内容摘要：董仲舒的哲学以“天”为最高本体。董仲舒从贵“元”、祥“始”、崇“本”观念开始对哲学本体展开论证，强调“人唯有始终也而生”。天、地、人“三本”归于一，只是一个“天”字，只有“天”才是人心本体之所指。“天”既是包容万物的、规律性的宇宙整体结构，又是人心信仰的源出，是人不得不尊崇、敬畏的对象。对“天”本体的独特体认方法是“以身度天”。一直到今天，“天本体”仍然活在中国人的生活世界里，通过信念、语言、行为等方式反映出来。
关键词：董仲舒 天
信念本体
哲学上“本体”的问题应该牵涉人类的生存忧患和人生的终极关怀，“本体”的建构也应该成为为人生寻找“安身立命”之所的实践活动。中国古代可能没有严格意义上的如西方哲学所说的那种本体论，但是中国一定有最真实的“本体”。这个“本体”通常表现为“道”与“信”，而在董仲舒则具体地统一为“天”。“天”是董仲舒哲学的最高、最后的本体。
一
董仲舒的哲学本体追寻发轫于他所一直强调的贵“元”、祥“始”、崇“本”思想。董仲舒说：“谓之一元，大始也。知元年志者，大人之所重，小人之所轻。”[1]
“唯圣人能属万物于一而系之元也。终不及本所从来而承之，不能遂其功，是以春秋变一谓之元。元犹原也。其义以随天地始终也。故人唯有始终也而生，不必应四时之变。故元者为万物之本，而人之元在焉，安在乎？乃在乎天地之前。”[2]“元”是最原初的本始，是万物的本源和始基。我们的世界是具有统一性的，而且这种统一又是指向“元”的。一般百姓不可能知道也不可能重视这个本体性的“元”、“始”，而只有那些具有能够“为生民立命”的精神文化建构者即所谓“大人”、“圣人”，才能凸现出其作为世界和人生的根本的意义。人生在世的价值和意义不在于随四时变化而消失、毁灭的表象存在和外化物件中，而在于能够找到并拥有那种恒常不变、始终一贯的本体，这才是生命的真正依据和最后凭籍。“人唯有始终也而生”，表达的就是一种人的生命的终极关怀的本体感、归宿感。有了这个“元”、“始”才会有人的生存，才会有天地世界。必须指出的是，“人之元”“乃在乎天地之前”并不是客观时间次序意义上的谁先谁后、谁早谁迟，而毋宁是心理本体层面上的谁是谁的基础、谁在谁的理解之中。有了人才会有世界意义的生存，才会有天地万物的价值存在。这就正象海德格尔所指出的那样：“一块石头是无世界的，植物和动物同样也没有世界。……与此相反，农妇却有一个世界，因为她居于存在者的敞开之中，和万物所是的敞开之中。”[3]在董仲舒看来，一旦“元”这个根本支柱定立了以后，外在世界的一切存在如政治的、社会的、人生的所有问题便迎刃而解，水到渠成。“是故春秋之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治。五者俱正而化大行。……吾所以贵微重始是也。”[4]董仲舒用“深”字来修饰“元”，很好地说明了“元”是人们所要“信”的东西，而不是人们所要“知”的东西。一个“深”字，体现出信念本体的韵味，是董仲舒哲学本体追寻的精彩所在。这是我们研究董仲舒哲学，不可掉以轻心、不可随便放过的地方。一旦“元”的地位被树建，本体的精神便开始由核心向边缘的辐射和扩散，进入人生生活、政治社会和伦理世界，所以，如果在“元”之初就失之毫厘（游离了“本真”），那么涉及现象世界则必将谬之千里。“君人者，国之元，发言动作，万物之枢机。枢机之发，荣辱之端也。失之豪厘，驷不及追。故为君人者，谨本祥始，敬小慎微。”[5]
在董仲舒，“一”与“元”有着相同的意义。“臣谨案《春秋》谓一元之意，一者，万物之所从始也；元者，辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。”[6]世界万物都有“元”，但并不代表每一个人在每一个时候都能对这个“元”有所自觉、有所认识，还需要我们经常不断地去寻找、扶持、栽培。而这就是“正本”的任务。“正”的首要意义是“正内”、“正心”，而不在正外、正物。“其谓统三正者，曰：正者正也，统致其气，万物皆应，而正统正，其余皆正。凡岁之要，在正月也。法正之道，正本而末应，正内而外应，动作举措，靡不变化随从，可谓法正也。”[7]正内、正心与正外、正物之间在方法论意义上是源与流、本体与派生的关系。“故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正。”[8]如何“正”？董仲舒以为应该“求其端于天”，亦即把内与心的指归落实到“天”这个对象的身上。“春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。然则王者欲有所为，宜求其端于天。”[9]
那么，何又谓“本”呢？在董仲舒，“本”有天、地、人“三本”。“何为本？曰：天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，合以成体，不可一无也。……三者皆亡，则民如麋鹿，过从其欲。……明主贤君必于其信。是故肃慎三本。”[10]在这里，天、地、人是现象世界的构成意义的基础。没有“天之本”，人就无从产生，就不会有一切事情的发生。没有“地之本”，人的生存就失去了资源基础，就没有物质性依托。而离开人，世界就仅为物的世界，纯粹“本真”但却一无价值。所以说“三本”互用，共同构成人世生活的源泉和根底。这样，“明主贤君”就不得不严肃认真地对待“本”的问题了，必须“奉天本”、“奉地本”、“奉人本”。表面上看，这里有三个不同的“本”，其实，它们又只拥有一个根——天。因为董仲舒以为，不仅物生于天，“无天而生，未之有也。天者，万物之祖，万物非天不生。”[11]而且，人也来源于天，“人生于天而体天之节”[12]，“人生于天而取化于天”，“人资诸天”[13]。这样，“三本”归一，只是一个“天”字。也只有“天”才是人心本体之所指。
二
于是，生于心、融于心的“正”和“本”都将最终的指归推向了“天”。董仲舒的“信念本体”就必然地安顿、落实到那个既高高在上又发自主观的“天”的身上了。只有抓住了“天”这个本体性、原始性的东西，才能“正一而万物备。”[14]
《说文解字》曰：“天，颠也。至高无上。”[15]几乎是从一开始，“天”就在儒学的心理建构中占据着非常重要的位置。《论语》中的“天”，不仅仅是能够生化百物的实性宇宙本体，如“天何言哉，四时行焉，百物生焉。”（《阳货》）而且更应该是人心情感的源泉和信念追求的归宿。“天”一方面不象西方哲学里纯粹知性的“真理绝对”，另一方面也不象基督教哲学中神性万能的“上帝”，高于世界、超越于人。中国哲学的“天”既不同于人却又源自于人，是人心里的信念所在，而绝不会是超越的神。因为在中国，“天”一直是广泛而不具体的，既可以是可感知的风雷雨电，又可以是心理信仰的终极实在，它始终被没有演化成为真正的、严格的宗教意义上的神祗崇拜，它更多地与我们人的情感信念相联系。“唯天为大，唯尧则之。”（《泰伯》）只有“天”才能称得上是最高、最大的世界权威，其它一切都得遵顺、服从于这个最具力量的终极真实。一旦我们的心底里证验了“天”的存在，我们也就会拥有一种与天等齐的巨大力量，对一切非天的因素如灾祸、苦难毫不畏惧。“天生德于予，桓魋其如予何？”（《述而》）“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）一方面，我们从没有做过什么丧天害理的事情，从没有昧着良心干尽坏的勾当，相信“天”不会惩罚我们，一切非命的东西、非正常的意外都不敢对我们有所伤害。另一方面，即使我们没有做错任何事情，我们也不免受到了惩罚，我们也没有什么办法，这或许也是“天”意所致，我们还是接受了“天”的安排，还是始终不移地相信着这个“天”。“颜回死，子曰：噫，天丧予！天丧予！”（《先进》）“死生有命，富贵在天。”（《颜渊》）“天”既被人格化，又实施着最高权威的职能，可以在冥冥之中安排人、操纵人、指使人，并且还能够让人一如既往地相信它、服从它。“天”是至高无上的，是我们心底里的信仰源泉，我们的言语、行为甚至思想都不应该违背“天”的意旨、规定和目的。“获罪于天，无所祷也。”（《八佾》）一个人，如果仅仅犯一些微小的错误，还可能有再次改正的机会，还可以从后来的成功中获得心理的或现实的补偿，然而，一旦触犯天怒、违拗天理，做出丧天害理、丧尽天良的事情，则不可能获得“天”的饶恕和宽容，连一点点的外在或心灵的慰藉都不可能寻找到，一定会陷入死路、绝路。这时候的人，丧失了希望，丧失了生存在世的最起码的根据，心底的信念完全到了崩溃的境地，生命也就没有任何意义可言了。而这正是人生活在世界上的最深刻的恐惧。所以，没有信念本体，没有对“天”的绝对遵从，人不仅无家可归，而且一定离恐惧、死亡、绝路相去不远。这就是孔子的天的信念本体之所在。
应该说，在儒学演化的历史过程中，直接继承和发展孔子的“天”的信念本体思想的是董仲舒。董仲舒借助阴阳五行学说，以“天道”的方式，阐释出“天”的信念本体的哲学意义。在董仲舒那里，“天”一方面是包容万物的、规律性的宇宙整体结构，如“天者，群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。”[16]“天之道，有序而时，有度而节，变而有常，反而有相奉。”[17]“天地者，万物之本，先祖之所出也，广大无极。其德昭明，历年众多，永永无疆。”[18]“天覆盖万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始。”[19]另一方面，“天”也是人心信仰的源出，也是人不得不尊崇、敬畏的对象。“天者，百神之大君也。事天不备，虽百神犹无益也。何以言其然也？祭而地神者，春秋讥之。孔子曰：获罪于天，无所祷也。是其法也。故未见秦国致天福如周国也。诗云：唯此文王，小心翼翼，昭事上帝，允怀多福。”[20]不相信“天”、不祭奉“天”、不敬仰乃至得罪于“天”，都不会受到来自于“天”的恩赐和福祉，从周朝尊天敬帝所带来的强盛久治，到秦代违天逆道所导致的国运短乍，无数的历史经验已经清楚明白地向我们昭示了这一点。“福”永远与人心的“敬”、“诚”、“信”相联结。福，对于我们而言，信了才会有，敬了才会多，诚了才会真。既然人总得信点什么，那么，人就不可能是无所畏惧的，他（她）总应该对什么有所害怕。人在“天”面前不应该是肆无忌惮而又狂妄自大的，人不敬畏“天”，“天”就会以或显或黯、或快或慢的祸害方式来予以禁示、惩治。这就是孔子“三畏”的内容之一的“畏天”。“孔子曰：君子有三畏，畏天命、畏大人、畏圣人之言。彼岂无伤害于人，如孔子徒畏之哉?以此见天之不可不畏敬，犹主上之不可不谨事。不谨事主，其祸来至显；不敬畏天，其殃来至闇。闇者不见其端，若自然也。故曰：堂堂如天，殃言不必言校，默而无声，潜而无形也。由是观之，天殃与主罚所以别者，闇与显耳。不然，其来逮人，殆无以异。孔子同之，俱言可畏。”[21]
在这里，我们可以说，人有所“信”，才有所“畏”。有所“畏”，才会有所限制、有所约束、有所收敛。而只有到了这时候，道德、伦理、秩序和制度文明才开始有产生和发达的基础。于是，道德、伦理、秩序和制度文明又有了不同于传统哲学所认为的那样（即过去所谓生产或生活的分工、生活资源的有序分配和合理使用的需要等）的另一个本源，即人心信念的基本需要。这是一个极有意义的伦理哲学话题。传统的道德哲学总把“我们应该具有什么样的道德？”作为伦理学的首要问题，“我们如何才能更道德？”成为道德哲学的第一义，我们几乎从来不问一下“我们为什么要有道德？”“我们为什么非得是道德性的存在？”并且还固执地以为，这已经是不言而喻的、没有任何障碍的问题。其实，我们从来就没有真正发现过道德哲学的基础和本源，我们总以为问题得到了解决，可是，一当我们回过头来检讨一下人类的道德追求的时候，我们却猛然意识到，原来我们并没有为我们一直所提倡和鼓吹的东西建立起一个可靠而稳固的根基。难怪自古以来，尽管我们费尽心思、绞尽脑汁也没有把道德的原则、伦理的律令载植进人的内心深处。如果仅仅从生产或生活的分工、生活资源的有序分配和合理使用的需要等角度来理解道德的本源问题，推演下去，只能是道德的解构和崩溃。因为要解决上述问题，我们可以借助国家机器、法律条文、制度规定等系列的东西来予以满足，所有的人群只要遵纪守法、在制度允许的前提下开展所有自己愿意做的活动，完全可以忽略道德和伦理的存在。在这个时候，道德和伦理对所有人群来说并不是一定需要的，没有它们，人们照样生存在这个世界上，人们只要靠国家机器、法律条文和制度规定也能维持社会的运转，在现代技术社会和电子时代里，这一倾向越来越明显。所以说，道德和伦理很可能另有来头，很可能有着一种更为深刻的起源，那就是存在于人们心中的信念。这里的“畏”，不同于宗教学意义上的对“神”的敬畏。应该说，它比宗教更原始，更具有情感的直接性。因为它径直来自人心，还没有宗教神学教义、仪轨、形式等人为因素的修饰和参与。[22]这样，沿着这个“畏”追溯下去，我们就可以发现道德和宗教的两个源头。
在董仲舒，“信”被安顿在“天”上。这个“天”是世界万物的根本，也是人世生活的凭依。“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”[23]“天”不但是“王者”之所尊，而且也是所有人的生活在世物质的和心理的根据，即所谓“人资于天”[24]。人不是仅仅凭借我们的理性思维就可以活着，而毋宁依靠着“天”的资助和保佑。没有“天”，我们在心理精神上可能仅剩下一个空洞的“无”。《春秋繁露》中，董仲舒几乎从人的身体构成、性情好恶以及社会政制、伦常礼仪等所有方面说明了“人资于天”。
值得一提的是，董仲舒强调了对“天”本体的独特体认方法，即“以身度天”。他说“天子者，则天之子也。以身度天。”[25]这里，有两点必须注意：一是“身”，一是“度”。为什么董仲舒不说“以智知天”？这里，我们可以看出中国哲学与西方哲学对本体体验的不同切入。西方人倾向于用知性分析、逻辑推理的方法去认知“天”，从而形成对于“天”的规律性的认识，形成近代以来的科学体系。但是中国哲学则侧重于用人生生活的经验领会、甚至是自己身体的真切感悟去体验“天”。一是利用纯粹的知性的心去认识、论证作为对象的天，一是利用主体的身和性情的心去感通与本己统一的天。从方法论上看，一个是逻辑的证明、理性的推导，运用的是知性的心；一个是感性与知性的混合、理性与悟性的交融，运用的不仅是知性的心，更有情感意志的心。一个是理论思维，一个是意象思维。哲学上的中西差异，从董仲舒的天道本体中也可见得一斑。这是研究董仲舒哲学不可忽略的一个方面。
既然要“以身度天”，那么就必须有对“天”的敬诚态度——忠。这是中国哲学的特殊需要，知性的西方哲学从不会要求主体对认识对象有态度的参与和投入。对于“天道”本体，董仲舒不仅要求有“忠”的精神，而且还应该是专一不二的。他说：“故常一而不灭，天之道。事无大小，物无难易。反天之道，无成者。是以目不能二视，耳不能二听，手不能二事，一手画方，一手画圆，莫能成。”人不但要相信“天之道”，而且连“常一”也是“天之道”比不可少的组成部分。董仲舒还从词源学的角度来分析“一心”与“二心”所导致的“忠”与“患”的不同结果：“心止于一中者，谓之忠。持二忠者，谓之患。患，人之中不一者也。不一者，故患之所由生也。是故君子贱二而贵一。人孰无善，善不一，故不足以立身。治孰无常，常不一，故不足以致功。诗云：上帝临汝，无二尔心。知天道者之言也。”[26]在西方，纯粹的哲学一直被看作应该是客观、中立、无偏向的科学理论，只有非情非感的绝对理智才是最正确、最具有真理性的，根本就不需要任何主观的精神性因素的参合与干涉。只有在宗教的实际修行中才要求有专一守持的情感态度。所以说，虽然只有“天道”而没有“神祗”，只有心理的“敬畏”而没有绝对的“崇拜”，但是与通常的哲学理论相比，中国的儒学似乎更接近宗教，更具有一般宗教的品格和气质。
三
必须指出的是，对于中国民族来说，汉代是一个极为关键的时代。无论在地域疆土方面，还是在政制礼法方面，或者是在文化心理方面，汉代都在客观上为后世奠定了基本构架。由董仲舒所建构起来的“天本体”，一经确立，就没有停止过对中国的社会生活发生作用和影响。可以说，“天本体”一直在中国民族的心理文化结构中绵延不绝。今天的中国人仍然还在相信“天”的存在，畏惧“天”的威严，仍然会从“天”的祥瑞谴告中接受启发。尽管中国接受西方化（或工业化、现代化）的洗礼已有近一个世纪的历史，尽管中国也在追随世界潮流而迈入电子时代，但“天”的观念仍然活在人们的生活结构里，仍然活在人们的心目中，仍然活在人们的信念里。在中国过去和现在所流行的许多成语、俗语、口头禅里，隐藏着极为丰富的哲学隐喻（metaphor）等待我们去发掘。通过发掘，我们可以认识到，原来语言不仅仅是语言，语言并不简单，它一定与人的生存、与心理信念本体密切相关。
中国人在强调主观努力、不等不靠、积极有为的同时，也始终相信“天”具有对人事、对存在过程的决定功能——“谋事在人，成事在天”。即使人为因素再好，但也不可取代“天”在事态中的作用，即所谓“人算不如天算”。如果失去“天”的保佑和帮助，任何人为的努力都将无济于事，人只能处于一种无可奈何的境地，正如通常所说“天要下雨，娘要嫁人”，眼前的事态已经无法改变，只有随其自然了。在中国人的心目中，“天”永远具有一种不可预测的力量。经常听到有人说：“喜从天降”或“祸从天降”。似乎人在这种天然的喜、祸面前，是由不了自己的，不得不屈服、顺从。因为“天”绝对地大于或高于除它以外的一切存在（当然包括人），是最根本的，是最具有决定性的。
在中国人的心目中，“天”甚至还可以是“依存”、“依靠”和“根本”的同义语。《汉书》记载：“王者以民为天，而民以食为天。”[27]“民以食为天”在如今已是妇孺皆用的口头禅。可见“天”在人们的心底里是一个具有终极意义的本体。什么东西都可以取消，只有这一个是绝对不能取消的。它是我们生存在世的最底线，是我们日常生活的基石。这个底线不可抽掉，这个基石不可动摇。“天”的这层含义恐怕是任何哲学都不可能具有的。这是中国思维的独到品格，也是中国人本体理解的鲜明特质。
“天”在很长的时间内一直居于中国人崇敬与礼拜对象的首位。“天地君亲师”，排列在第一位的无疑应该的“天”。“天”是至高无上的，宇宙世界什么为大？当然，数“天”最大。这是无可争辩的公理、事实，即使人世间最狂妄之徒，也只能说到“天底下我最大”或“天底下我说了算”的地步，也不敢贸然把自己凌驾于“天”之上。在中国人的日常交往中，“天字一号”被用来形容那些绝对第一、一定领先的人物、地点或事件。这就说明，无论在时间还是在空间的序列中，“天”总是与“最先”、“最大”联系在一起的。中国人总喜欢把自己最高的秘密、最拿手的绝活、最深层的隐私称为“天机”。“天机”是我们自己存在的根本，是我们自己的能够获得生存的唯一优势所在，是我们自己的意义源泉，当然不可以向外人或外界公布，所以中国人有“天机不可泄露”一说。
在中国人的生存理念中，“天”具有主宰、惩罚的功能。几乎在任何时候、任何情境下我们都相信：冥冥之中，肯定有一只我们所看不见的大手、有一种我们所不知道的力量，在操纵着我们的人生命运。“听天由命”的观念一直在生存着的人群里绵延、流传，世世代代，年年月月。俗话说：“天生天养天保佑”、“天命难违”，就是把我们自己的一切全都托付给了我们不得不服（屈服威慑的无可奈何）且不得不信（出于内心的真诚敬佩）的本体，无论“天”给予我们什么样的结局，我们多可以心悦诚服地接受下来。即使我们积极地去有所作为，即使我们最终能够改变了什么，也是受到了“天”的护佑的结果。“天上有星，朝廷有名”，即使我们能够在世间做出点所谓惊人的业绩来，根本原因也并不在我们人自己，而在“天”上的印证中，因为在“天”的本体里有我们成功、荣耀的可能性存在。天威的力量是任何人都不可小视的。我们经常把一些确定无疑、人所公认的道理称为“天理”、“天经地义”或“天理昭彰”，以为这才是不允否定的真理，是大家都得遵守、不可违拗的定律。如果有意或无意地背离了这些真理、定律，则必然“天理难容”、“天诛地灭”、“天打雷劈”。在中国，无论古代，还是现代，“欺天之罪”向来是最高级别的罪恶，所得到的惩罚也是无以复加的，或被杀头，在生命存在上予以否定；或遭人们吐弃，排除出通常的信义世界。
“天”还是我们生存信念的最后希望、根据。为了更好地理解“本体”，时常有必要把我们推到生存的极限。每当遇到绝境，我们想到的会是什么？每当外在条件逼迫我们放弃所有的东西而只留下一件事情，我们选择的会是什么？在这种情况下，我们所相信、所选择的一定是属于我们最本心的本体性的东西。中国人在逢遇绝境之时，最经常说的一句话就是：“老天爷保佑”。此时此刻，我们总会“呼天唤地”，希望老天爷“长眼”、“开眼”，期盼老天爷出来拯救，如果这时情况这的出现了转机，则说明“天助我也”，可喜可贺；而如果“叫天天不应，叫地地不灵”，那么，我们就必然陷入绝望，只有死路一条。无论哪一种结局，对于老太爷来说，都是有道理的，我们都得无条件地接受。“天”永远活在我们心灵的底处，不时呈现于日常生活世界之中，但只有绝境才会把我们更为直接地引向本体，才能使我们获得对它的最真切的体验。
人总无法与“天”等齐并列。在“天”面前，人是微弱的，但中国人总愿意把自己的意志以“天”的名义发布出来。实际生活的普通道理总要套上“天理”的外衣才能为人们接受和认同。甚至还形成一套堂而皇之的、所谓“天理”与人心相通融的学说理论。中国历史上的无数农民起义军几乎无一例外地都标榜自己是“替天行道”。造反有理，这个“理”不来自于人，而受之于“天”，因为现政权触犯了“天怒”。而“天”又是服从人愿的，有天怒必有人怨，有人怨必有天怒，天与人在这一点上是相通的，所以“揭竿而起”是“天”通过人（起义领袖）对朝廷实施的警告和处罚。更重要的是，中国历朝历代（特别的末世）的老百姓又几乎无一例外地都相信：“天道”真的要由活人来落实。有了一个染上“天”字的响亮旗号，所以，每有揭竿而起者，总能振臂一呼而应者云集。
在中国人的生活经验里，那些把自己凌驾于天之上、违背“天意”或不敬畏“天”的人是绝对没有好下场的。十恶不赦或大孽不道的人总是“无法无天”、“胆大包天”的狂徒。说“天不怕，地不怕——我比皇帝老子大”、“天不怕，地不怕，除了阎王我为大”的人，一般都不得好死，或刀杀，或枪毙，或疾病，或横祸，等等，总之都必定要死于非命。至于那些“心比天高”的人，即使态度稍微缓和一点，但终局也必不乐观，总要落得“命比纸薄”的下场。“心高命不高”，失去“天”的资助，即使能耐再大，也没有办法，也改变不了注定失败的命运。不相信“天”是不行的，现实生活中永远都不乏那种志气虽大但命运却一直不好的人们。这就是“天使之然”的结果。
为什么中国人在称自己没有做过对不起良心的事情时，总用“仰不愧天”（《孟子·尽心上》）？这似乎在说明：天是无所不知、无所不晓的，“天”拥有无数双能够洞察一切、明监一切的眼睛，正如通常所说的“天晓得”、“天知地知”。我们的所有言语、行为、思维甚至态度，不一定非得对任何个人、任何组织或任何利益集团负责，但却必须对“天”负责。好比欠债，我们欠谁的都可以，就是不能欠老太爷的。我们可以对人、对物、对事有所愧疚，但是就是不应该对不起“天”。因为“天”是我们信念的本源，我们不能在源头就摧毁了自己，污染了的源头是不可能流出清净的活水的。而“心”是通向“天道本体”的桥梁，“扪心自问”总会当然地与“仰不愧天”相联结。人可以反省到自己的得失，可以觉察到是否能够对得起“天”，说明这个本体一定位于我们的心底里，所以就不必向外寻求了。于是，“本体”与“本心”便合而为一，最终统摄于“天”。
对于一般中国人来说，最可怕的事情莫过于“天”本体的消失与解构。我们在形容“绝望”、“沉闷”、“痛苦”和“无聊”时，总喜欢用“暗无天日”一词。没有“天”的世界是不可想象的，没有“天”的心底一定是空荡荡的。因为一旦没有了“天”，人就失去了自己生存的本体依据，就丧却了生命的支撑体。“天”是人们须臾不能离开的，人们既然已经在意义世界里生存着，就绝对不可能回到原始的混沌中去作为纯粹的一般存在了。如果再进一步，当我们面对一件彻底瓦解、完全毁灭的东西时，总用“天崩地裂”来形容。连“天”这本体性的东西都将荡然无存了，其余的一切更无法全身保性了。总之，在我们的理解中，“暗无天日”、“天崩地裂”说的肯定是一种处境，并且是人一种无根无本的绝境。
“天道”的本体地位还体现在“天”作为极限的概念。我们中国人习惯用“翻天覆地”来比喻变化的深刻，说的就是，连属于我们本根的“天”都被颠倒过来了，还能有什么东西不发生改变呢？“天”是我们所能理解的世界的终点，是我们所能想象的时空极限。“天长地久”、“天荒地老”、“天高地厚”、“天涯海角”、“天网恢恢”、“天罗地网”“天各一方”，等等，所透露出的信息都表明：“天”在我们的心理信念中永远是至高无上、至大无外的。如果“天”不是我们心目中的绝对本体，如果“天”不在我们的信念世界里占据着至高无上的地位，我们又怎么可能把这么多顶尖级别的语词用在它的身上？在我们在汉语里还找不出一个能够取代“天”或意义上等同于“天”的词汇。其实，这里的最终原因并不应该在语言本身中寻找，而应该在我们的信念世界里去发现。因为在我们的心里深处，一直有一个本体性的、能够给我们的生存以意义和希望的“天”的存在着。
注释：
[1] 董仲舒《春秋繁露·玉英》，第19页，上海古籍出版社，1989年。
[2]
董仲舒《春秋繁露·重政》，第33页。据清代学者的考证，此段疑有错简，上下文义不相吻合，所以不应放在《重政》而应编入《玉英》，见苏舆《春秋繁露义证》，第68-70页，中华书局，1992年，北京。
[3] Martin Heidegger
《诗·语言·思》，第45页，彭富春译，文化艺术出版社，1991年，北京。
[4]
董仲舒《春秋繁露·二端》，第35页，此段似应为《玉英》的内容，见苏舆《春秋繁露义证》，第70页。
[6] 班固《汉书·卷五十六·董仲舒传》，第1097页，岳麓书社，1993年，长沙。
[7] 董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》，第42页。
[8] 班固《汉书·卷五十六·董仲舒传》，第1097页。
[9] 班固《汉书·卷五十六·董仲舒传》，第1097页。
[12] 董仲舒《春秋繁露·官制象天》，第46页。
[13] 董仲舒《春秋繁露·阳尊阴卑》，第66、67页。
[15] 桂馥《说文解字义证》，第2页，齐鲁书社，1987年，济南。
[16] 班固《汉书·卷五十六·董仲舒传》，第1103页。
[21]
苏舆《春秋繁露义证·郊语》，第396、397页，又见《春秋繁露·顺命》，第85、86页。
[22]
由作为人类基本情感的“信”而“畏”，而道德心、宗教心，很容易让人想起J.罗尔斯《正义论》中对“原初状态”（original
position）的强调。他以为，不能高估作为形式性问题的道德定义和意义的分析，道德哲学应该研究实质性的问题。只有那些“实质性道德观念”才应该占据道德理论的中心位置。见John
Rawls, A Theory of Justice, The Belknap Press of Harvard
Press, 1971. Page 48.
[24] 董仲舒《春秋繁露·阳尊阴卑》，第67页。
[26] 董仲舒《春秋繁露·天道无二》，第72页。
[27] 班固《汉书·卷四十三·郦食其传》，第930页。
