徐梵澄 著
所立卓尔
前所举陆学主旨在“尊德性”云云，大体已是。然仍有些节目，还应当录出，使人所得的印象比较分明。尤其是不致左右朱、陆之间，蹈前人偏袒之弊。
人要有大志。常人汩没于声色富贵间，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志。须先有智识始得。
须是有智识，然后有志愿。
“志个甚底？”——先要有智识。智识从何而得？……终于不外是“道问学”之一途。
一学者自晦翁处来。其拜跪语言颇怪。每日出斋，此学者必有陈论，应之亦无他语。至四日，此学者所言已罄。力请诲诘。答曰：“吾亦未暇详论。然此间大纲，有一个规模说与人。今世人，浅之为声色臭味，进之为富贵利达，又进之为文章技艺，又有一般人都不理会，却谈学问。吾总以一言断之曰：胜心。”——此学者默然。后数日，其举动言语颇复常。
“胜心”可说是好胜之心。倘自立卓尔，自是所谓见道明，必不至有此私意，必胜人而后己。即如体育竞赛，自然争先，但决不是专以胜人为目的。技能果高，则自不落后，无此一私意存于胸中，——今言“心理包袱”，——可能表现更好，往往是新进少壮即年较轻者夺得锦标，无此私意故能发挥自如，而其技果高，故胜。为学亦然，有云：
“莫厌辛苦”，此学脉也。
“惟精惟一”，须要如此涵养。
学者不可用心太紧。深山有宝，无心于宝者得之。
居象山，多告学者云：
汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟。本无欠阙，不必他求。
又云：
优裕宽平，即所存多，思虑亦正；求索太过，即所存少，思虑亦不正。
又云：
内无所累，外无所累，自然自在。才有一些子意，便沉重了。彻骨彻髓，见得超然于一身。自然轻清，自然灵大。
又云：
人共生乎天地之间，无非同气，扶其善而沮其恶，义所当然。安得有彼我之意？又安得有自为之意？
又云：
自立自重，不可随人脚根，学人言语。
又云：
大凡为学，须要有所立。须思量天之所以与我者是甚底。为还是要做人否？理会得这个明白，然后方可谓之学问。
又云：
人生天地间，如何植立。
又云：
上是天，下是地，人居其间，须是做得人方不枉。
又云：
学者须是打叠田地净洁，然后令他奋发植立。若田地不净洁，则奋发植立不得。古人为学，即“读书然后为学”可见。然田地不洁净，亦读书不得。若读书，则是假寇兵，赍盗粮。
又云：
激厉奋迅，决破罗网；焚烧荆棘，荡夷污泽。
又云：
要当轩昂奋发。莫恁地沉埋在卑陋凡下处。
凡此诸条，象山为学教人之宗旨，大致可见了。要得窥其全豹，今仍有其全集在。可惜《复斋文集》，明万历中文渊阁尚有之，至清全祖望时已亡佚。看来陆氏兄弟，一皆有所立，卓尔，而兄弟之宗旨，又微有各不相同处。皆可说是独立不惧，遁世无闷的人，虽各有政绩，然皆非高官显宦。复斋谥“文达”。象山谥“文安”。
今且以现代精神哲学绳之：自“莫厌辛苦”以下，皆是言治学之方，亦即精神修为之道。正如学打拳，初学不宜用力，不可勉强，要优游涵泳，从容不迫，只若持之以恒，久之自然中规中矩。思虑很难泯除，要在反观其起处，即一念之动，已能辨其正与不正，不正则改，亦自心知之。正如上文所言，“内无所累，外无所累……自然轻清，自然灵大”。这正如静坐时，似乎视听皆寂，然昭昭内觉，不是半昏迷半妄想之状态。心正则气正，气正则身体器官功能皆随之而正。
讲到“人共生于天地之间，无非同气……”云云，这是凡理学家皆讲究的。张子（横渠）说：“民吾同胞，物吾与也”，正是此理。——附带说，张子此语，著于《西铭》。《西铭》中云：“故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。”两语，最为见道。推之于印度韦檀多学之“自我”，其理一般无二。又云：“尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”可谓孔、孟哲学之菁华，西洋之“人道主义”，举不外是。——一言以蔽之，曰不自私，或曰不私。是放诸四海而皆准之义理。
但其谆谆勉人者，是“自立自重”，自我有独立精神，这与孔子绝四之“毋我”不相抵触。大丈夫是顶天立地，三才之一，与天、地参，可说“做得人”也不简单。“‘学者’，所以学为人也。”这句话是从古至今讲之不完。只此一路，“或有讥先生之教人，专欲管归一路。先生曰：‘吾亦只有此一路。’”1
路即是道，文言出之。道，一而已矣。所以前人有云：“陆子有得于道，壁立万仞。”以气象言，或者有同于程子之“泰山岩岩”。
讲到“自立”，北宋诸儒的气魄，着实不凡，皆是不肯依傍他人，即于古人也不肯依傍。司马光已疑孟子之说。而邵雍别创先天，自成一易学之体系。自立其数，数据其理。成其《皇极经世书》，其后张文饶本之又别立一蓍法，不用大衍氏之四十九蓍，而取七十二。合一曰太极，分为二以象两，以后揲右揲左等……。皆是自出心裁，不泥古人。象山是抱这种精神。朱子亦然，唯恐落入了他人的窠臼。
这里有触目惊心的一段话，几乎是完全与西欧基督教的修为一样。即“打扫田地”之说。“田地”是说“心田”。那譬喻不说“田地”却说“殿堂”，应当打扫清洁，乃能安妥神像，即人的心灵。荆棘污秽，则喻人欲。从俗说：人的良心不正，则愈有本领只愈助其为恶。如今西方的犯罪者，很少是无知无识的人，多是知识分子，而且精明能干，技术高强。我们当然不会偏激如庄子，以仁义圣智归之于大盗，2
但以今世之社会现实而论，如造伪钞，贩假药，制毒品，劫人质，……种种社会上的罪恶，皆非很高的技术不行。所以象山谓此等人若以学问传授之，使之“读书”，则无异“假寇兵，赍盗粮”。
朱子有“天理流行，人欲净尽”之说，其说大有可研究者在。后世非之者，以为贻祸不浅。但近世的精神修为，多是说治心而养生，养生莫善于寡欲，欲即情命的要求，不可剿绝净尽，重在转化之而趋于神圣一途，即使之归顺。归顺于天地间之“理”，西方称之为“上帝”。此则于《礼记》所谓：“傲不可长，欲不可从”3
之说相合。总之，鸿庞美善的生命力，是不可戕贼的。要培养，使之用于正途。
学者也诚然要有点气概。志趣高远，方不沉埋于卑陋凡下处。陆子曾有句云：
仰首攀南斗，翻身倚北辰。
举头天外望，无我这般人。
其气魄之大，由此是可想见的。也诚然要有这种气概，个人与社会方有进步，方可践履崇高上达之途。一般道德水准方可提高，凡人不致沦于卑鄙下贱。周敦颐之爱莲，亦是此理。
自来批评象山者，谓其失在“粗”。“粗”是说未能入细。然“粗”可存大体而不失于琐屑。“细”则难于改变为广大，久远。又议其恃才之高，信己之笃；疾人已甚，甚至骂人为“蛆虫”。——在儒家，不教人完全除去喜、怒，发怒只求其“中节”，得其“和”。在旧式医学上，也有一怒可以治好某种疾病之说，如心理上之幽忧，或身体上之某种郁滞。那是配以阴阳五行之说，其在《易》曰“震”。所以发怒不完全是坏事。——但象山之怒，或者非为俗事而怒，庸许在辩论道理之时。至若斥人为“蛆虫”，则未必不然，难说必然没有其事。但以孟子之圣，也曾斥人为“蚯蚓”，其讥诃陈仲子，也可谓刻划尽致了。这不能称为败德。当然，以平心静气析理为宜。推之古史，宗教主如耶稣亦曾发怒，且动手推翻过圣庙里兑换金钱的人之钱柜等。说者谓这是其被钉十字架的主要原因，扰害了某些人的活计。
除指出这两种过失之外，在历史上寻不出其他对象山的指摘。才高非过，气盛以发怒为极。在学理上与朱子的争论，“其争也君子”，不可与俗人闹气混为一谈。
检《学案·附录》中，还有此一条，颇待解释，录之如下：
临川一学者初见，问曰：“每日如何观书？”——学者曰：“守规矩！”——欢然问曰：“如何守规矩？”——曰“伊川《易传》，胡氏《春秋》，上蔡《论语》，范氏《唐鉴》。”——忽呵之曰：“陋说！”
良久复问：“何者为规？”
又顷问：“何者为矩？”——学者但唯唯。
次日复来。方对学者诵“乾知大始，坤作成物，乾以易知，坤以简能”一章。毕，乃言曰：“乾文言云‘大哉乾元’；坤文言云：‘至哉坤元’。圣人赞易，却只是个简易字道了。”遍目学者曰：“又却不是道难知也！”又曰：“道在迩而求诸远，事在易而求诸难。”顾学者曰：“这方唤作规矩。公昨日道甚规矩？”
这一段话，似乎难解。临川学者说“守规矩”，并没有错。他必定是读过这几种书，守绳墨而弗失，这或者是他的“学里”（或者他从前的书院里）的规矩。而一提到这位新老师的面前来，便被诃曰“陋说”！
这里我们可想象朱、陆之异同。倘将此说提到朱子面前，庸或会遭首肯或甚至赞许。这几部书并不是不可读的坏书。伊川从头颇为象山所反对，但象山必不以此一例而排斥其书。其余三种皆多有可取，尤其是胡安国之解《春秋》，议论多为当世诸儒所许。何以这位老师听到了，想了一下，忽然呵斥？
这道理是师生所谓“规矩”，意思各有不同。一取超上义，一取世俗义。
问“何者为规？何者为矩？”——象山是取孟子之说，“规矩，方圆之至也。圣人，人伦之至也”，以及“不以规矩，不能成方圆”。——何以联上《大易》之乾坤呢？其思路仍是天圆地方之古说。由规矩乃想到圆方，由圆方乃思及天地，乾坤，以归于《易》理。——换言之，该学者之言，乃在世俗范围以内；而此老师之意，乃广推至《大易》之宇宙观。两者相形，前者自显得微小而且鄙陋了。
象山更举“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”两语，以阐明所谓“简易”之理。亦与上所引规矩方圆两处，同出《孟子·离娄》。象山由《论语》、《孟子》而见道，心思是萦在这些章句上，横说直说，无不通贯。亦如孟子所云：“先立乎其大者，则小者不能夺也。”
有说象山教人静坐，以存本心，无用许多辩说劳攘，便属禅学。——宋明儒者主静者多，普通以之为权教，所谓圣人之教，有经有权。其所以为经者，大有所在。如前已云，亭林谓其“专务虚静，完养精神”。此正所以救空言辩论劳攘无功之弊，其事仍属工夫；当问完养精神是为了什么。譬如人的睡眠，亦是恢复体力及完养精神之方，然自来无有以睡眠为教者。
注释：
1 见《学案·附录》。
2 《庄子· 箧》。
3 从，即纵。
