王杰

[内容提要] 明清之际，旧的传统的思想观念与新的先进的价值理念发生了激烈的冲击和撞，社会面临着一系列令人瞩目的价值冲突和社会转向。本文将从理学之弊与经世实学思潮的出现，反对理学空谈心性、主张实学实行实用，舍经学而无理学的价值取向、西学东渐与自然科学的复兴以及批判封建君主专制 启导人的思想解放几个层面对明清之际的经世实学思潮与人文启蒙思潮做一全景式的描述。

[关键词] 经世实学 理学 心性 西学 经学 人文启蒙 价值冲突 社会转向

中国封建社会经过汉唐时期的高度发展，至宋代时达到了巅峰阶段。巅峰同时也就意味着衰落。 明清之际，是世界历史发生重要转折的时期，是可以与春秋战国之际相媲美的重要时代，还是思想家自觉对秦汉以来的文化传统及价值观念进行深刻反省和理性批判的时代。明清之际，中国社会走到了一个新的十字路口，处在由传统社会向近代社会过渡的关键时期，无论是在政治、经济领域还是在思想、文化领域，旧的传统的思想观念与新的先进的价值理念在这一时期发生了激烈的冲击和碰撞，社会面临着一系列令人瞩目的价值冲突和社会转向。其中最重要的是随着明清之际的知识界、思想界对程朱理学与陆王心学末流的猛烈抨击，随着封建体制内部革新派与新兴市民阶层两股社会力量的“会合”而兴起的经世实学思潮，本文将从理学之弊与经世实学思潮的出现，反对理学空谈心性、主张实学实行实用，舍经学而无理学的价值取向以及西学东渐与自然科学的复兴四个层面对明清之际的经世实学思潮做一全景式的描述。

理学之弊与经世实学思潮的出现

谁都不能否认任何一种思想文化形态的发展有其前后的继承性，前一时代的思想不可能在后一时代突然消失，后一时代的思想也必然能够在前一时代找到它的萌芽。从历史上看，每一个思想家、每一个思想流派都是在继承前人已有思想观点的基础上形成、发展起来的，每一个思想家必须汲取前人已有的思想或学术成果，这是任何一个历史时期思想得以存在和发展的前提和基础。明清之际绝大多数思想家虽然各自在自己学术领域的侧重点不同，或侧重经学，或侧重史学，或侧重哲学，或侧重实用，但有一个不容否认的事实，那就是他们大都是从朱学或王学中分化、脱胎而来，一开始几乎都是程朱理学或陆王心学的追随者和信奉者，在理论或思想渊源上与朱学或王学保持着千丝万缕的联系。如黄宗羲、孙奇逢、李颙、唐甄等人基本属于陆王心学系统；顾炎武、王夫之、陆世仪等人基本属于程朱理学系统。作为特定历史环境的产物，任何一个人也无法摆脱“既定社会历史环境”的熏陶和影响。当某一思想形态处于鼎盛巅峰期，某些人或可成为某一思想形态的继承者、传播者和发扬光大者；当某一思想形态开始走向没落走向衰退时，某些人或可成为某一思想形态的修正者、改良者乃至激烈的批判者。特别是在社会发生剧烈变动、民族处于兴衰存亡的关键时刻，某些人对传统思想形态的怀疑精神和批判精神就显得尤为强烈。就是说，任何一种思想形态，从它开始存在的那一刻起，它内部就已包含着自我批判、自我否定的因素，就决定了它必然走向自己的反面。以程朱理学为例。理学自北宋中期兴起以后，历经宋、元、明三朝长达六百年的发展演变，先后形成了程朱理学与陆王心学两大理学流派。两派虽问学路径各有侧重，程朱重“格物穷理”；陆王重“发明本心”，此外两派在一系列重大理论问题上如“心即理”与“性即理”、“人心”与“道心”、“天理”与“人欲”、“无极”与“太极”、“形而上”与“形而下”等都存在较大争论与分歧，但在本质上他们却是一致的即：“同植纲常，同扶名教，同宗孔孟”。①到明后期，随着封建制度走向没落，理学已沦变为“游谈无根”，“竭而无余华”，完全以抄袭“宋人语录”及“策论”为治学圭臬，严重脱离实际，变成了空疏无用之学，对宋明以来的学风造成了极其恶劣的影响，使得一般士人沉湎于空谈心性，不切实际，不谙时务。这种空疏无用之风，导致了宋明时期社会的日益衰落和吏治的极端腐败。随着明后期各种矛盾的日益凸显，理学作为政治附庸的特点日益明显，其腐朽性也更加暴露无疑，给社会造成了极其严重的后果。为了矫正理学所带来的社会弊端，自明中叶后，学者各自自立门户，学术朝两个方向展开：一方面表现为王学运动；另一方面表现为古学（经学）复兴运动。王阳明以继承陆九渊的思想为己任，试图取理学而代之。一时间，作为一种崛起于民间的思想形态，王学逐渐成为一种被社会上所认可的主流思想观念，而理学则被一般士人所藐视。从程朱理学与陆王心学作为两种截然不同价值观念的递嬗来看，尽管当时社会上普遍认同的价值观是王学，但作为官方意识形态的仍然是程朱理学。这就是一个社会往往存在的多元价值观的表现形式，也是一个社会不同阶层所确立的不同的价值标准。上有所好，下未必一定好之；上有所恶，下未必一定恶之，这就是社会历史发展的辩证法。

随着中国封建制度日益走向没落，无论是理学还是王学，越发展越背离初衷；越发展其弊端就越暴露无遗，完全坠入寻章摘句、支离繁琐之途。于是，明朝中后期，从封建社会的母体中产生了一股在批判宋明理学过程中逐渐形成的提倡经世致用的实学思潮，这一实学思潮在明清之际主要表现为经世实学思潮。明清之际的经世实学思潮具体表现为两个方面：对理学的空谈心性而言，主张经世致用；对理学的束书不观而言，主张回归儒家原典。明清之际已有一些思想敏锐的思想家在明后期思想家杨慎、李贽等人开创的批判理学或心学的基础上继续对理学或心学的流弊进行反思和批判，开始倡导一种新的经世实学学风，这种新的学风由萌芽、渐至发展，成为与理学、心学相并立的新的思想观念和价值形态，显然，这是一种积极进步的、有前途有活力的适应社会发展需要的新的思想观念，因而成为一种新的社会时尚，新的实学精神。明清经世实学思潮以“经世致用”为价值核心，在批判程朱理学“束书不观，游谈无根”的基础上，大力提倡经世致用、实事求是之学，把学术研究的范围从儒家经典扩大到了自然、社会和思想文化领域，对天文、地理、河漕、山岳、风俗、兵革、田赋、典礼、制度等，皆在探究问学之列。无庸讳言，大多数明清之际的思想家如顾炎武、黄宗羲、王夫之、颜元、李恭、朱之瑜、方以智、陈确等人，是这一经世实学思潮的参与者与推动者。让我们假设一下，如果没有大的政治变动和社会变迁，如果没有社会转轨所造成的道德失范和心灵震荡，或许这些思想家仍将徘徊在朱学或王学的世界中踽踽独行。但是，历史不容许假设。社会的急剧变革一方面造成了社会固有道德观、价值观的濒临崩溃；另一方面也造成了一大批社会的先知先觉者把自己融入社会变革的浪潮，紧紧把握时代脉搏，对传统的道德观、价值观进行重新估价和评判。他们在对传统旧价值观进行全面反思和批判的同时，积极倡导一种新的思想，新的价值观，试图为社会提供一种新的价值导向，引导社会走出理学的氛围，走出中世纪的门槛。可见，学术文化的发展同其他文化的发展一样，是在继承前人思想成果的基础上逐渐形成、发展起来的，是变革和延续、创新和继承的辩证统一。

反对理学空谈心性 主张实学实行实用

经世实学思潮是批判理学空谈性理的产物。经世思想在中国源远流长。“经世”一词最早载之于《庄子》一书，“春秋经世，先王之志，圣人议而不辩”。②经世致用是中国文化中一以贯之的思想传统，是中国知识分子实现其价值目标和道德理想的内在精神。“经世”思想在不同时期具有不同的含义：有时强调主体的道德修养；有时强调治国安邦平天下；有时强调实行实用；有时强调事功趋利。一般说来，中国传统的“经世”思想体现了这样一种价值走向：当社会处于稳定或“盛世”时期，“经世”思想表现得比较平淡；当社会处于转轨或危机时期，“经世”思想就表现得比较明显。明清之际，在中华大地上，涌现出了一大批提倡经世致用的思想家，他们或以经学济理学之弊，以复兴古学（经学）为己任；或独辟蹊径，开诸子学研究之风气；或探究“切用于世”的学问，以求实功实用；或会通西学，倾心于“质测之学”的研究，尽管他们各自在学术领域各领风骚、各显风采，在他们有一个特点是共同的，就是在抨击理学空疏之弊的同时，竭力提倡经世致用、实学实用，从学风、学术上呈现出一股崇实黜虚、舍虚务实的新风尚，他们共同形成了一个代表社会进步方向、符合时代进步要求的学派——经世实学派。

与明清时期出现的从理学桎梏下解放出来的强烈要求相呼应，明中后期以后在江南地区出现的资本主义萌芽已相当明显，对明清之际兴起的经世实学思潮起了推波助澜的促进作用。明清之际的经世实学思潮就是从总结和批判理学与王学末流空谈误国的潮流中逐步形成和发展起来的，其代表人物主要有陈子龙、陆世仪、李时珍、杨慎、徐光启、李贽、方以智、顾炎武、黄宗羲、王夫之等人。他们大多胸怀救世之心，关心国计民生；读书不尚空谈，重视实用之学。由此可见，明清之际提倡的新学风，主要是针对宋明理学的“空疏之风”而产生的。学风问题并不仅仅是纯粹的学术问题，一代学风的形成与转变，与当时社会的政治、经济、文化思潮密切相关。经世实学派的学术宗旨就是“崇实黜虚”、“废虚求实”。不可否认，理学在初创之时，颇具有疑经、不守传注等创新精神，但其疑经往往流于主观武断；不守传注往往流于任意解经甚至改经，以至学界盛行穿凿附会、蹈空尚虚之歪风。早在明中后期，杨慎就已公开把程朱理学斥为“学而无用”之学，指出理学之根本错误就在于否定汉唐人对儒家经典的研究成果，从而陷入“师心自用”和“一骋己见，扫灭前贤”③的境地；把陆王心学斥为“学而无实”之学，走上了“渐进清谈，遂流禅学”④的道路。明末著名思想家李贽也揭露说，那些谈论程朱理学的人，其实都是一群“口谈道德而心存高官，志在巨富，既已得高官巨富矣，仍讲道德，说仁义自若”的伪君子，是一群“口谈道德而志在穿窬”；“被服儒雅，行若狗彘”的败俗伤世者。这群人虽口谈“我欲厉俗而风世，”但他们对社会道德和风气的影响，“莫甚于讲周、程、张、朱者也。”⑤明末另一位著名思想家吕坤也指出，学术要以“国家之存亡，万姓之生死，身心之邪正”为目标，吕坤称之为“有用之实学”。⑥高攀龙也强调“学问不是空谈，而贵实行”，如果“学问通不得百姓日用，便不是学问”。明亡以后，明清之际的思想家更是从文化的原因来阐释社会政治问题，把宋明理学清谈空疏之学风看作是明亡的根本原因，李恭说：“当明季世，朝庙无一可倚之臣，坐大司马堂，批点《左传》；敌兵临城，赋诗进讲，觉建功之名，俱属琐屑。”⑦李恭把明亡的原因归结为“纸上之阅历多，则世事之阅历少；笔墨之精神多，则经济之精神少。”⑧真可谓一针见血，入木三分。黄宗羲对明以来理学空谈性理的弊端进行了猛烈抨击，以为“明人讲学，袭语录之糟粕，不以六经为根底。束书而从事游谈，更滋流弊。……然拘执经术，不适于用。”⑨宋明儒者“假其名以欺世。……一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾，世道以是潦倒泥腐。”⑩陆世仪把当时除六艺之外的“如天文、地理、河渠、兵法之类，”皆看作是实用的学问。11顾炎武反对“空疏之学”，力倡“经世致用”，以“修己治人之实学”取代“明心见性之空言”，主张文须“有益于天下，有益于将来。”12他撰著《日知录》的目的就在于“明学术，正人心，拨乱世以兴太平之事。”13认为“文不关于经术政事者，不足为也。”14顾炎武把当时理学的清谈与魏晋时期做了比较，指出：“今日之清谈，有甚于前代者。昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟。”他指责那些夸夸其谈者“不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端，一切不问，而曰‘一贯’，曰‘无言’，以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟”。15在顾炎武看来，正是由于理学的清谈导致了明朝的覆亡，这是顾炎武从历史的回顾中和对理学的批判反思中得出的历史结论，反映了明清之际思想家对理学的一种共识与历史自觉。李二曲在提出“明体适用”主张的同时，指出“真知乃有实行，实行乃为真知。”16主张用“酌古准今，明体适用”的实学取代“凭空蹈虚，高谈性命”的俗学，把那些“明体而不适用”的人皆视为“腐儒”。史谓其“言言归于实践。”王夫之也主张“明体适用”，提倡“言必征实，义必切理。”17傅山也认为，“兴利之事，须有实功。”18著名史学家全祖望评价说，傅山是“思以济世自见，而不屑为空言。”19朱之瑜“论学问，以有实用为标准。所谓实用者，一曰有益于自己身心，二曰有益于社会。”20如果说顾、黄、王、唐等思想家或偏袒程朱、或偏袒陆王，对理学还有所保留的话，那么，明清之际另一系统的思想家颜元、潘平格、陈确、傅山等人则对于理学或心学，一齐推倒，没有丝毫保留。颜元为学最强调实学实用，他认为，自汉晋章句泛滥以来，清谈虚浮日盛，尤其是宋儒“著述讲论之功多，而实学实教之力少。”21其为学之要旨是“习行于身者多，劳枯于心者少。……为做事故求学问，做事即是学问。”22颜元认为，要看一件事有无实用价值，实践是最好的检验标准。他把理学家空谈的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，予以根本扭转，针锋相对地提出了“正其谊以谋其利，明其道而计其功”。并把自己的治学之道归结为实学、实习、实行。梁启超说他“举朱陆汉宋诸派所凭借者一切摧陷廓清之，对于二千年来思想界，为极猛烈极诚挚的大革命运动。”23潘平格斥责理学家丧失良心、学杂佛老，根本谈不上是真儒。潘平格的反理学思想，在清初颇受重视，被誉为“儒门之观音。”陈确从另一个方面把怀疑矛头指向程朱理学数百年立论的根基之一《大学》，作《大学辨》，阐明《大学》非圣经贤传，理学存在的根基被动摇，与之相呼应，傅山倡导的诸子学研究认为先有“子”，然后才有“经”，动摇了孔门独尊的地位，开创了清代诸子学研究的新风。总之，明清之际的思想家已深刻地意识到，理学的空谈已经对社会造成了极大的危害，不对理学进行纠正和批判，将有可能导致“亡天下”的后果。因此，对理学的“清谈误国”是当时思想家的普遍共识，也是引发经世实学思潮滋生和发展的契机。

舍经学而无理学的价值转向

“舍经学而无理学”是与反对理学空谈性理密切相关的。因为在中国的经学传统中，始终存在着一种“求实”的精神，而这种“求实”精神正可以用来作为批判理学空疏无用的理论武器。 经学是自秦汉以来中国学术的主要形式，也可以说是中国传统学术的主流，故冯友兰先生在其著作中把自汉代董仲舒至晚清康有为时期的中国学术称为中国哲学史上的“经学时代”。24千百年来，中国的学问几乎都与“经学”有着极为密切的关系，不管提倡者也好，反对者也罢，他们争来论去的视角从来没有离开过经学的领域，各种学派、观点之争，如汉、宋之争，今、古文之争，理气、心性、道气之争等，都是由对经典的不同诠释方法引发而来。中国经学的发展形态，历来有几种不同观点，但从经学的社会功能来看，无非有三种不同表现方式：从社会政治的层面讲，经学表现为以“求用”为目的，今文经学为其代表；从历史文化的层面讲，经学表现为以“求实”为目的，古文经学为其代表；从哲学本体的层面讲，经学表现为以“闻道”为目的，宋学为其代表。今文经学治经，皆借经典之“微言”以阐发社会政治之“大义”，在今文经学看来，凡是与经邦济世无关的学问，皆为迂阔不实之学。古文经学治经，最讲实事求是、无征不信，最讲严谨的治学态度和实证的治学方法，最具西方科学的精神。宋明理学虽被后人讥为空谈性理，但他们却认为性理是最大的实际，若离开性理而谈论修身养性、治国安邦，便是舍本而逐末。这里的问题在于，理学家往往要么脱离经典，把自己的意见强加到经典上面；要么舍弃经典，任意发挥自己的意见，从而陷入游谈无根的泥潭。若从人的精神层面来考察，理学家们确实抓住了人的某种非常“实际”的内容，是一种“颠倒了的”“求实”精神。经学在经过两汉的兴盛后，便沉寂不彰，分别为玄学、理学所取代。从思想史发展的角度来看，理学是对唐韩愈、柳宗元以来儒学复兴运动的理论总结，是在儒、释、道三家相互辩难、相互吸收、相互融合的基础上形成的一个新的思想理论体系，从这一点上说，理学有其存在的合理性和必然性。理学内部两派虽数百年来互争高低，但都存在一个致命的弱点，那就是他们都把“理”或“心”看作是超越于具体事物之上的独立本体，“理”或“心”是评判一切的价值根源，区别仅仅在于：理学是为封建伦理纲常寻找最终根据；而心学则旨在为人生人性寻找价值本原。这样，其理论自身就留下了一个无法回避和解决的悖论，以至于其末流或恃己意为真理，或近于狂禅，无论是程朱之学抑或是陆王之学，都只是理学内部的两个流派而已，因此，清人一般把理学称之为宋学，把理学家称之为宋儒，实即包涵了程朱之学和陆王之学。程朱之所谓“理”与陆王之所谓“心性”，在明清之际的思想家眼里，都是一种“虚而不实”的东西，它们成为脱离自己的载体而被理学家任意涂抹粉饰，成为被歪曲的对象。为了恢复被理学家歪曲了的“理”与“心性”的本来面目，使之从“神化”中摆脱出来，就必须回归到儒家原典。回归儒家原典是以“复兴古学（经学）”的形式表现出来的。明末，学术思想界弥漫着“束书不观，游谈无根”的空疏之风，于经世、治国之道毫不关心，“恁是天崩地陷，他也不管，只管讲学耳。”25针对这股衰世颓风，明弘治、嘉靖年间已有一大批学者致力于“复兴古学（经学）”的努力，如明弘治、嘉靖年间前后七子文章之“复古”，提倡“文必秦汉，诗必盛唐”；主张读古书、识古字、辨古音，据此有学者把明弘治、嘉靖年间前后七子文章之“复古”看作是清代考据学的渊源。26于是音韵、文字之学始引起学者的关注；一批专著如赵伪谦的《六书本义》、赵宦光的《六书长笺》、杨慎的《古音丛目》、《古音猎要》、《转注古音略》、陈第的《毛诗古音考》、《屈宋古音考》等相继面世，如杨慎以博洽著称，主张多闻多见、尚博尚实，提倡一种新学风与新的治学方法，被认为“读书博古崇尚考据之风实从此起。”27此外，与杨慎同时稍后的陈耀文、王世贞、胡应麟、焦竑、方以智等人，对古学（经学）复兴运动都起了推波助澜的作用，但人们往往忽视这样一种事实：即王阳明本人对经学复兴所起到的思想解放价值和意义。王阳明在他的著作中多次从“心学”的角度强调“经学”的重要性，指出“六经非他，吾心之常道也”，“六经者，吾心之记籍也；而六经之实，则具于吾心”。28台湾学者蔡仁厚把王阳明的这一思想概括为“经学即心学”思想。29王阳明正是有感于“六经乃分裂于训诂支离，芜蔓于辞章业举之词，”于是发出了“有志之士，思起而行之”的倡议。30由于王学在当时正处于取理学而代之的强劲势头，因而王阳明对经学的态度对经学的复兴也同样起了相当重要的作用。我们应当把王阳明时代与王阳明后学时代（主要是晚明已流于狂禅的王学）严格区分开来，这是我们看待、分析一切历史问题的基本立足点之一。晚明，由于王学势力过于强大，占据主流思潮，这股古学（经学）复兴运动还处于王学阴影的笼罩之下，还没有人能够把经学从理学体系中分离出来。明清之际的思想家在总结明亡的沉痛历史教训时，痛感王学末流的泛滥无用，使“天下生员，不能通经知古今，不明六经之旨，不通当代之务”，经学日渐荒疏，顾炎武最先高举“经学即理学”的旗帜，上承矫正理学之弊，下启清代考据学之先，成为从理学向考据学转向的关键人物。顾炎武提倡“通经”在于“致用”，主张接触现实，研究社会出现的实际问题；强调“明辨经学源流”，指出“古今安得别有所谓理学者，经学即理学也。自有舍经学以言理学者，而邪说以起，不知舍经学，则其所谓理学者禅学也。”31 “古之所谓理学，经学也，……今之所谓理学，禅学也。”32把流行于世的“理学”贬斥为“禅学”，把它排斥在正统儒学之列。顾炎武提出的“舍经学而无理学”、“经学即理学”的学术纲领，在当时思想、信仰都出现严重危机的情况下，确有扭转学风之功业：一是明确了以经学为治学之本；二是他反对的是杂袭释老、断章取义的“今之理学”，他期望在经学的基础上重建理学系统，三是他认为一切学问都是为了“致用”。顾炎武真正把经学从理学体系中分离开来，使经学成为一门独立的研究学问，对有清一朝三百年的经学发展产生了重要影响。顾炎武提出的“舍经学而无理学”原则及“读九经自考文始，考文自知音始”原则33成为影响清代乃至近现代学术的重要治学原则，经学又重新由学术边缘走向学术的中心，成为从理学之虚到经学之实的转向。对于明清之际的这股“复兴古学”的现象，梁启超有一段非常精辟的评论：“综观二百余年之学史，其影响及于全思想界者，一言蔽之曰：‘以复古为解放。’第一步，复宋之古，对于王学而得解放；第二步，复汉唐之古，对程朱而得解放；第三步，复西汉之古，对于许郑而得解放；第四步，复先秦之古，对于一切传注而得解放。夫既已复先秦之古，则非至对于孔孟而得解放焉不止矣。”34但我们应把握的一点是，所谓“复古”，绝不是按照原来形态回归到古代社会，而是在特定历史条件下出现的以“复古”为形式，实质上确是一种“思想解放”运动，是在“复古”的外衣下注入了新的思想内容。从这层意义上说，明清之际思想界的“复古”运动，为二百年后“五四”时期“打倒孔家店”的新文化运动做了思想文化的前导工作。

西学东渐与自然科学的复兴

明清之际经世实学思潮的另一个表现形式是明中后期“西学”的传入。有学者把“西学”传入以康熙中叶（1691年）为限分为前后两期，35本文叙述的“西学”传入大致属于第一期。“西学”所倡导的科学精神和方法适应了当时经世实学思潮的新形势需要，使中国传统的学术格局发生了一定程度的转变。“西学”的传入，拓展了当时中国人的理论视野和思维空间，丰富了日益高涨的经世实学思潮的内容，成为明清之际经世实学思潮的一个重要组成部分。

众所周知，在中国古代历史上，曾出现过两次大规模的外来文化的传入：一次是汉唐时期印度佛教文化的传入；另一次是明清之际西方基督教文化的传入。这两次外来文化的传入，对中国本土文化学术格局的变化与调整产生了极为重要的影响。 基督教最早传入中国是在唐朝，当时被称为“景教”；元代时再度传入，被称为“十字教”。但这两次不同时期传入的基督教对中国固有的文化格局并没有产生重大的影响。自明朝中后期到清朝前期，大批西方传教士来到中国，他们在进行宗教活动的同时，也把西方的科学，如天文、地理、数学、物理、化学等介绍到了中国，从而开始了自唐、元以来第三次大规模的西学东渐的过程以及中西文化的沟通与交流。

最早来中国从事传教活动的是明万历年间来华的耶稣会士利玛窦，他为了适应当时中国社会的需要，制订了一套适合中国实际情况的“合儒”、“补儒”及“超儒”的和平传教政策，即“在政治上拥护贵族统治；在学术上要有高水平；在生活上要灵活适应中国的风土人情。”36自此以后，西方来华传教者有名可查者达65人之多。37西方传教士对西方自然科学知识的介绍，使中国固有的文化结构和思维模式发生了重大变化，中国文化重道德伦理、重修身养性，轻自然科技等特点决定了中国文化自先秦以来几乎一贯不变的发展理路和格局随着西方科学知识的传入被打开了一个缺口，它使中国知识界在孜孜沉浸于儒家经典的同时，开始接触和吸纳西方的一些新知识、新思想，新领域，扩大和丰富了中国文化的内容和内涵。从明中后期到清中期，由于有当时一大批站在时代前沿的经世实学思想家的宣传、翻译、介绍与引进，西方机械、物理、测绘、历算等门类繁多的科学知识不断传入中国，据统计，至今能够搜集到的西方传到中国的科技书目约为1500种左右。38但是由于当时这批西方传教士自身的传教目的和学术偏见，他们对欧洲文艺思潮以来的新思想、新成就讳莫如深，对当时西方最先进的自然科学思想如哥白尼的太阳中心说，伽里略—牛顿的经典力学，笛卡儿的解析几何，波义耳的新元素说以及先进的实验法、归纳法、演绎法等大多只字未提，相反，他们都把中世纪的经院哲学大师托马斯阿奎那奉为圭臬，他们介绍到中国的只是托勒密的地心说，欧几里德的几何学，亚里斯多德的四元素说等，因此，有的学者认为中国知识界所能接触到的还只是西方中世纪的科学思想体系，不可夸大当时西方科学思想对中国文化的影响。这种观点总的来说是不错的，但还不尽全面。且不说在当时中国知识界研习西学已成为一股时尚，在有的领域，“耶稣会传教士所传入的不属于几何学的数学发明和技术在欧洲是最新的。”39再如，邓玉函、王征合译的《远西奇器图说》“汇总了阿基米德到当时的西方力学和机械学的知识”，40 “为当时世界最新之物理学书。”41因此，我们也不可低估了当时西方科学思想对中国思想文化的影响。尽管如此，当时西方科学的传入，使明清之际的知识分子从一种传统封闭的状态中摆脱出来，突破陈旧保守的思维模式，为“中国的知识和文化带来了一场前所未有的新刺激。”42徐光启、李之藻针对晚明出现的种种弊端，极端重视西方自然科学的征实精神，他们响亮地喊出了“欲求超胜，必须会通；会通之前，先必翻译”43的口号，他们甚至准备用10年左右的时间对“有益世用”的图书“渐次广译”，试图以“西学”来开启民智，纠中国学术之弊，以挽救明王朝的社会政治危机。明清之际的思想家在继承徐光启、李之藻自然科学观的基础上，积极吸收西方自然科学成果，对“西学”采取了欢迎的态度。黄宗羲在经世实学思潮的社会文化背景下，对西方自然科学成果给予了极大关注，并积极投身到这一科学活动的推广和传播中，撰著了大量自然科学著作，如《授时历故》、《大统历推法》《开方命算》、《测图要义》等；方以智更是对西方自然科学推崇备至，他把研究自然事物的学问称为“质测之学”，“ 质测”一词的含义可能是方以智取自《周易?系辞传》。方以智得出了“泰西质测颇精”、西学“详于质测”的结论。他还在自己的著名自然科学著作《通雅》、《物理小识》中广泛介绍了物理、化学、历算、医学、水利、火器、仪表等西方自然科学知识及工艺技术；特别值得一提的是明清之际的著名自然科学家王锡阐、梅文鼎，他们在借鉴、吸收西方自然科学知识的同时，积极开展天文学与数学的研究工作，他们对中、西之学均采取实事求是的科学态度，主张“去中西之见”，“务集众长以观其会通，毋拘名目而取其精粹”， 王锡阐反对盲目推崇西法，指出“以西法为有验于今，可也，如谓不易之法，务事求进，不可也。”44主张“兼采中西”。 梅文鼎在对待西学问题上，反对“专己守残而废兼收之义”，“喜立异而缺稽古之功”，主张“法有可采，何论东西？理所当明，何分新旧？”45对西学采取了“理求其是，事求适用”的价值取向。阮元在《畴人传》中对两人做了极高的评价，“王氏精而核，梅氏博而大，各造其极。”46他们对西方自然科学思想在中国的传播和普及做出了极其重要的贡献。康熙时代所制订的一系列优容礼遇与吸收引进的政策，对西学在中国的进一步传播和普及创造了良好的社会文化环境及政治氛围。可以说，王锡阐、梅文鼎正是在这一大的时代背景下产生的著名科学家。但是我们也应当看到，由于清初一直对西学的引进采取“节取其技能，禁传其学术”的政策，使得西方社会科学被视为“异端思想”而传入渠道上受到极大阻碍，人们对西学的认识也大大落后于徐光启、李之藻时代，也缺少了徐光启、李之藻时代所具有的那种“但欲求其所以然之故”的理论进取精神和以“会通”、“超胜”为目的的科学意识。47更由于在清初“西学东源”陈旧价值观念的支配下，使中国自然科学界向西方学习科学与技术的势头进一步受到阻滞。随着康熙后期对西学态度的转变以及西方传教士对中西文化传播交流重心的转移（即由西学东渐转为东学西渐），西学的传入逐渐式微以至最后中断。还西方科学思想的传入与明末涌现出的一批科学家如徐光启、李之藻、方以智、梅文鼎、王锡阐、薛凤祚以及《本草纲目》、《天工开物》、《农政全书》等科技巨著，共同形成了我国传统科技思想发展的最后一个高峰，同时对明清以后特别是对乾嘉考据学的治学范围和方法产生了极其深远的影响。

批判封建君主专制 启导人的思想解放

与明清之际经世实学思潮相并行的是蓬勃兴起的人文启蒙思潮。如果说与明清之际的经世实学思潮侧重于“科学”的层面，那么，人文启蒙思潮则侧重于“制度”、“民主”的层面。在明清之际，人文启蒙思潮不是来自于外部力量，而是萌生于理学内部自我批判、自我否定的结果。由于理学存在的基础之一就是从宇宙本体论的角度论证儒家纲常伦理的合理合法性，因此它一开始就具有两重性：一方面，它之所以成为封建社会后期长达六百年的官方意识形态，与它存在的社会基础和社会功能密不可分；另一方面，理学的过分政治化、庸俗化及空谈性理、空疏无用，在社会转型及民族、政治危机时期往往成为思想家批判的对象，这时候，这种理论形态的内部就悄悄孕育着一种自我批判、自我否定的理性自觉与理性精神，孕育着摆脱封建礼教束缚，追求个性自由、个性解放、个人幸福、个人利益，追求真理的精神动力和启蒙意识，从而滋长出人文启蒙思潮的缕缕曙光。较之于近代启蒙思潮而言，学术界一般把这一时期的启蒙思潮称为“早期启蒙思潮”。前面说过，经世实学思潮与人文启蒙思潮共同构成了明清之际社会进步思潮的主流，它们之间往往交织在一起，有时候某一思想家的某一思想观点，同时具有以上两种思潮的特征和意义，因此，我们应辨证地理解这种划分的真正价值。明清之际的人文启蒙思潮主要体现在社会政治、经济、思想文化、教育、伦理道德等方面。下面我们主要从批判封建君主专制制度的角度对明清之际的人文启蒙思潮做一宏观描述。

明清之际，各种矛盾错综复杂，沿袭了近两千年的封建专制制度达到了登峰造极的程度，其弊端已暴露无遗，由于清初特定的社会历史环境，思想家们已经把批判的焦点从一家一姓之兴亡转向对整个封建制度的深层反思。明清之际的思想家对封建君主专制制度进行的大胆揭露和深刻批判，包含有两层含义：一是对“封建君主”的揭露和批判；一是对“封建专制制度”的揭露和批判。众所周知，在中国古代，一直存在着“非君”、“君为害”的思想意识和传统，蔡尚思先生把中国思想史上对待“君主”、“君权”的各种观点归纳为“宗法世袭、选贤让贤、虚君无君等几大派。”48从孟子的“民贵君轻论”、鲍敬言的“无君论”直至邓牧的“君为害论”都对“封建君主”提出了抨击。晚明时期，以王艮、何心隐、李贽为代表的“泰州学派”（王学左派）是明后期人文启蒙思潮（在正统的思想家那里，把他们的表现称之为异端思想）的主要代表人物。他们对两千年来的封建君主专制制度的积弊有了更深层的理解，对封建君主专制制度进行了无情的批判，从而开启了明清之际怀疑、揭露、批判封建专制制度的序幕，成为明清之际人文启蒙思潮的一个重要内容。李贽以“贬尊抑圣”的方式对封建君主提出了严厉批评，在他眼里，无论是君主还是圣人，都是一般人，“既不能高飞远举”，也常怀“势利之心”，甚至有时一般“夫妇所不能者，则虽圣人亦必不能”，因此李贽告诫人们“勿高视一切圣人也”。49李贽的这一思想言论在当时社会确实振聋发聩，震铄千古，从而遭到统治层的残酷迫害与镇压，他的思想言论被明统治者定性为“敢倡乱道，惑世诬民”，所有“已刊未刊”的书籍一律“尽行烧毁，不许存留。”50清统治者也把李贽视为“狂悖乖谬，非圣无法”，认为“其人可诛，其书可毁”。51由此也可看出李贽思想在当时社会所引起的巨大震动。从统治者的角度来看，且不说对任何敢于批判现行体制和制度，对任何敢于动摇封建专制根基的思想言论，那怕只是片言只语，那怕只是思想的流露，也是绝对扼杀，毫不留情。就是对那些本与批判现行制度无关的思想和言论，也往往由于统治者的疑神疑鬼，而极尽牵强附会之能事，这一点在清代的“文字冤案”中表现得最为突出。从王艮对血肉之躯的尊崇，把百姓人伦日用看着“道”，到何心隐的“无欲则无心”，再到李贽的“穿衣吃饭即是人伦物理”，可以看出他们所倡导的是一种回归人性、回归自然的内在冲动。但“泰州学派”的主要理论贡献在于他们打破了理学对人的压制和束缚，使人在摆脱理学的束缚中看到了自我的价值和人性的力量。明末清初的社会大变动，使得思想家们不再沉湎于程朱陆王之空谈，而是把关注的目光从“游谈无根”的泥潭中转向社会，转向现实，把学术研究与社会现实紧密联系起来，拓展了学术研究的领域和范围，对影响中国两千年的封建君主专制进行了猛烈揭露和抨击。与明中后期“泰州学派”的异端启蒙思潮相比，明清之际的启蒙思想则把斗争矛头直接转向了对现实政治制度、经济制度的反思和批判。黄宗羲在其著名著作《明夷待访录》一书中提出了一系列与社会现实相关的重大理论和现实问题，如揭露封建专制与提倡民主权利；限制封建特权与保护工商利益；要求法律平等和赋税改革等。黄宗羲淋漓尽致地揭露封建君主“屠毒天下之肝脑”，“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”的惨烈画面，大胆地提出了“天下之大害者，君而已矣。”52明确主张“天子之所是未必是，天子之所非未必非。”53公开对天子的权威提出挑战。黄宗羲的这部著作无论在当时和后来，对中国思想界所起的作用十分巨大，被誉为“近代社会的宣言书。”顾炎武在提出以经学取代理学的同时，始终关注“国家治乱之原，生民根本大计。”对那些不关乎“六经之旨，当世之务者”，要“一切不为。”54他认为，君主专权，危害极大，为了唤起社会民众对国家前途命运的关切，顾炎武还喊出了一句千古名言：“天下兴亡，匹夫有责。”唐甄在其精心之作《潜书》中，对君主专制制度也提出了尖锐的批判。他说：“天子之尊，非天帝大神也，皆人也。”55他认为君主虽形有“君主”之名，实乃“一匹夫耳。”56自古及今之帝王，皆独夫民贼而已，“自秦以来，凡为帝王者，皆贼也。”57唐甄这样论证说：“杀一人而取其匹布斗粟，犹谓之贼，杀天下之人而尽有其布粟之富，而反不谓贼乎？”58唐甄把封建君主的存在看作一切罪恶之源，虽不免偏颇，却非常大胆深刻。王夫之更是对封建君主专制制度进行了大胆揭露和批判，指出：“天下者，非一姓之私也。”“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也。”59主张“不以一人疑天下，不以天下私一人。”60傅山也对封建君主的危害进行了猛烈的抨击。专制制度的基本特征之一就是把本阶级的利益、把封建君主的利益凌驾于一切之上，蔑视人的生存权利与价值，造成了社会的极端不平等，明清之际的思想家显然认识到了君主个人大权独揽对社会所造成的危害，认识到了专制体制所造成的社会弊端。在对封建君主进行猛烈抨击的同时，还对封建君主专制制度进行了批判，并提出了一系列变革君主制、限制君主权力的主张。如黄宗羲从“设学校以公是非”、“置相”、“分治”的角度提出了变革君主制、限制君主权力的主张，他试图把“学校”作为判断是非的唯一机构，从而在社会中达成一种共识，即“天子之所是未必是，天子之所非未必非”。他主张置相以分割君权，并提出了恢复宰相制度的基本构想。他还认为治理国家必须设置官吏，使其有职有权，不能由君主一人专断，因为官吏参与治国，“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。” “天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”，“后世骄君自恣，不以天下万民为事。”61黄宗羲的这些论断，把君王与万民联系起来考察，视君主与百姓为“共曳木之人”，已超越孟子“君贵民轻”思想，深含民主气息，为明清之际人文启蒙思潮的重要思想构成。所提出的问题和所进行的理性思考皆为有感而发，切中时弊，成为明清之际人文启蒙思潮的一个重要组成部分。与经世实学思潮同时兴起的是人文启蒙思潮。明中叶出现的资本主义萌芽，至明清之际面临着一个绝好的发展契机，如果在不受外力的影响下，按照明清之际所出现的提倡经世致用、思想解放、个性自由的理路走下去，中国很有可能与西方社会一样，很快步入资本主义高速发展阶段。然而，历史不容假设，明清之际这种大规模的思想解放运动，随着清王朝一系列高压政策的实施，正常的社会发展速度受到外部阻力而迅速中断，思想文化界遭受了致命的打击，学风迅速转向，而转入了远离政治的考据一途。

注释：

① 《宋元学案·象山学案》卷58

② 《庄子·齐物论》

③ 《升庵全集·文字之衰》卷52

④ 《升庵全集·云南乡试录》卷2

⑤ 《焚书·又与焦弱侯书》卷2

⑥ 《去伪斋集·杨晋庵文集序》

⑦ 《恕谷集·书明刘户部墓表后》

⑧ 冯辰等：《恕谷年谱》

⑨ 《清代七百名人传》（三），第1577页

⑩ 《南雷文定后集·赠编修弁玉吴君墓志铭》

11 参见《清史稿·陆桴亭传》卷480

12 《日知录》卷19

13 《亭林文集·初刻日知录自序》卷2

14《国朝汉学师承记》

15《日知录·夫子之言性与天道》卷7

16 《清儒学案·李颙·附录》卷1

17 《清史稿·儒林传》

18 《霜红龛集》卷35

19 《00亭文集选注·阳曲傅先生事略》

20 梁启超：《中国近三百年学术史》，第83页

21《存学篇》卷一

22 《颜习斋先生年谱》卷下

23 梁启超：《中国近三百年学术史》，第105页

24 参见冯友兰著：《中国哲学史》上册，中华书局1984年版，第485页

25 黄宗羲：《明儒学案·东林学案》卷60

26 朱希圣《清代通史·序》

27 嵇文甫：《晚明思想史论》，东方出版社1996年版，第145页

28 《王文成公全书·稽山书院尊经阁记》卷7

29 《新儒家的精神方向》台湾学生书局1982年版。

30 《王文成公全书·别三子序》卷7

31 全祖望：《00亭集?亭林先生神道表》

32 《亭林文集·与施愚山书》卷3

33 《亭林文集·答李子德书》卷4

34 梁启超：《清代学术概论》，第13页

35 参见杨东莼：《中国学术史讲话》东方出版社1996年版，第259页

36 参见《中国史研究动态》1980年第6期

37 梁启超：《中国近三百年学术史》东方出版社1996年版，第38页

38 参见《人才》杂志，1983年第3期

39 [英]李约瑟：中国科学技术史）第3卷，第115页

40 王冰：《明清时期（1610—1910）物理学译著书目考》，《中国科技史料》第7卷，第5期， 1986

年版

41 《方豪文录》，第290页。

42 参见《故宫博物院院刊》1983年第2期

43 王重民辑校：《徐光启集》，上海古籍出版社

44 王锡阐：《晓庵新法序》

45 梅文鼎：《堑堵测量》

46 阮元：《畴人传·王锡阐》

47 徐光启：《毛诗六帖》

48 《文史哲》1987年第2期

49 《明灯道古录》卷上

50 《神宗实录》卷369

51 《四库全书总目提要》卷50、178

52 《明夷待访录·原君》

53 《明夷待访录·学校》

54 《亭林文集》卷2

55 《潜书·抑尊》

56 《潜书·明监》

57 《潜书·室语》

58 《潜书·室语》

59 《读通鉴论》卷11、17

60 《黄书·宰制》

61 《明夷待访录·原君》