李会富

冯友兰先生是中国二十世纪少有的几个自成体系的大哲学家之一。他所创立的新理学体系也是二十世纪少有的几个完整精致的哲学体系之一。新理学的创立在当时产生了很大影响，“使他成为抗战期中中国影响最广名声最大的哲学家。”（贺麟：《冯友兰的新理学》。转引自郑家栋 陈鹏选编《解析冯友兰》第41页）冯先生认为，他的哲学体系是接着宋明道学讲的，继承了中国哲学的精神，把圣人看作人生的最高理想人格。他的哲学就是“入圣域”的途径。成圣成为他的整个哲学的理论归宿。因此，圣人观在他的整个哲学体系中具有核心地位。为了较好地了解冯友兰先生的哲学思想，本文试图就他的圣人观作以分析。

一、  哲学得用处——入圣之门

冯友兰的圣人观与他的哲学观是密切相关的。他的“哲学无用论”是其圣人观的理论前提。他认为，哲学并没有任何实际的用处，或者说，“最哲学底哲学”，“真正可以说是不切实际，不合实用。”“如其有用，亦是无用之用。”（《三松堂全集》第四卷第14页）虽然哲学没有任何实际的用处，但是哲学观念可以提高人的精神境界，可以使人成为圣人。哲学，也只有哲学，才是真正的“‘入圣域’之门路”（《三松堂全集》第四卷第15页），所以哲学又有大用。

具体来说，冯友兰对哲学的看法又是和他所运用的哲学方法即逻辑分析法，以及通过逻辑分析所得的“真际”与“实际”的划分密切相连的。

逻辑分析法，是冯友兰特别钟爱的哲学方法。他从这里入手，开始他的哲学体系的建构。用他自己的话说：“冯友兰对于哲学是从逻辑学入门的。用古人的话说，就是从逻辑学‘悟入’；用今人的话说，就是从逻辑学‘打开一个缺口’。”（《中国现代哲学史》[广东人民出版社1999年8月第一版]第200页）他说：“照我们的看法，哲学乃自纯思之观点，对于经验作理智底分析，总括，及解释，而又以名言说出者。哲学之有靠人之思与辩。”（《三松堂全集》第四卷[河南人民出版社1986年8月第1版]第7页）也就是说，哲学是人们运用理智，通过逻辑的分析、总括得来的。在冯先生看来，按照逻辑学的观点，任何概念都有内涵和外延，即都包含了共相与殊相、一般与个别。哲学家从那些殊相、个别中，通过逻辑分析，抽出其中无实际内容的共相或一般，形成一个个“空”的概念。哲学就是这些“空”的概念的推理和运用。所以，他对金岳霖先生“哲学是概念的游戏”的表述，赞不绝口。

冯先生之所以如此钟爱逻辑分析法，是有其原因的。一方面，是因为冯先生本人对哲学的学习，是从逻辑学入门的。他在十七岁时入上海公学学习。当时，学校开有逻辑学课程。从此，他对逻辑产生了浓厚的兴趣，进而喜欢西方哲学。为了学习哲学，冯先生于1915年入北京大学文科中国哲学门学习（因为北大哲学只有“中国哲学门”），从此走上了哲学研究和哲学创作的道路。可以说，是逻辑学把冯友兰引入了中国哲学的大门。另一方面，冯先生喜欢逻辑分析法，一个更重要的原因是，他认为中国文化的传统中，多名言隽语、比喻例证，但概念含混，缺少理性精神，缺少逻辑分析的传统。而这一逻辑分析的方法，恰恰是西方哲学所擅长的。所以他要把西方哲学的方法引入中国，重构中国哲学，以便使中国哲学获得新生。他说：“中国需要现代化，哲学也需要现代化。现代化的中国哲学，并不是凭空创造一个新的中国哲学，那是不可能的。新的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明确起来，这就是‘接着讲’与‘照着讲’的分别。”（《中国现代哲学史》第200页）

冯先生运用逻辑分析的方法，首先把整个世界作了“真际”与“实际”的划分。他把一个个具体的事物称为“实际底事物”，把由这一个个具体事物所构成的类，称为“实际”，把从这类事物抽象出的共相，或某物之所以是某物者，即某物之理，称为“真际”。他说：“真际与实际不同，真际是指凡可称为有者，亦可名为本然；实际是指有事实底存在者，亦可名为自然。真者，言其无妄；实者，言其不虚；本然者，本来即然；自然者，自己而然。实际又与实际底事物不同。实际底事物是指有事实底存在底事事物物，例如这个桌子，那个椅子等。实际是指所有底事实底存在者。有某一件有事实底存在底事物，必有实际，但有实际不必有某一件有事实底存在底事物。属于实际中者亦属于真际中；但属于真际中者不必属于实际中。我们可以说：有实者必有真，但有真者不必有实；是实者必是无妄，但是真者未必不虚。其只属于真际而不属于实际中者，即只是无妄而不是不虚者，我们说它是属于纯真际中，或是纯真际底。”（《三松堂全集》第四卷第11页）例如，“这个方底物”，“那个方底物”，就是“实际底事物”；“方底物”，就属于“实际”；而某方底事物之所以是“方底事物”者，即方本身，方之理，却属于“真际”。“真际”与“实际”的划分是他进行哲学构建的开始，正如朱光潜先生所说：“粗略地说，他（指冯友兰）的系统基于‘真际’（即‘本然’）和‘实际’（即‘自然’）的分别。”（朱光潜：《冯友兰先生的〈新理学〉》[原载《文史杂志》第1卷第2期，1941年1月]，此处引自《解析冯友兰》[郑家栋  陈鹏/选编，社会科学文献出版社2002年1月第1版]第44页）

冯先生认为，哲学与科学的区别就在于，科学对实际有所肯定，因而有实际的用处；而“哲学只对真际有所肯定，而不特别对于实际有所肯定。”（《全集》卷四11页）就是说，“哲学对于真际，只形式地有所肯定，而不事实地有所肯定。”（《全集》卷四第11页）例如，对于“方底事物”进行分析，说明，有所肯定，这是科学的任务，而不是哲学的任务。哲学只是肯定，“某方底事物”之所以是“方底事物”，必依照“方之所以为方”者，即方之理。因此，哲学，或“最哲学底哲学”，是不著实际，不切实用的。

虽然，从实用的观点看，哲学的观念，是空的，“不能予人以积极底知识，因而亦不能在技术方面，使人能作什么，但可以使人所作底事，所见底事，对于他有一种新意义。此种新意义，使人有一种新境界。此种新境界，是天地境界。此是哲学的大用处。”（《全集》卷四第658页）这就是说，哲学可以使人有天地境界，即可以使人成为圣人。他认为，人学了哲学虽未必成为圣人，但不学哲学却必不能成为圣人。他的哲学，即新理学，是“最哲学底哲学”，因而是最无用的哲学，也是真正的入圣之门。他说：“以前大部分中国哲学家的错误，不在于他们讲空虚之学，而在于他们不自知，或不明说，他们所讲底，是空虚之学。他们或误以为圣人专凭其是圣人，即可有极大底对于实际底知识，及驾驭实际底才能。或虽无此种误解，但他们所用以描写圣人底话，可使人有此种误解。”（《三松堂全集》第五卷[河南人民出版社1986年9月第1版]第157页）“新理学知道它所讲底是哲学，知道哲学本来只能提高人的境界，本来不能使人有对于实际事物底积极底知识，因此亦不能使人有驾驭实际事物底才能。哲学可能使人于洒扫应对中尽性至命，亦可能使人于开飞机放大炮中，尽性至命，但不能使人知怎样洒扫应对，怎样开飞机放大炮。就此方面说，哲学是无用底。”（《全集》卷五第158页）“新理学中底几个主要观念，不能使人有积极底知识，亦不能使人有驾驭实际底能力。但理及气的观念，可使人游心于‘物之初’。道体及大全的观念，可使人游心于‘有之全’。这些观念，可使人知天，事天，乐天，以至于同天。这些观念，可以使人的境界不同于自然，功利及道德境界。”（《全集》卷五第159页）“在这种境界中底人，谓之圣人。哲学能使人成为圣人。这是哲学的无用之用。如果成为圣人，是尽人之所以为人，则哲学的无用之用，也可称为大用。”（《全集》卷五第159页）

总之，在冯先生看来，哲学，或“最哲学底哲学”，是对实际无所肯定的，是没有实际用处的；但哲学的观念可以提高人的境界，使人成为圣人。哲学是“入‘圣域’之门路”（《全集》卷四第15页）。

二、圣人的境界——天地境界

在冯友兰的哲学体系中，圣人不是指不学而能、不学而知的人，更不是无所不知的人，而是指境界最高的人。圣人，是就境界而言的。圣人就是进入天地境界或哲学境界的人。

境界的划分，是以觉解的程度为标准的。在冯先生看来，人之所以异于动物者，在于人有觉解。觉，即自觉；解，即了解。人在做某事时，能了解他在做什么，并且自觉到他正在做此事。而动物则不能。觉解是人生“最特出显著底性质”（《全集》卷四521页）。正是这一觉解，使某事对人有了意义。由此，冯先生推至宇宙人生，认为宇宙人生的意义也在于人对宇宙人生的觉解。“人对于宇宙人生底觉解的程度，可以不同。因此，宇宙人生对于人底意义，亦有不同。人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解，因此，宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。”（《全集》卷四第549页）

根据人对于宇宙人生觉解的程度不同，人生境界由低到高可分为四种：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。在自然境界中的人，他的行为是“顺才”或“顺习”的，即顺着他的本能或顺着社会的习俗。他对自己的行为，并无觉解，或甚少觉解。冯先生曾引用一些描写古人生活的古诗以说明这种境界：“凿井而饮，耕田而食，不识不知，顺帝之则。”“日出而作，日入而息，不识天工，安知帝力？”（《全集》卷四551页）他认为这几句诗“很能写出在自然境界中底人的心理状态。”（《全集》卷四551页）功利境界中的人，是有一定觉解的。但他们所做的事，都是为“利”的，即为了自己的私利，所以，他所做的事，对于他只有功利的意义。冯先生认为，像秦皇汉武这样的英雄，他们的境界就是功利境界。道德境界中的人，他们的行为是为“义”的，他们自觉自己是社会的一员，因而自觉地在社会中尽职尽伦，为社会做事。他们所做的事，有道德底意义，因而他们的境界是道德境界。在这种境界中的人，是贤人。在天地境界中的人，有最高的觉解，他不仅自觉其是社会的一员，而且觉解其是宇宙的一员，要尽天职尽天伦。他所做的事都顺乎道体的流行。因而，他所做的事对于他有宇宙的意义，他了解他所做的事的这种意义，并且自觉地做这些事。这种境界中的人，即是圣人。

“圣人，人之至者也。”天地境界中的人，尽天职，尽天抡；格物，致知，以知天；穷理，尽性，以事天，进而乐天，同天。所以天地境界中的人是“人之至者”，因而称为“圣人”。

这里所谓天，就是宇宙或大全之义。在冯先生看来，宇宙或大全，“就是一切底有”，即是“大一”，是“至大无外”的。在新理学中，天地境界，就是知天，事天，乐天，同天的境界。

所谓知天，就是彻底觉解自己是宇宙的一分子，彻底觉解自己与宇宙的关系，及其对宇宙的责任。“知天的人，可以谓之天民。”“天民所应作底，即是天职。他与宇宙间事物底关系，可以谓之天伦。”（《全集》卷四626页）冯友兰认为，通过对哲学的学习，即对“理”、“气”、“道体”、“大全”等观念的把握，可以知天。

知天之后，便是事天，即所谓尽天职，尽天伦。冯友兰很推崇张子《正蒙》中的一段话：“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。”他认为这段话表达了一种天地境界。天地境界中的人，顺天行事，存顺没宁，即是事天。仅天地境界中的人能“与天地参”，能“事天赞化”。

人在知天、事天中，自然得到一种新的快乐。此种快乐即是孔颜乐处。“有此种快乐，谓之乐天。”（《全集》卷四631页）“在天地境界中底人的最高底造诣是，不但觉解其是大全的一部分，而且自同于大全。”“大全是万物的全体，‘我’自同于大全，故‘万物皆备于我’。此等境界，我们谓之同天。”（《全集》卷四632页）同天的人，与天地为一。“人惟得到此境界，方是真到天地境界。知天事天乐天等，不过是得到此等境界的一种预备。”（《全集》卷四632页）他常引用程明道“仁者浑然与物同体”、孟子“万物皆备于我”来说明同天的境界。在冯先生看来，同天的境界，才是真正的天地境界。唯有圣人能自同于大全，与万物一体，与天地为一。

冯先生从他的哲学体系出发，认为理是某物之所以是某物之所依照者。物各有理，而理有无穷，且各不相同。“太极，即是众理之全，所以其中万理具备。”（《全集》卷四41页）他认为，一物可有许多不同的性，依照许多不同的理；但无论如何，它不能具有所有的性，依照所有的理，不能说它“万理具备”。因而冯先生反对朱子“物物有一太极”的说法。同样，也反对“人人有一太极”的说法。但是，对于人，他又有不同的看法。他认为，既然圣人能自同于大全，与天地为一，故也可以说他是“万理具备”。从这个意义上，也可以说“人人有一太极”。

圣人能知天，事天，乐天，同天，因而具有最大的觉解，最高的境界，但在冯先生看来，圣人与常人的不同，也只是因为其境界的不同。他并不必须具有与常人不同的才能，也不必须做常人不能做的事。因而圣人完全没有必要出离尘俗，完全可以做常人所做的事。处理伦常日用，皆是圣人分内之事。所谓“担水砍柴，无非妙道”，“洒扫应对，可以尽性至命”。他认为，圣人是“即入世而出世”的。用他的话说，这叫做“极高明而道中庸”。

天地境界中圣人，在很多方面与自然境界中的人是相似的。但由于圣人有最大的觉解，有最高的境界，这使得圣人所做的伦常日用之事，对于他有了不同的意义。他虽然做的是伦常日用，但这些事对于他已经有了宇宙的意义。所谓“不离日用常行内，直到先天未画前”。（《中国哲学简史》[北京大学出版社1996年9月第二版]第7页引程明道语）天地境界中的圣人，不但所做的事对于他有了不同的意义，而且所见的事对于他也有了新的意义。他常引用宋明理学家对孔子“逝者如斯夫，不舍昼夜！”的诠释来说明。同样是面对不息的流水，常人看到的只是流水，而圣人却能从中体验到道体的流行，因而流水对于他便有了不同的意义。

圣人是“极高明而道中庸”的，但冯友兰对这种“极高明而道中庸”的境界作了神秘主义的解释。他认为，严格来讲，圣人的境界是不可思议、不可言说的。这是因为，在他的新理学体系的四个基本概念即理、气、道体、大全中，气、道体、大全都是不可思议、不可言说的；只有理是可思议的，但理也是只可思议而不可想象的。圣人是自同于大全的，大全又是不可思议、不可言说的，所以圣人的境界是不可思议、不可言说的。但冯先生的高明之处，在于他同时指出，哲学是对不可思议者的思议，是对不可言说者的言说。大全本不可思议，但通过哲学的思议，我们可以自觉其不可思议。圣人的境界虽然是神秘的、不可思议的，但人们可以通过哲学的观念，体验到圣人的境界。圣人的境界 虽不可清楚地言说，但可真切地体验。正所谓“此中有真意，欲辩已忘言”。所以他说：“哲学不单是要知道它，而且要体验它。”（《中国哲学简史》第9页）正是基于对哲学的这种理解，所以他的哲学是从逻辑分析的“正”的方法入手，最后归于“烘云托月”的“负”的方法。他先是说了一大堆话，创立了一个形而上学体系，然后再说这个体系的归宿点，不可思议，不可言说。正如他所说：“人必须先说很多话然后保持沉默。”（《中国哲学简史》295页）

另外，在新理学中，圣人是自由的，他不受“才”、“命”的限制，不畏于生死。

三、内圣外王

圣人是“极高明而道中庸”的，他并不需做常人所不能做的事。但冯友兰又认为，圣人是最适宜做“王”的，而常人则不能。

他说：“圣人不能转凭是圣人即能做事，但可以转凭是圣人，即能做王。而且严格地说，只有圣人最宜于做王。所谓王，指社会的最高底首领。最高底首领不需要亲自做什么事，亦不可亲自做什么事。这就是道家所谓‘无为’。”“当最高首领底人，所需要底是‘廓然大公’底心，包举众流底量。只有在天地境界中底人，最能如此。他自同于大全。自大全的观点，以看事物，当然有‘廓然大公’底心。”“所以圣人， 专凭其是圣人，最宜于做王。如果圣人最宜于做王，而哲学所讲底又是使人成为圣人之道，所以哲学所讲底，就是所谓‘内圣外王之道’。新理学是最玄虚底哲学，但它所讲底，还是‘内圣外王之道’，而且是‘内圣外王之道’的最精纯底要素。”（《三松堂全集》第五卷第160页）

冯先生认为，他的整个哲学体系都是在阐述“内圣外王之道”。为此，他先后写了六本哲学著作，即《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》。《新理学》讲的是做圣人的形而上学的理论根据；《新原人》讲的是圣人的境界，即天地境界；《新知言》讲的是他的哲学方法，即提高境界成为圣人的方法论根据；《新原道》“先论旧学，后标新统”，讲了新理学在中国哲学史上的地位，也就是，新理学继承并发展了中国传统哲学的精神即做“极高明而道中庸”的圣人，而成为最纯精的入圣之门；《新事论》又名《中国到自由之路》，《新世训》又名《生活方法新论》，都是“外王”的具体阐述。这六本书构成了一个完整的新理学体系。它们归结到一点，就是阐明“内圣外王之道”。（冯先生在写完《新世训》之后，在《新世训·自序》中说：“事变以来，已写三书。曰《新理学》，讲纯粹哲学。曰《新事论》，谈文化社会问题。曰《新世训》，论生活方法，即此是也。书虽三分，义则一贯。所谓‘天人之际’，‘内圣外王之道’也。”[《三松堂全集》第四卷第369页]）

《新世训》的最后一章是《应帝王》，其中专门讲了该如何做“王”的问题。在冯先生看来，做“王”主要是靠“无为”和“廓然大公”的心。在功利和道德境界中的人，一是为“利”，一是为“义”，因而都是“有为”的。在自然、功利、道德境界中的人都不能自同于大全，故都不是“廓然大公”的。而圣人不一定有什么才智上的特长，但由于他是天地境界中的人，所以圣人是“无为”且“廓然大公”的。因而，只有圣人最宜于做“王”。

站在新理学的理论体系中看，冯友兰的“内圣外王”是对古今中外所有人讲的，具有普遍意义。但是，跳出他的理论体系来看，他的“外王”，在当时又有一个主要的关注点，即当时的抗日救国。为此，他作了《新事论》。他认为，“中国到自由之路”，应是先经产业革命而实现近代化。冯友兰本人也十分关心中国的前途，关注政治，走“内圣外王”之路。可以说他的一生，就是一个随时代变革而不断“阐旧邦以辅新命”，不断由“内圣”而“外王”的历史。正如张岱年先生所说：“冯先生就是用生命来写作的。”“冯友兰不愧为一个与时俱进的思想家。”（张岱年：《冯友兰先生“贞元六书”的历史意义》，原载《中州学刊》1991年第2期。此处引自《解析冯友兰》第153页）

综上所述，圣人观是冯友兰新理学体系的核心，它可以贯穿整个新理学体系；做圣人是人生的最高理想，是新理学的逻辑归宿。

主要参考文献：

1．冯友兰：《三松堂全集》第1卷  河南人民出版社  1985年9月第1版。

2．冯友兰：《三松堂全集》第4卷  河南人民出版社  1986年8月第1版。

3．冯友兰：《三松堂全集》第5卷  河南人民出版社  1986年9月第1版。

4．冯友兰：《中国现代哲学史》  广东人民出版社  1999年8月第1版。

5．冯友兰：《中国哲学简史》  北京大学出版社  1996年9月第2版。

6．郑家栋  陈鹏/选编：《解析冯友兰》  社会科学文献出版社  2002年1月第1版。

7．胡军/主编：《传统与创新——第四届冯友兰学术思想研讨会论文集》  北京大学出版社  2002年4月第1版。

8．方克立  李锦全/主编：《现代新儒家学案》（中）  中国社会科学出版社。