李英华
摘要：从天人关系角度看，周公政治思想主要表现为“敬天保民”的德政思想；孟子继承、发展了周公政治思想，他的“天民合一”是儒家仁政思想和民本论的一个重要表现形式；而董仲舒的“天人感应”一方面继承了先秦儒家人文精神，是仁政思想和民本论的一种新的表现形式，另一方面又带有宗教神学色彩，不免流为专制思想工具。周公、孟子与董仲舒都从天人关系角度思考安邦治国问题，有其历史必然性和深刻性。但也存在一个根本性的缺陷，即始终缺乏关键的“制度”这一环节，未能确保民意的实现。这对现实不无深刻的启发意义。
关键词：周公；孟子；董仲舒；“敬天保民”；天民合一；天人感应
一、周公的“敬天保民”
从《尚书》、《诗经》等文献典籍可知，在周初，周人的宗教观念仍受殷商旧宗教观念的束缚与影响。即使像周公这样英明的政治家也不例外，他的早期天命观仍受殷人宗教观念的影响。据《尚书·金縢》记载，周灭商后二年，武王生了重病。病危期间，周公作册书向周先王祈祷，请求代替武王死。又据《史记·周本纪》记载，周武王死后，管叔、蔡叔和武庚联合淮夷等叛乱，周公决定率兵东征。在作出这个重大决策前，周公仍借助大宝龟进行占卜，以了解天帝之意。“天帝”是具有人格意味的至上神，而
“天命”或“天意”则不过是至上神的意志和命令。但自周公摄政以后[①]，周公的天命观发生了较大变化，主要表现为一种“敬天保民”的德政思想和以史为鉴的忧患意识。
《康诰》是周公告诫康叔如何治理卫国的诰词。其中即阐述了“敬天保民”的思想。周公告诫康叔“敬哉！天威棐忱，民情大可见”，强调“用康保民，宏于天，若德裕乃身，不废在王命”。周公还说“若保赤子，惟民其康”，即主张君主要像保护孩子一样保护臣民，使民众安居乐业。《康诰》中还提出了“惟命不于常”的命题。这是对传统天命观的一个重要突破，也是周公天命论的一个重要思想。从小邦周战胜大邦殷这一历史事实，使周公意识到，上天不会把人间的王命无条件地永远赋予某家某姓，上天的意志、命令是会改变的。这一思想观念也反映了周公作为政治家的忧患意识，并体现了周公天命观的理性精神。
《酒诰》是周公对康叔的另一诰词。它是周公命令康叔去卫国宣告戒酒的诰词，因此称之为《酒诰》。在诰词中，周公深刻地批评指出：“……腥闻在上。故天降丧于殷，罔爱于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜。”殷末风气奢华，酗酒败德，纣王更是昏醉于酒池肉林，自招速亡。由此周公提出了可贵的“殷监”思想：“古人有言曰：‘人无于水监，当于民监。’今惟殷坠厥命，我其可不大监抚于时！”所谓“监抚”，即省察。“时”同“是”，这的意思。周公告诫执政者，不要以水为镜，而要以民为镜。主张周人必须以殷人的丧国为鉴。这表现了周公的强烈的历史感和现实感，它与卜辞所见殷人对上帝的盲目信仰，可谓大异其趣。周公对殷王的败亡与天命的关联性给予了极大的关注。他的思索上升了到宗教和哲学的高度，自觉探究天命与人事之间的相互影响和作用。凭着一个政治家和思想家的睿智，周公认识到，人间事务不能完全归结于天命的必然性，政治历史不是全由“天帝”所决定的，执政者自身的德行状况也影响、决定着国家命运的吉凶逆顺，因而，人们应当从自己的思想行为中探寻政治历史变动的因果关系。周公这一思想认识已显示出由注重“天命”转向关注“人事”的过渡。
这一思想转向在《君奭》中得到更为明确的表述。该篇主体为周公对召公的答辞，但也包括周公引用召公之辞。因此，从《君奭》这篇诰文可以同时了解周公和召公的天命思想，并发现他们的思想大体是一致的。由此可以猜测，召公天命观可能受到周公的影响。
“周公若曰：‘君奭！弗吊天降丧于殷，殷既坠厥命，我有周既受。我不敢知曰：厥基永孚于休。若天棐忱，我亦不敢知曰：其终出于不祥。
呜呼！君已曰：‘时我，我亦不敢宁于上帝命，……不知天命不易，天难谌，乃其坠命，弗克经历。嗣前人，恭明德，在今。’
予小子旦非克有正，迪惟前人光施于我冲子。又曰：‘天不可信。’我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命。”
以上引文需要作三点说明：其一，所谓“君奭”，“奭”为召公名，“君”为周公对召公的尊称。其二，所谓“君已曰”，这里
“君”指召公。“君已曰”表示引用召公所说过的话。陈来先生误作周公所说，[②]不妥。其三，所谓“又曰”，乃是复引召公所说。《墨子·非命中》引“天不可信”亦作召公的话。由此可见，周公对于如何巩固、延续周朝统治充满强烈的忧患意识。他首先指出，尽管上天降祸于殷，使殷人丧失了王命，周先王因此而接受了大命。但是王命能否保持、延续下去，尚有疑问。周公赞许召公关于“不敢宁于上帝命”，即决不能认为周人得到天命就可以万事大吉的思想，强调“嗣前人，恭明德，在今”的积极有为的主动精神。有的论者根据上述“天不可信”等说法，认为周人自己不相信天命，却把它当作统治殷民的方便策略。[③]实际上，所谓“天匪谌”、“天不可信”等，这些话不能仅从字面意义去理解，从前文所述周公各诰表明，周公只是反对像纣王那样声称“我生不有命在天？”，他只是对天命的永恒赐与表示怀疑，从而转向关注人事，但周公对“天”的宗教信仰并没有彻底消除。作为一位富有远见卓识的政治家，周公始终忧虑的是周朝的国运能否长久，反复告诫执政者（尤其是当时尚为年少的成王）要谨慎于人事，敬天保民，明德慎罚，否则天命就将再度转移更替。基于此，笔者不能同意冯友兰先生的一个观点：
“周初的统治者们关于‘德’的说教，成为后来儒家主张‘德治’的根据。周公旦所讲的‘德’也完全是对奴隶阶级的欺骗，是统治阶级搞的欺骗老百姓的一手，因此必须给予批判。”[④]实际上相反，我们应对周公“敬天保民”的德政思想怀有高度的敬意！
周公还政后，又作了《洛诰》、《立政》和《无逸》等诰文。另外，《召诰》旧说皆以为是召公所作，故题《召诰》，但司马迁认为《召诰》乃是周公所作。陈来先生赞同司马迁的说法，并特别指出，《召诰》诰文“呜呼”以下应为周公的话，它与《周书》所见周公所作各诰诰文的内容完全一致。[⑤]笔者认为，《召诰》中确有明引周公言论之处，所谓“旦曰：其作大邑，其自时配皇天……”，即为引周公之语。但这不足以证明《召诰》诰文“呜呼”以下即为周公的原话。不过，《召诰》中下面一段话可以认为是属于周公思想的。因为，即使以下一段话是召公所说，但前文已指出，周公和召公在天命观方面的思想是相通的，而且召公天命观还可能受到周公的影响。
“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷，我不敢知曰：有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰：有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。”
从上可见，这段话也确实反映了周公摄政以来的天命观及其以史为鉴的忧患意识，显示了一种可贵的历史理性精神。值得说明的是，这种以史为鉴的忧患意识也明确体现于周诗之中。例如，《诗经·大雅·文王》这首诗即告诫周朝统治者要以殷商灭亡为镜子，懂得天命得到的不易，因此要修德以配天命，即所谓“以德配天”。《左传》僖公五年引《周书》曰：“皇天无亲，惟德是辅。”这表明周公的天命观及其德政思想已经广泛渗透和影响到周人的意识之中了。从而为中国政治历史文化中的德政思想奠定了坚实基础。[⑥]
二、孟子的“天民合一”说
最近出土的郭店竹简《唐虞之道》比较典型地反映了儒家传统的禅让思想，[⑦]并鲜明地指出了禅让的核心精神在于所谓“禅而不传”。“禅”是针对“传”而言的，“禅”的精神为“天下为公”，故把天子之位让给最贤能的人；“传”的含义是“天下为私”，故把天子之位传给自己的儿子。儒家提倡并强调禅让，认为它最能体现仁与圣的人格境界。李学勤先生认为《唐虞之道》过分强调禅让，似宜归属战国纵横家。[⑧]此说不妥。因为，《唐虞之道》所强调的禅让精神正是儒家“天下为公”的政治理想，所体现的人格境界正是儒家“仁与圣”的理想人格，故不宜归属纵横家思想。
根据学术界的一般看法，包括《唐虞之道》在内的郭店竹简中儒家文献的年限介乎孔孟之间，因此，上述禅让说应对孟子思想产生一定影响。事实上，孟子就曾与其弟子万章针对禅让说作过深入的探讨。而且，正是在这种探讨过程中形成了孟子本人的“天民合一”说。
万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰，天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“敢问荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。……《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’”（《孟子·万章上》）
从表面看，这段话的第一句话似乎是要否定《唐虞之道》中所讲的禅让事迹，但实质上，孟子的回答可谓深刻揭示了禅让的义理本质，只是不拘泥于禅让的形迹而已。所谓“天不言，以行与事示之而已”，这个“所示”结果的如何，归根结底取决于“百姓”是否“安之”、“民”是否“受之”。换句话说，“天”的这种形而上（尽管还带有神秘化的性质）的必然性，是通过形而下的“民意”来表现的，正所谓
“天视自我民视，天听自我民听”。
万章问曰：“人有言：‘至于禹而德衰，不传贤而传于子。’有诸？”孟子曰：“否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。……匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也，故益、伊尹、周公不有天下。伊尹相汤以王于天下。汤崩，太丁未立，外丙二年，仲千四年。太甲颠覆汤之典刑，伊尹放之于桐。三年，太甲悔过，自怨自艾，于桐处仁迁义；三年，以听伊尹之训己也，复归于亳。周公之不有天下，犹益之于夏，伊尹之于殷也。孔子曰：‘唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。’”
（《孟子·万章上》）
在这段话中，孟子一方面讲 “匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下”，
说明禅让的形式仍是必要的；另一方面又引用孔子的话“唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也”，强调禅让的义理才是最根本的。在这段话中，孟子说到“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”，这几乎是一种关于“天命”的哲理化的定义了。尽管其中仍可能包涵有意志之天的主宰之义，但较之《尚书》中的“天意”，
其神学意味已淡化多了，表现出了人文理性精神的一种进步、一种发展。至于孟子所谓“民为贵，君为轻”，更表明孟子对君民关系的认识达到了一种新的历史高度，反映了一种可贵的民本论思想。
那么，在孟子的“天民合一”论中，“民意”是如何得以实现的呢？孟子说：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶不仁，不保四体。”（《孟子·离娄上》）
“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得其民矣；得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也。”（《孟子·离娄上》）这就是说，儒家仁政学说即是顺乎民心、实现民意的必由之道。由此可见，从周公“敬天保民”的德政思想到孟子“天民合一”的仁政思想，是一种合乎逻辑、合乎情理的发展。
由孟子到荀子，在“天民合一”论方面又有了新的发展。荀子提出“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”（《荀子·大略》），这就把“天民合一”思想表达得更为明确了。荀子还提出“载舟覆舟”的命题，从而更突出了“民为邦本”的思想。这一思想可以说已毫无神学意味，纯粹是一个理性命题了。汉初贾谊又发展了这一思想，成为中国古代政治思想史上更加完备、更加系统的民本论。但到了西汉董仲舒那里又变得复杂起来了。
三、董仲舒的“天人感应”论
汉代是一个宗教勃兴的时代。儒学宗教化、佛教传入与道教产生，都在汉代。这种历史现象不是偶然的。它表明了汉代社会有对宗教的急切需要，具有产生宗教或引进外来宗教的适宜环境。在这样一种历史环境下，汉代经学家也热衷于构建国家宗教理论。董仲舒也不例外。他提出“
天者，百神之大君也。事天不备，虽事百神犹无益也” （《春秋繁露·郊语》），又说“受命之君，天之所大显也”
（《春秋繁露·楚庄王》），这两句话表明了董仲舒思想的宗教性内容，以及“君权神授”观念。这就是董仲舒宣扬“天人感应”论的思想背景。
需要说明，董仲舒所讲的“天”，包涵宗教性、人文性与自然性。其中，宗教性是由董仲舒所处的历史条件和思想背景所决定的，这一意义的“天”主要用于“君权神授”和“神道设教”。人文性是由董仲舒思想的主体即儒学所决定的，这一意义的“天”主要用于伦理政治方面。自然性是由宇宙万物的自然本性所决定的，这一意义的“天”主要用于一切自然事物（天地、阴阳、五行与万物）和人（包括人事治乱）。当然，这三种内涵的区别只是相对而言的。实际上，董仲舒所讲的“天”往往同时涵盖这三种含义，而不能截然分开。[⑨]
在董仲舒思想中，“天”又具体化为气与阴阳五行。“气”是从属于“天”的。或者说，在自然性的意义上，“天”就是“气”。在董仲舒看来，天地之间充满“气”，而“气”可分化为阴阳之气，进一步又演变为五行之气。“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”（《春秋繁露·五行相生》）所以，董仲舒所讲的“阴阳”和“五行”，主要就是指阴阳之气和五行之气，是“气”在分化、演变过程中的不同存在状态。应该注意，董仲舒讲气、阴阳与五行，主要目的不是为了说明自然界，而是为了借以说明他的“天人感应”论。换句话说，所谓气、阴阳与五行，即是董仲舒“天人感应”论的自然哲学基础。董仲舒为了论证天人之间能够相互感应，还提出了所谓“人副天数”
（《春秋繁露·人副天数》）和“以类合之，天人一也”
（《春秋繁露·阴阳义》）的命题。这些论证形式显然带有牵强附会之处，故可存而不论。董仲舒“天人感应”论的核心就在于他所提出的所谓“灾异”、“谴告”的说法。
“灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。《诗》云‘畏天之威’，殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾异以谴告之。谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲害人也。……故见天意者之于灾异也，畏之而不恶也；以为天欲振吾过，救吾失，故以此报我也。”
（《春秋繁露·必仁且智》）
显然，这段话中所谓“吾”（“我”）是针对统治者皇帝而言的，故最能反映董仲舒的政治目的，即在于告诫统治者效法“天意之仁而不欲害人”。简言之，即要求统治者敬天保民，明德慎罚。尽管为了维护王权尊严和大一统政治局面，董仲舒也强调“屈民而伸君”（《春秋繁露·玉杯》）。但董仲舒同时强调“屈君而伸天”
（《春秋繁露·玉杯》）。其目的在于告诫当权者：“且天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”
（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）事实上，董仲舒的“天人感应”论，他的所谓“灾异”与“谴告”，乃是向统治者委婉进谏的一种方式或手段，其中未尝不包涵某种批评、批判的意味。董仲舒说：“故王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，危者爱及旁侧，亡者爱及独身。独身者，虽立天子诸侯之位，一夫之人耳，无臣民之用矣。如此者莫之亡而自亡也。”
（《春秋繁露·仁义法》）董仲舒把批判锋芒指向了最高统治者。在他看来，即使是“天子诸侯”，如果没有仁爱之心，不行仁政，那么也不过是“一夫之人”。
总而言之，尽管董仲舒一方面强调“屈民而伸君，屈君而伸天”，表面看来“天”与“民”之间的距离、关系拉得远了，但另一方面他又强调“天立王，以为民也”，可见董仲舒依然是站在儒家民本论思想立场说话的。徐复观先生甚至说：“他（指董仲舒——引者注）的起心动念，都是为人民着想。”[⑩]。因此，董仲舒的“天人感应”论可视为先秦儒家“天民合一”说的一种曲折发展。
四、总结与反思
综上所述，从周公到孟子再到董仲舒，他们的身份、地位及所处历史条件都不一样，他们所关注的问题也不尽相同，但他们都从天人关系角度去思考问题，这是为什么？这是由他们所处的历史文化背景决定的。在古代“天”、“民”关系论中，
“民意”较之“天意”，虽然在价值上更具重要意义，但天命的神学形式仍是重要的。它所提供的权威性是古代社会民意本身所无法提供的。在王朝转移或社会秩序的建立过程中，天命的神学形式作为合法性的主要根据，仍有不可替代的作用。所以，周公、孟子与董仲舒都借重天命来实现其政治目的。这就是它的历史必然性。另外，周公、孟子与董仲舒从天人关系角度思考政治问题，还显示出思维的开阔性与深刻性。这使得中国古代政治思想和伦理、宗教融为一体，表现出中国古代政治思想的一个显著特色。
从周公到孟子，再到董仲舒，分别代表了三个不同的时代。周公所处时代可以说是一个初步统一的时代，而孟子所处则是一个分裂、动荡的战争年代，到了董仲舒，则是一个大一统的专制时代。这样一个专制时代决定了董仲舒的“天人感应”论最为复杂。学界以往普遍认为，董仲舒的“天人感应”论是为汉武帝的专制政治制造神学根据。但周桂钿先生指出，“实际上，他（指董仲舒——引者注）用圣人和天意把自己的政见神圣化。所谓‘天人感应’、‘灾异谴告’，只是他用来推行自己理论的工具并为后代儒者提供一种向集权者皇帝进谏的手段或方式。在缺乏民权的专制时代，实践证明，这还是可行的方式。历史事实也说明它在许多时候还是行之有效的。”[11]笔者赞同周先生的观点。不过，董仲舒既要继承先秦儒家的人文精神和民本论思想传统，又要从现实出发，维护“大一统”政治局面，为了抬高王权而不惜“屈民而伸君”。这两者之间显然存在一定的矛盾和张力。尽管董仲舒抱有政治理想，但在现实政治权力的摧残、压抑、扭曲下，导致董仲舒“天人感应”论更多时候流为一种为专制政治服务的思想工具。[12]这大概是董仲舒本人所始料未及的。
最后，需要特别指出的是，从周公的“敬天保民”到孟子的“天民合一”说，再到董仲舒的“天人感应”论，是有其“一以贯之”的思想精神，即强调以德政或仁政得民心。可是，这个思想在西汉以后就很难再有实质性的发展了。这也表明它存在很大的缺陷。那么这个缺陷究竟是什么呢？从思维模式上说，历代大儒的致思方向始终是集中于用“天意”、用“仁道”来约束、规范统治者的言行，却从不想到如何让百姓自己去争取、去实现自己的愿望。[13]因而，关于如何确保民意的实现问题，就始终缺乏关键性的“制度”这一环节了。这一点对于中国现代社会而言，未尝没有深刻的启发意义！
注释：
参考文献：
[1]江灏、钱宗武《今古文尚书全译》，贵阳，贵州人民出版社1990
[2]杨伯峻《孟子译注》，北京，中华书局1984
[3]钟肇鹏主编《春秋繁露校释》，济南，山东友谊出版社1994
[4]郭沫若《郭沫若全集》历史编第一卷，北京，人民出版社1982
[5]晁福林《夏商西周的社会变迁》，北京师范大学出版社1996
[6]徐复观《两汉思想史》第二卷，台湾学生书局1989
[7]冯友兰《中国哲学史新编》第一册，北京，人民出版社1982
[8]刘文英主编《中国哲学史》上册，天津，南开大学出版社2002
[9]陈来《古代宗教与伦理》，北京，三联书店1996
[10]周桂钿《董学探微·前言》，北京师范大学出版社1989
[11]姜广辉主编《中国哲学》第20辑，沈阳，辽宁教育出版社1999
[12]刘泽华《天人合一与王权主义》，载《天津社会科学》1996年第4期
[13]李英华《董学特性新论》，载《社会科学论坛》2000年第12期
On the successive evolution of political thoughts of Duke Zhou、Mencius
and Dong Zhongshu
Li Yinghua
Summary :
Duke Zhou、Mencius and Dong Zhongshu all think to bring peace and
stability to the country from the aspect of the relation between Heaven
and man . There are historical necessity for them to think in this way
and their thoughts are of great profundity . But at the same time there
exists a fundamental defect , being short of institution , which can not
ensure the realization of the will of the people . It is not without a
inspiring meaning for actuality .
Key Words : Duke Zhou ; Mencius
; Dong Zhongshu ; venerating Heaven and protecting the people ;
communion of Heaven and the people ; interaction between Heaven and Man
