杨春梅

内容提要 “内圣外王”是对儒家王道理念的特殊表述。儒家于“内圣”方面固然用力颇多，而于“外王”方面用力亦复不少，在行为模式、制度架构、运作规范等各方面都曾做出过详细具体的规划设计，并且其中有些原则性的东西是自孔子以来“一以贯之”的。作为王道全体大用之一面，“外王之道”有着具体确定不容改窜的内容，并始终保存在儒家经典特别是儒家礼学之中。但新儒家特别是牟宗三却故意回避这一事实，他对儒家固有的外王之道采取掏空和虚化的策略，并将现代民主和科学置换进去，当作其固有之理想期求，以证成其本内圣以开出新外王之合理性。事实是，传统儒家特有的外王之道是虚化不了的，以民主科学为核心的现代化也只能在现代社会实践生活的土壤中生成，不是从祖宗心性上能开得出来的。

关键词 牟宗三 儒家王道 新外王 虚化策略

儒学是“内圣外王”之学，而学界主流一向认为，“内圣外王”之合一无间只是儒学的理想追求，而从未在现实中得以实现，甚至正统的儒家也一向如此认为，所谓“素王”即其圣明足以且应该为王而却未能为王。孔子以后儒者虽不以“素王”称之，但王道统绪却始终以“斯文在兹”的方式为儒门所把持，实际上是以古圣先王道统之嫡传的身份自任自居。起初似乎颇有不平和委屈，如孔、孟所曾发出的种种悲叹即是，而后来终于“知命”起来，不再为此圣境和王位的分离痛苦，而是积极以吾所独得的王道“斯文” 劝导世主，教化世人，其亟亟以求的是“王者师”的职任，也算是以屈曲的方式去求圣道与王功的合一。但儒家在现实中真正得到与此相应的职位以践行此理想者并不多，有几个曾经得到并似乎很有些成就的，如叔孙通、董仲舒之流，却又不为儒家正统认可，认为他们的道既不纯，其功也就乏善可陈。所以，儒家自己的主流意识一直认为“内圣外王”没有在现实中实现，今日学者的看法受儒家自己的传统看法影响很大。

但是，对作为儒家王道全体大用的“内圣外王”之道究竟在何种意义上未能实现，今日学者与传统儒家的看法未必相同，这个问题实际上很值得深入追究。这里只强调一点，即传统儒家虽然认为 “内圣外王”之密合无间自孔子以来即未能实现，但对其所秉承的王道于“内圣”和“外王”两方面体用具全、神形皆备而并不是一个笼统的模糊的意念，则始终是有清楚的认识的。而且从经典来看，儒家于“内圣”方面固然用力颇多，而于“外王”方面用力也不少，在行为模式、制度架构、运作规范等各方面都做出过详细具体的规划设计，并且其中有些原则性的东西是自孔子以来“一以贯之”的。传统儒家虽然认为这个“外王之道”从未像他们所想象的那样完完全全地实现过，但却一直认为，作为王道全体大用之一面，“外王之道”有着具体的不容改窜的内容，并始终保存在经典特别是儒家礼学之中。但今日学者对此并非都有清晰的认识，特别是新儒家，他们甚至有意回避儒家固有的“外王之道”，将儒家王道中有关制度规范方面的实际内容掏空，进而将“王道”这个在儒家学说中有着特定含义的概念范畴进行抽象和虚化，并赋予其超时空的意义和价值。在这方面，最典型的代表即是新儒家巨擘牟宗三。

牟宗三曾说儒家自孔子开始即因以素位承当道统，于外王事功方面无能为力，于是转而于“内圣”方面用功，“立仁教以辟精神领域”，还说：

内圣一面之彰显自孔子立仁教始。曾子、子思、孟子、《中庸》、《易传》之传承即是本孔子仁教而展开者。就中以孟子为核心，其器识虽足以笼罩外王，然重点与中点以及其重大之贡献实落在内圣之本之挺立处。宋儒兴起亦是继承此内圣之学而发展。其器识虽足以笼罩外王，亦从未忽视于外王，然重点与中点亦仍是落在内圣之本之挺立处。……自孔子立仁教后，此一系之发展是其最顺适而又是最本质之发展，亦是其最有成而亦最有永久价值之发展，此可曰孔子之传统。（见郑家栋编：《牟宗三新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社，1992年5月，第175-176页。以下凡引该书仅标页码。）

牟宗三特别强调儒家的学问原来讲的是“内圣外王”，“内圣外王原是儒家的全体大用、全幅规模，《大学》中的格致诚正修齐治平即同时包括了内圣外王”。但自孔子而下，皆偏重“内圣”一面，外王一面则不很够。“内圣”“即是落在个人身上，每一个人都要通过道德的实践，建立自己的道德人格，挺立自己的道德人品”。儒家在这一方面最有成绩，且具有永久价值。但现代化要求儒家进一步“撑开”其外王一面。他说：“就整个中国文化的发展来看，以今日的眼光衡之，确实在外王面不够，顾亭林那些人要求外王、事功，也是对的。今天仍然有这个要求”；“儒家学术第三期的发展，所应负的责任即是要开这个时代所需要的外王，亦即新外王”。他认为，以往的儒家于外王方面虽然不够，但其理想是明确的，"即是外而在政治上行王道，王道则以夏商周三代的王为标准"（第10页），"但已不是指三代王者所实际表现者而言，而是已成一有确定意义之政治上之最高原则"，只是以三代为表现、寄托而已（第176页）。照牟宗三的阐释，儒家的"王道"理想内在地蕴涵着对民主政治和科学知识的强烈要求，他承认在中国历史上根本没有发展出民主制度和科学知识，儒家于此也不曾有什么作为，但他却执着地认为民主、科学以及现代和未来的一切都已经蕴涵在那"亘万古而长存"的、却正是创造一切的根源的文化生命"中。中国人要实现现代化无须别求，只需向这个虚玄空洞的根源里去掏就行。如同魔法师手中的口袋，要什么有什么，但可惜口袋只有在魔法师手里才灵，换了别的人，就不会那么得心应手了，因为，只有魔法师自己懂得让口袋一无所有而又无所不有的法门和诀窍，此即为牟宗三独创的所谓在大开中立大信、大信中起大合、大合中与大用的儒家学术第三期新生之道（第94页）。

在牟宗三心目中，儒家的王道理想简直神得不得了，其内在的蕴涵着民主、科学等要求，但认为它仅仅是一“普泛之理想耳”（第111页），此理想传统儒家既未能“经由概念思考以撑开之”（第125页），又未能在现实历史中撑开之，即“并未实现于已有之历史中”（第111页）。民主解决政道，是外王的形式条件；科学成就事功，是外王的材质条件，但儒者却始终未能正视和探究。“其思想头脑，在此总不转弯。只是一直地抱道德礼乐而说话”，“此以前言外王之最大不足处，亦是其最大症结处”。儒家千百年来空抱着王道理想而无法落实，原因在此。“前贤于内圣之学已开出义理规模，而惟于外王之道，则无办法”（第119页）。不难发现，牟宗三是在有意识的掏空和虚化儒家的“外王之道”。他甚至明确主张让儒家文化“一无所有”、“空无所有”，“若能一方面知一无所有，一方面能就无所有而论文化生命之特色，则吾人即可自觉地由无所有而至有所有。这不是更显得中华民族有未来有前途吗？”（第154页）。

牟宗三为什么竭力强调儒家“外王”学之不够，甚至不惜掏空和虚化儒家的外王之道呢？这个问题似乎尚未引起论者充分注意。其实原因很简单，只有掏空和虚化掉儒家实有的外王之道，让它只剩下一个神秘兮兮的空壳，才能在里面想装什么就装什么。不倒空旧东西，怎么往里装新东西呢？因此，掏空和虚化儒家的外王之道实是由“内圣”而开出“新外王”之必然要求。换言之，不是旧儒孔孟程朱等“于外王之道无法”，而是新儒牟宗三等不愿正视他们于外王之道上所曾预设的法，因为他们的所曾预设的旧法与牟宗三等所欲置换的新法根本冲突。牟宗三耗干生命、费尽心智琢磨出来的“空无所有”之道，其实恰好反证了儒家原有的外王之道与现代民主科学理念之间的不可调和。正因为不可调和，所以必须把原有的掏空。牟氏发明出一些新颖甚至怪僻的概念以证成由内圣开出新外王的可能性，但那套东西说穿了不过就是先化有为无，然后再化无为有。犹如川剧的变脸术，那些从“根源”上一层层开出来的东西，原是他自己一层层附上去的，而并不是那“根源”自生的本相。

如果不是别有用心，即不能不承认以往儒家不仅有内圣之学，而且有与之相辅的外王之道。儒家王道并非一虚置高悬包孕着民主科学生命的超越理想，而是一套具体实在执着于尊卑等级秩序的宗法轨制。作为一套轨制的儒家王道，在不同时代或有不同的表现形式，但是，以“礼”为大宗的“君君臣臣父父子子”之道永是其中无庸置疑不可置换的“钢架”。《礼记·大传》曰：“圣人南面而治天下，必自人道始矣……亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”董仲舒说“天不变，道亦不变”，荀子说“百王之无变，足以为道贯”，强调的都是这个钢架的永久价值。儒家理想中的王道社会，需要在这个钢架中搭建。失去了这个钢架，整个王道理想也就跟着轰然倒塌，这种状况，以往儒家曾称之为“王纲失坠”、“礼崩乐坏”、“天塌地陷”。可以说，这个钢架才真正是儒家“根源的文化生命”。千百年来，儒家精心呵护的就是这个“根源的文化生命”，亟亟以求的也是如何“提炼凝聚得住”这个“根源的文化生命”。这个命根断了，儒家的生命也就完了。如果说它的某些因子仍有生命力和延续的可能，那也只是遗传学意义上的延续，作为一个具体特定的生命体，儒家文化必然随着其钢架的坍塌而终结。成为历史文本的儒家文化，人们可以不断地去解读、阐释，其中无数尚有生命力的因子由此得以被秉承到新的文化生命中来，但这项工作无论看起来多么热闹辉煌，都不能挽回儒家文化生命的终结。此后的儒家文化只能通过如下两种方式延续和发挥作用：第一，历史文本；第二，文化因子。作为文化因子，其能否成活并被涵融到新的文化生命中来，固然与其本身的生命力是否旺盛强大有关，但更主要的是这些因子是否与新的文化生命相谐和。所以，儒家之于现代化，归根结底只能是个“适应”问题，而不可能是“实现”问题（按：牟宗三在《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》中曾说：“儒家之于现代化，不能看成个‘适应’的问题，而应看成‘实现’的问题，唯有如此，方能讲‘使命’。”见郑家栋编：《牟宗三新儒学论著辑要》，中国广播电视大学出版社，1992年5月。第4页）。所谓"使命"，所谓"实现"，只不过是新儒家的一厢情愿。这一点摆弄不清，儒学研究就难免缠夹不清、处境尴尬，从而难以对新文化建设有真正实质性的贡献。所谓"适应"，即意味着儒学首先必须经历和接受现代生活的冲刷淘洗，服从现代社会文化生态原则的约束，在此基础上，才能谈其某些因子的"创造性转化"，以及儒学作为与现代异质的文化形态对现代社会所可能有的超越的批判功能和启示价值。

对掏空和虚化儒家外王之道，新儒家有着清醒的自觉，这样做可以说是迫不得已，有一种壮士断腕的悲壮意味。牟宗三曾说熊十力“为争孔子，虽历贬群儒而不惜，吾知其心甚苦甚痛，吾书至此，不仅泪下”（第9页4）。其实他自己何尝不是为争儒家"亘古而长存"的文化主位虽掏空割裂儒学而不惜？由其"泪下"，知其心亦必甚苦甚痛！而其所以如此抉择，全为"本此认识以逼出民主建国之大业，乃是华族自尽其性之本分，不是西化"（第94页）。

但是，曾有的东西不是说没有它就没有了，正如不曾有的东西不是说有它就有一样。历代儒家对中国古代社会宗法体制和国家政治、经济、文化、教育等各个方面体制的建立所作出的努力，那些与民主科学毫不相干甚至恰相背离的外王之道，有煌煌巨典为证，岂能抹去？因此，若无恰当的处置交代，则“空无所有”的功夫即难以圆成。牟氏对此也看得很清，而他处置的办法即是把这一切都说成是儒家被迫无奈的权宜之计，而非儒家本意。他说现代化即民主和科学，虽发自西方，“然而却是儒家早已要求的理想”（第20页），是那个根源的文化生命内在而必然的发展方向，只是儒家一直让它们蜷伏在"根源"里，没把它们开出来。开不出来的责任不在儒家，而在专制皇帝。政权是皇帝打来的，是皇帝的私产，这个地方是不能动的（第9页）。换言之，政权该怎么安排，不是儒家能决定的。在"打天下"的时代，儒家只能暂且收起理想，屈就现实而谋一时权宜之计。牟氏痛心地说："在君主专制形态下，儒者理想是受委曲的，是不得已而求其次的，是就家天下之曲而求伸的。"（第94页）如此一来，历代儒家锲而不舍熔铸雕镂而成的作为中国古代宗法社会之钢架并兼有"专制帝王之护符"功能的外王之道，就成了与儒家文化生命的内在要求了无干系的外在的东西。"空无所有"的功夫至此圆满成就，一路耍下来，浑然一体，天衣无缝。这真是旷古未有的奇门功夫，光耀儒宗的辉煌业绩！

然而，果真没有破绽吗？儒学中作为中国古代宗法社会之钢架并兼有“专制帝王之护符”功能的那套东西真的与儒家文化生命的内在要求了无干系吗？还是那句话，只要不是别有用心，任何人当不难作出实事求是的论断。儒家对三代以下历代王朝确实一直持不同程度的批判态度，但始终只是一种体制内批判，对三代以下以君臣父子为主干的体制本身，何曾批判过！不仅未曾批判，而且恰恰是儒家所竭力维护的。换个角度来看，民主的要义在以“平等”取代尊卑等级，以“天赋人权”取代道德名分，民主的实行即意味着对以尊卑等级、道德名分为灵魂的一整套宗法礼制秩序的破坏和取代。尊卑等级、道德名分和平等自由、天赋人权，到底哪是儒家文化生命的灵魂和方向，不是很清楚吗？牟宗三掏空和虚化儒家外王之道的手法虽然从理论上似乎成就了儒家“根源的文化生命”的“悠久广大”，但壮士断腕，虽勇敢悲壮，却终不免心血白费。因为原本打算以旧换新，但无奈血脉不通，勉强粘连上去，终究还是无用。所以，牟氏的“空无所有”功夫虽然奇妙，但真的落到历史和现实中来，所成就的只不过是一个赏心却终究不能落实的幻境而已。

儒学之于牟宗三是一种信仰，是他的生命，对一个把生命和学问真诚的融为一体的人，不管其理论得失如何，首先即令人肃然起敬。何况，牟氏的本内圣开出新外王的主张及为证成此主张而创设的方法虽然不能成立，但是一方面，他所以发此宏愿不单是为儒家争主流和本体地位，，而且是为民族争现在和未来，其间充溢着的那份对于民族命运的强烈的忧患意识，令人不能不震撼和感动；另一方面，正是在此宏愿的支配下，他以常人难以企及的毅力和韧性，对以儒学为核心的中国传统文化作了迄今最为精深缜密的研究和阐释，其非凡的成就和贡献并不因其体系的虚妄而逊色。甚至其“空无所有”的功夫，在今天的儒学和传统文化研究已经像摆杂货摊儿一样被“罗列”和“碎化”得不成样子的势态下，也未尝不有一种“反反以制狂悖”（第99页）的效能。牟宗三反对“拿斗富的心理”、“考古董”、“数家珍”的态度“列举地讲文化”及文化的现代意义，认为那样讲法“无穷无尽，繁复琐碎不堪，实无甚价值”（第16页）。对学者们"为了要显示孔子的伟大，而称孔子是个伟大的教育家、政治家、外交家、哲学家、科学家......把所有的'家'都堆在孔子身上"的做法，认为"表面上看来，似乎是在推尊孔子，实际上是在糟蹋孔子。事实上，没有一个人能成为那么多的专家。凡是拿这种心理来了解孔子，都是不善于体会圣人的生命，不能体会圣人之所以为圣人的道理安在"（第2页）。他特别强调要把文化当作一个"生命"来看，"你若想到了文化生命，你就不应当只是列举地讲文化，你当该从所以悠久与广大处来看中国文化生命之特色"（第144页），否则，"黄帝子孙延续到今，只会列举地讲文化，这也是太惨的事实"（第153页），"这也是很惨的一种固蔽"（第154页）。所有这些批评和主张，皆值得人们认真体味，深刻省察。总而言之，我们对牟氏虚化儒家王道的批评不表示我们否定他在理论和方法上的成就和价值。我们只想强调，传统儒家不仅有发挥到极致的"内圣"之学，也有骨肉完具的"外王"之道，而这两者原本形神合一，是一套东西，而不是两套。无论是研究批评，还是借鉴转化，都不能避开这套既定的东西，更不能把现代的东西置换进去，硬充其本有的。现代的东西归根结底只能植根于现代生活的土壤中，不是从祖宗心性上可以开出来的。

本文发表于《人文杂志》2002年第3期。