“刑政”，
即用法律和刑罚强制人们服从统治者的要求和规定。似乎可以这样说，“教化”对应于“德”的层面，“政教”对应于“礼”的层面，而刑政则对应于“法”的层面。因而，王安石要人们接受的是“法”，但他最终的旨归却在于改造人们内心的“德”，“礼”在教化过程中实际起了中介作用。然而，用什么才能将“德”、“礼”、“法”三者统摄起来呢？《诗经》正是一件理想的工具。
从总体上说，自汉代以来，儒家经典一直被用于教化，六经地位之所以神圣崇高，正因为其内容符合帝王教化的需要。而《诗经》的特点在于，它不仅涉及政治，而且涵盖了社会生活的诸多方面，尤其触及百姓日常生活领域，因此在教化方面具有得天独厚的优势：《诗经》文本的丰富性和诗意可以更有效地掩盖统治者的驭民之术，避免“教化”沦为“教条”。而对于王安石来说，“诗”既为“法度之言”，则《诗经》毋庸置疑地体现了“法”。其《〈诗义〉序》云：“《诗》上通乎道德，下止乎礼义，考其言之文，君子以兴焉，循其道之序，圣人以成焉。”①则《诗》又沟通了作为内在秩序的“德”和作为外在秩序的“礼”。当《诗经》被用于教化时，“德”的崇高、“礼”的典重能够有效地消解“法”的严酷。王安石在《诗经》文本中植入“礼”的观念，正是企图将先王之“法度”，即他本人的改革思想不露痕迹地注入士大夫的内心世界，重新构建人们的道德观念，统一他们的思想及思维方式，将人们的态度和立场从排斥、反对新法转变到支持新法、维护新法，为新法服务上来，达到他多次强调的“一道德”的目的②。学术与政治，就这样在对《诗经》的诠释过程中联姻了。
王安石的《诗经》学，正是在这一学术思想的大背景下产生的。在实践“《诗》、《礼》相解”说的过程中，王安石的最终目的是完成国家秩序的变革，但他首先注重的却是“礼”表征个人心灵秩序（道德）的作用，即上文所说的礼的“内向性”特点。因为教化是自内而外的：它肇始于内心道德观念（心灵秩序）的改造，终极于行政法度（国家秩序）的改造。王安石在解释《周南·汉广》一诗时说：
化民而至于男女无思犯礼，则其诰教之所能令，刑诛之所能禁者，盖可知矣。然则化人者不能感通其精神，变易其志虑，未可以言至也。③
这段话较详细地表达了王安石对教化的看法。教化人民使其“无思犯礼”，之后才能谈到用政令和刑罚来约束他们。值得注意的是，这里所说的不仅是行为上的“无犯礼”，而是“无思犯礼”，即要根本打消他们内心“犯礼”的念头，也就是重新塑造人的精神品格，改变他们考虑问题的思维方式，这样才是教化之极致。
由此看来，无论是“《诗》、《礼》相解”说的提出，还是借助“礼”对《诗经》文本进行过度诠释，这些都受制于一个根本的因素，它就是王安石为了变法成功而苦心营构的国家意识形态。王安石的《诗经》学根本就不是书斋中的学问，它的功能和作用也远远超出了一般意义上的《诗经》研究，它本质上是与熙宁时期国家改革相呼应的一种意识形态。联系《诗义》一书的编撰情况来看也确乎如此。作为《三经新义》之一种，它由朝廷设立专门机构――经义局，由王安石亲任提举，负责编写，完成后即作为国家规定的教材和应试的标准颁布。如果借用以研究意识形态闻名的法国思想家阿尔都塞的话来说，王安石的《诗经》学简直就是“意识形态国家机器”的一部分④。
“意识形态”这个词，在不同的语境下含义虽不相同，但根据西方学者比较富有代表性的看法，“意识形态就是权力的迫切需要所产生或扭曲了的一种思想形式。……意识形态是种种话语策略，对统治权力会感到难堪的现实予以移置、重铸、或欺骗性的解说，为统治权力的自我合法化不遗余力”①。王安石的整个《诗经》学可以说是与政治权力紧密勾连的一种“话语策略”，他将“礼”的观念植入《诗经》文本中，以便发掘出道德因素，为重构士大夫的道德观念服务。同时，王安石想要竭力证明，“礼”的观念是本来就存在于《诗经》文本之中的，人们守“礼”是出于内心道德生活的需要，国家按“礼”行事也是出于先王的“法度”，这些都不是他为了“一道德”的企图而强加上去的。比如他释《邶风·匏有苦叶》云：“古之于婚姻，其求之不暴，而节之以礼，虽庶士亦然，而况于人君乎？”又如释《召南·采蘋》云：“自所荐之物，所采之处，所用之器，所奠之地，皆有常而不敢变，此所谓‘能循法度’。”②将诗歌文本中的“礼”和“法度”，视为自然的、普遍的、理所当然的事物，给予合理化的解释，这恰恰说明了王氏《诗经》学的意识形态特性。
那么，一个真正确立“法度”、人人守“礼”的社会究竟又是怎样的呢？借助对《豳风·七月》一诗的诠释，王安石回答了这个问题：
仰观日星霜露之变，俯察虫鱼草木之化，以知天时，以授民事。女服事乎内，男服事乎外。治自内而外，化自上而下。上以诚爱下，下以忠报上。父父子子，夫夫妇妇，养老而慈幼，食力而助弱。不作无益也，备豫乎桑田之事而已；非特备豫乎桑田之事而已也，苟可以除患者皆备豫焉。不贵异物也，致美乎桑田之器而已；非特致美乎桑田之器而已也。苟可以成礼者皆致美焉。人无遗力矣，故事不足治也。地无遗利矣，故物不可盛用也。女不淫而仁也，又有礼焉；士不惰而武也，又有义焉。非道之以政、齐之以刑所能致也，风化而已。其祭祀也时，其燕享也节。夫然，故天不能灾，人不能难，上下内外和睦，而以逸乐终焉。此《七月》之义也。③
《豳风·七月》本来是一首纪实性很强的民歌，王安石在《国风解》一文中却将它说成是“周公摄政之诗”。上面这段解释既是他对上古三代社会的想像，也为当代人提供了一幅理想社会的蓝图。我们发现，这幅蓝图固然美妙，但它建立在一个牢不可破的基础之上，这个基础就是“礼”。男女要谨遵内外的秩序，君臣要严守上下的等级，对于器物，“苟可以成礼者皆致美焉”；对于人，女子须有“礼”，士人要有“义”。很明显，“礼”在王安石构建的社会蓝图中被刻意强调，由“礼”带来的尊老爱幼的美德、臣子对君主的忠诚、社会的和睦安乐等等也被说得美仑美奂。然而，一个更关键的问题却被王安石遮蔽和掩盖了，那就是在君臣等级森严、“父父子子，夫夫妇妇”的社会境况下，根本就不可能有真正的“和睦”、“逸乐”，而“礼”或曰“法度”所要维护的，正是这样的一种等级。《七月》中的“女心伤悲，殆及公子同归”一句，就恰好表明了王安石的意识形态所无法解释的社会矛盾。因此，他的这幅理想社会蓝图其实只是意识形态对社会现实进行扭曲后的图画。
而王氏所云“非道之以政、齐之以刑所能致也，风化而已”，则直接呼应了前文所引孔子的话，证明理想社会中的“礼”都是靠教化来维持的。
而且，我们进一步发现，在王安石的社会蓝图中，每个人都拥有自己的位置。个人不可随便逾越等级，破坏名分，也就是说，一旦个人接受了王安石的“礼”的观念，他们应该也必然会明白并认同“礼”为他们规定的社会角色的位置，并自觉地按“礼”行事。任何一个人，他如果接受“教化”即意识形态的召唤，就会按“礼”行事，那他就成为一个有道德的“君子”；反之就成为没有道德的“小人”。而且，任何一个接受意识形态召唤的士大夫，都会认为做一个“君子”、安守社会所给予的名分，是出于他们的自由选择，而不是被强迫的结果。教化的本质就在于改造士大夫的道德、重塑他们的精神品格。假若教化成功，整个社会便很容易被控制，不会再出现异论，新法当然就可以通行无阻了。
王安石的教化设想虽好，但他并没有将之贯彻到底，也没有达到“一道德”之目的。因为教化本就不是立竿见影的，取得成效需要较长的时间。而当时的政治情势已不允许王安石等到士大夫思想观念转变之后，再推出变法的具体措施。在颁布《三经新义》时，新法已开始实施，这就使《诗经》的教化功能落了空，变法其实还是采用了强制手段。而王安石迫不及待地将《诗经》诠释运用于现实政治话语之中，更导致其《诗经》学最终异化为攻击政敌的工具。据《续资治通鉴长编》记载，自熙宁四年（1071）至熙宁九年（1075），王安石在与神宗的对话中共十次言及《诗经》①，或引诗，或释句，或解大义，来支持自己的政见。这是王氏《诗经》学的重要组成部分，却为一般《诗经》学研究者所忽视。我们只需举一例，便可明白王氏《诗经》学性质的变化。如《续资治通鉴长编》卷二二四载熙宁四年六月乙丑神宗与安石谈及人才的选拔，安石说：“人材须奖成，若趣赴朝廷法令，欲立事功，辄为人所攻沮。附同流俗，虽有过恶，群邪共相推荐容护，则中材已下孰敢正论直行，此人材所以坏而可使者少也，若不能改此，恐无由得人材众。为天下，要以定取舍、变风俗为先务，若不如此，而乃区区劳心于细故，适足以疲耗聪明为乱而已。……今日之患，正为君子道不长，小人道不消。所以然者，由陛下察君子、小人情状不尽，若陛下能明道以御众，如日之在天，则小人如雨雪之自消，《诗》曰：‘雨雪浮浮，见晛曰流。’此之谓也。若不然，则小人道长，无义何所不至！宗庙社稷之计，臣诚为陛下忧之。《诗》曰：‘如蛮如髦，我是用忧。’此之谓也。”他将欲行新法者颇受阻力、顺同流俗者备受保护的现象，归咎于神宗对君子、小人辨识不清，并引用《小雅·角弓》的诗句，说明君主“明道以御众”，可使小人灭迹。值得注意的是，在这里，“君子”与“小人”的分别显然不再是守“礼”与否，君子即指支持新法的人，小人则指“附同流俗”者，亦即消极对待新法，或站在新法对立面的人。此刻，王氏对《诗经》文本的诠释已沦为赤裸裸的权力话语，起了鼓动统治者攻击异己、排除异论的作用，当然不需再用“礼”来装点维护。这种急功近利的解释，离开王安石原先“教化”的理想策略已经很远了。
对“《诗》、《礼》相解”说的研究表明，这一《诗经》学观念来源于王安石对“诗”的文体本质的认识，而在以《礼》释《诗》的实践中，《诗经》中的“礼”被理解为国家秩序与个人心灵秩序的表征。王氏欲发挥《诗经》独特的教化功能，从改造人的内心道德出发，重塑士大夫的精神品格，使之支持和接受变法，达到最终改造国家秩序的目的。因而其《诗经》学实质上成为与变法相呼应的国家意识形态。在现实政治斗争中，王氏的教化最后并未成功，其《诗经》学也在某种程度上沦为借助政治权力消灭异论、攻击异己的工具。当然，“《诗》、《礼》相解”说只是观察王安石《诗经》学的视角之一。由于《诗义》原书已佚，依据他书的引文来研究王安石的《诗经》学，终究像是“雾里看花”，只是希望本文所讨论的问题能使王安石《诗经》学中所蕴含的某些深层义理明晰起来。
注释：
②
见《王文公文集》，卷七，第88页。四部丛刊本《临川先生文集》卷七十四题作《答吴孝宗书》，并注云：“孝宗字子经。”
据王梓材等《宋元学案补遗》（四明丛书本）卷九十八载吴氏生平云：“字子经，临川人，少落拓不谨细行，为文俊拔，作书谒欧阳修，且贽其所著《法语》十余篇，修叹异之，于其行，赠以诗。登熙宁进士第，忤王安石，遂以主簿终。”又据《弘治抚州府志》卷十八知孝宗于熙宁三年（1070）庚戌登叶祖洽榜进士第，见上海书店影印《天一阁藏明代方志选刊续编》，第48册，第273页。其人有文集，《宋史·艺文志》著录“《吴孝宗集》二十卷”。
④
参看路易·阿尔都塞：《意识形态与意识形态国家机器（一项研究的笔记）》，斯拉沃热·齐泽克编：《图绘意识形态》，方杰译，南京大学出版社，2002年，第133－183页。
