东方朔

作者按语：发表此文乃为回应陈明先生之大作“保守：思潮与主义――90年代学术重读之四”。或许在陈明先生看来，本文之基调就与其不相应，的确有这一方面，因为从本文之最后结论看很是明显。个人只是以为，撇开上世纪90年代的诸种思潮如自由主义、新左派等等不谈，对于所谓保守主义而言，其源自应追溯至十九世纪中、后半叶，而作为当时激进主义之代表人物，谭嗣同也应是一个典型且早期的代表之一。因此，从解剖个案的角度，我个人觉得，分析谭嗣同的观念，无论对于了解自由主义、激进主义以及相关的所谓保守意识都不是没有意义的。近又重读余英时先生的论文“中国近代思 想史上的激进与保守”，感慨良多，待后尤可再议。

〖摘  要〗 “通”与“塞”乃中国近代思想之基本主题，自鸦片战争与西方文化照面以来，人们便在古今、中西之通与塞之间强探力索。作为最早向儒家价值系统发难的谭嗣同，其所著之《仁学》正要藉“仁即通”之命意，寻求古今之通和中西之通，然而结果表明，谭氏根本未达成这一目的，欲通还塞，愈通愈塞，倒成了他的宿命。历史向我们预示，以当下致用为目的的学问，并不可能于民族和时代的重大课题有根本的解决。

〖关键词〗 谭嗣同 仁学 通 塞

一

自从鸦片战争与西方文化照面以后，中国便处于“三千年未有之大变局”之中。“中国向何处去”的追问夹带着古今、中西之争不断地刺激着人们的神经，并迫使人们清理其中的壅塞，疏通未来的方向。作为最早向儒家的价值系统进行公开发难的谭嗣同，在其著名的《仁学》一书中即试图藉“仁即通”的命意，为古今、中西之间的融贯和条达提供某种解答。

谭嗣同《仁学》原乃激于洋务运动的破产而转至寻求另一出路的构作。谭氏尝言：“平日于中外事虽稍稍究心，终不得其要领。经此创巨痛深（即甲午海战之失败），乃始摒弃一切，专精致思。”（《上欧阳瓣姜师书》二，《谭嗣同全集》1981年，以下凡引谭氏语，皆见此全集，不再另注）不过，我们今日读《仁学》一书，却难见有“专”处，也不见有“精”者。谭氏自称：“凡为仁学者，于佛书当通《华严》及心宗、相宗之书，于西书当通《新约》及算学、格致、社会学之书，于中国书当通《易》、《春秋公羊传》、《论语》、《礼记》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《史记》及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书。”（《仁学界说》），这就难怪梁启超会评之曰“驳杂幼稚”（《清代学术概论》二十七，东方出版社1996年）， 而王国维先生则说：“人之读此书者，其兴味不在此等幼稚之形而上学，而在其政治上之意见。”（《王国维文学美学论著集》北岳文艺出版社1987年第107页）言下之意，似乎谭氏之形而上学固然幼稚，而其“政治上之意见”却未必不见高明。

此诚难为端的之见。

诚如所言，谭氏的《仁学》原试图藉“仁即通”的命意，为中国的未来寻求一个方向，但人今读此书却不见其有贯通之意，倒处处反显其拥塞窒碍，轩轾凿枘。就其驳杂为形构而言，此实乃整个近代思想的特征，谭氏自不能免；就其幼稚为不谛而言，人们便难免咎其学力未逮，而多呈其气机造作之故。其实谭氏自己也说得很明白：“所惧智悲未圆，语多有漏。每思一义，理奥例赜，坌涌奔腾，际笔来会，急不暇择，修词易剌，止其直达所见，文词亦不欲求工。”（《仁学·自序》）自谦之外，倒也表达得真实。

“通”与“塞”乃是中国近代思想的基本主题。鸦片战争后，随着“天下”概念的真正放大，人们不得不在中西、古今的“通”与“塞”之间强探力索。洋务运动的“中体西用”思维或许是最早试图沟通此中瓜葛的一种尝试，但它更多的可能只表现为一种“巧慧”，其观念形态和思考方式也只是一种形构的配合。我们姑且不论在古今中西之间还有多少基本的哲学问题尚待于追问，诸如何谓传统？两种不同传统是否可以以及如何相互翻译？体用概念是否足于分辨此中所牵涉到的普世性与特殊性、相对主义与绝对主义问题等等？即便就“中体西用”所表达的最精确的意义而言，我们似乎也很容易发现，在这一间架中，事物之间的相关性与适应性在此形构中已转成飘忽和漫荡，故形通而实塞，人们自然难于从中寻得融汇之深入和浸润之浃洽，由窒碍而导致最终的破产也在不免之中。

谭氏《仁学》首言“仁以通为第一义”，并谓“仁不仁之辩，于其通与塞。通塞之本，惟其仁与不仁……。苟仁，自无不通。亦惟通，而仁之量乃可完，由是自利利他而永以贞固。”（《仁学·四》）由此可见，“通”乃是“仁”之最根本的特性，“通与塞”之分别就在于仁与不仁之分别。谭氏自己也形象地解释道，通者“如电线四达，无远弗届，异域如一身也”；塞者“如电线已毁坏，不复能传信至脑，虽一身如异域焉。”而所“通”的内容，谭氏虽说有中外、上下、男女、人我之四义，而实不外古今之通与中西之通而已。谭氏所以藉“仁”以劈出 “通”之义，其实际用心即指向洋务运动“中体西用”以塞求通的半遮半掩思维上。谭氏直言：“数十年来，学士大夫覃思典籍，极深研几，罔不自谓求仁矣。及语以中外之故，辄曰闭关绝市，曰重申海禁，抑何不仁之多乎！”（同上）故而谭氏哓哓然要以“仁”通于天地万物人我，而其实质即是要扫荡一切睽隔，落于中西之通上。然则，从学理上看，我们所以言“通”，固不仅仅在于古今或中西之间存有迂塞或窒碍，而执气机之鼓荡、爆发以求其“通”，亦非一味地就着现实存在之急迫而数典忘祖，惟新是从，而必得于理上有一精深的简别。这种所谓的“简别”，就古今而言，即当有文化传统自觉之一“曲”，“曲”即有“化”。《中庸》上说：“曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。”所以，“曲”并非纯为消极。惟有一“曲”，乃能见此历史文化生命之血路或荡涤，或迂塞。荡涤即有再生之机缘，有清流之再继；而迂塞即会有闭固，而显其窒碍丛丛。文化传统之创新皆有所“曲”，非纯一只在顺适中实现，亦在历史的悖逆中展示。藉此展示而能给人们在变化的世界中建立方向感、浸润感，提供精神归路；同时，此所谓简别，就中西而言，亦当有对不同传统的精神叙述史有一严肃而系统的查检，依麦金泰尔（A.MacIntyre），在此查检中，分析哲学无济于事，因为它描述的只是现存的语言；现象学亦无济于事，因为所有“意向性”的探求亦只是它们现在所表现的模样，而必得借助黑格尔的“哲学式的历史”（philosophical history）概念，将不同文化传统的精神结构以叙述史的方法予以铺排和查检，即铺排即查检，即查检即展示，即展示即畅通矣。故惟其于古今中西之间能顺适调畅，乃可见全通即用，全用即通，而无孤悬吊挂，莽荡凑合。

二

谭氏《仁学》既以“精探性天之大原”，“写出数千年之祸象”，“扫荡桎梏”，“冲决网罗”为责志，则其于古今之通何处？视传统文化又何为？光绪二十年，三十岁的谭嗣同在回忆其思想的转变时说：“三十以后，新学洒然一变，前后判若两人。三十之年，适在甲午，地球全势忽变，嗣同学术更大变……过此以往……长与旧学辞矣。”（《与唐绂丞书》）此一变对谭氏而言即由守成传统道德而至彻底变革传统，故谭氏明确指称，“其为学也，在下者述之，又直遂其苟富贵取容悦之心，公然为卑谄侧媚奴颜婢膝而无伤于臣节，反以其助纣为虐者名之曰忠义；在上者述之，尤利取以尊君卑臣愚黔首，自放纵暴而涂锢天下之人心。”，又说“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗”（《仁学·二十九》）这一点和廖平“果系古史，刍狗糟粕”以及康有为“阅二千年，咸奉伪经为圣法”所表现的颠覆精神如出一辙，而谭氏有过之而无不及者。固然，谭氏所言乃是假荀学之名以区别后世儒学与原始孔学，并将矛头直指君主专制。然而，依谭氏，二千年之学既然皆为乡愿，为娇伪，此即谭氏对其自身的精神归路亦便作了无情的斩截，而谭氏自己亦坠入了一种自我剥夺，即其有历史而无历史意识，根底处即表现为一种文化言路之断裂。既然现存的儒家经典与原始孔学全成仟陌，谭氏言下之意即对传统的儒经的权威性及其所载承的文化意义作了根本的否定。如是，源流既断，血脉既毁，即谭氏所言之“通”必至于以无本为本，以无根为根，而所“通”亦只是一味地向外穿凿，周罗辗转，络辑揉杂，而终至吊挂不落实地自不可避免。虽然谭氏拣孔学之“仁”字为其张帜，然而这种壮胆式的文化语汇所表现的乃是孤离而非延续，是横面的量的罗积，而非纵贯的质的传承，是偶寄于“仁”字之外部之末事而已。故而谭氏所要做的乃是对二千年文化作全盘的冲决：“网罗重重，与虚空而无极。初当冲决利禄之网罗，次冲决俗学若考据、若词章之网罗，次冲决全球群学之网罗，次冲决君主之网罗，次冲决伦常之网罗，次冲决天之网罗，次冲决全球群教之网罗，终将冲决佛法之网罗。然其能冲决，亦自无网罗；真无网罗，乃可言冲决。故冲决网罗者，即是‘未尝冲决网罗’。”（同上自序）谭氏甚至不惜引朝鲜人士之语，认为“地球上不论何国，但读宋明腐儒之书，而自命为礼义之邦者，即是人间地狱。”（同上三十四）传统文化，满坑满谷的全成乖戾和罪孽，则谭氏为未来中国求取良方的努力便一以对传统之斩截为下手，似乎斩截得愈彻底即愈世界，愈畅通。然如此一来，谭氏之个人及其一切主张又皆处于无根、拓空和吊挂之中，需交待而无交待，需款待而无款待，故无法“到场”或“在场”。虽谭氏力呼君末民本，维新变法，然而却接不上实存世界而全成陌生、障隔。真正“到场”或“在场”的是背负着历史而来的主体，而这一主体已被撕成二半：一半是摇荡着的观念我，一半是存在论的历史我。观念我若不借助历史我，便只是观念，便挂空不落实；如若要寄附于历史我，即观念我又不得不变其形，乃至变其质。

基本上，古今之通乃是朝向人们所赖于筹划的意义世界而展开。然则，如若因着求“通”而视古代传统为赘瘤，亟欲全尽弃之而后快，则思致徒坠落为某种一厢情愿。任何新理想、新世界的期待，并不能劈空地由横面的广泛借入而达成，毋宁说，它总是以逗留于自身传统过程为前提的活动。历史和传统对于亟欲开新的人而言尤其具有存在论的优先性，人并不可能因传统之病象和外情之急迫而随心所欲地摆脱传统。毋庸违言，在中国近代思想史上，谭氏最早向儒家纲常名教发动正面攻击，对三纲五常尤其对君臣之纲更叱叱然深恶痛绝。谭氏云：“以名为教，则其教已为实之宾，而决非实也。又况名者，由人创造，上以制其下，而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣。君以名桎呈，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒。”（同上八）谭氏又进之认为，“二千年来君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理，沿及今兹，方愈剧矣。”（同上三十）“君臣之祸亟，而父子、夫妇之伦遂各以名势相制为当然矣。”（同上三十七）谭氏所言不可不谓之洗发痛快，尽致淋漓。然而，发人深思的是，就在《仁学》定稿、历诉君臣之祸后的第二年（1898），谭氏在给他夫人的信中却说：“总理衙门有文书（系奉旨，又有电报）来，催我入都引见，可见需人甚急。虽不值钱之候补官，亦珍贵如此！圣恩高厚，盖可见矣。”（《致李闰》二）若说“需人甚急”尚可解释成谭氏“忧国甚急”的话，那么，由“圣恩高厚”之说，即不免让人对谭氏冲决君臣之网罗的彻底性深深致疑。更有甚者，谭氏在临死前对梁任公说：“不有行者，无以图将来；不有死者，无以酬圣主。”（梁启超《谭嗣同传》，见“全集·附录”）如是，即谭氏右手拿着大刀冲决君臣网罗，左脚却跪在地上为君臣之纲感戴、殉节。此中吊诡，所涵摄的意义既深且广，然则，观念我与历史我之分裂，人存在论地隶属于传统的事实性以及亟欲摆脱传统奔向现代的迫切性，其中之分际与理致，在谭氏，根本无由分辨、铺排，更无由安置。所以，《仁学》有决有裂，有否定有要求，却独不见有曲折有承继。故欲通还塞是其宿命。

平情而论，晚清帝国延喘至此时，确如谭氏所言“外患深矣，海军僭矣，要害扼矣，堂奥入矣，利权夺矣，财源竭矣，分割兆矣，民倒悬矣，国与教与种将偕亡矣。”（《仁学》三十四）不变法，即家国、种群不足于保之。我们看到，谭氏虽点出了实存社会的众多拥塞，诸如“君与臣隔，大臣与小臣隔，官与绅隔，绅与仕隔，仕与民隔；而官与官，绅与绅，仕与仕，民与民，无不自相为隔。……譬如一幅美锦，既条条裂之，复寸寸磔之，共存焉有几。”然则，他并不可能一如其如地在此实存社会中照明出一条通道，就隔阂处通之，就窒碍处顺之，就烈磔处复之，以便求取这一文化传统的曲折和再生，而只诉诸于斩截的方式以横逼出一条通道来，只诉诸于泯能所，断意识，除我相。谭氏云：“人我所以不通之故，脑气筋之动法各异也。……今求通之，必断意识，必自改其脑气筋之动法。……意识断，则我相除；我相除，则异同泯；异同泯，则平等出；至于平等，则洞彻彼此，一尘不隔，为通人我之极致。”（《仁学·四十五》）如是，则谭氏仁即通，通即平等的逻辑脉络和内心祈求并未于实存社会有任何的切入，而只是导向一种自慰的个人的精神世界里的纵横捭阖。而这样一种吊挂不落实的状态，却常常不离两种结局，或祈向于乌托邦的“大同”世界，一如谭氏所言：“无国则畛域化，战争息，猜忌绝，权谋弃，彼我亡，平等出。且虽有天下，若无天下矣。君主废，则贵贱平；公理明，则贫富均。千里万里，一家一人，视其家，逆旅也；视其人，同胞也。父无所用其慈，子无所用其孝，兄弟忘其友恭，夫妇忘其倡随。若西书中百年一觉者，殆仿佛《礼记》大同之象焉。”（同上四十七）；或相取于气命之爆发，横逼于意志、心力以挽劫运。前此谭氏所谓“冲决网罗者，即是未尝冲决网罗”，平温此语脉，则谭氏所冲决者固是心中之网罗，然则，其所凭藉的力量亦即在一心之独运无疑。谭氏云：“心之力量，虽天地不能比拟。虽天地之大，可由心成之，毁之，改造之，无不如意。”（《上欧阳瓣姜师书》）“心力不能骤增，则莫若开讲求心之学派，专治佛学所谓愿力……各教教主，皆自匹夫一意孤行而创之者也。盖心力之实体，莫大于慈悲。慈悲则我视人平等，而我以无畏；人视我平等，而人亦无畏。无畏则无所用机矣。佛一名‘大无畏’”（《仁学·四十三》）谭氏原试图以古今之通而通民族之未来，然而，当他将历史文命全盘架空以后，即其所通者亦只是自身之跌落，是纯粹而空无一物之观念。谭氏汲汲于由“以太”而证诸“心力”，由“心力”而达致“平等”，然而，谭氏之所谓平等毕竟为何物？亦只不过是与实存世界毫无关涉的一觉之念而已。当谭氏云“无无，然后平等”（《仁学·二十二》）时，即不啻于为我们营造了一个平等的绝对虚空，而与其乌托邦之祈向遥相表里。

盖古今之通原非抽象之空论，而是存在之实感；不是聪明之慧解，而是生命和生活之展开故也。

记得船山有言，论史者常不免有二弊，所谓“放于道而非道之中，依于法而非法之审”。人们常以其纤曲之小慧，乐与跳荡游移，阴匿钩距之术而相取；以其躁动之客气，迫于轻挑忮忽，武健驰突之能而相依。如是，闻其说者，先震其奇诡，继歆其纤利，而终惊其决裂。依今观之，谭氏之“论史”，即表现为有历史而无历史意识；谭氏之“决裂”即表现为挂空、飘荡，相取于气命之周纳，故其愈通即愈塞。此盖当无疑。

三

如果说在古今之间，谭氏“仁即通”的结果是愈通愈塞的话，那么，在中西之间，《仁学》又果其能通乎？谭氏既以“通”说仁，并谓仁能通于中外、上下、男女、人我，即其所言之仁必不止于（当然也不同于）传统儒家思想中特有之概念，而显为粘合八方，杂揉中西之特性。无疑，晚清中国与欧美国家相比，其衰暮闭固、腐朽呆滞之象已显露无遗，谭氏要藉“仁即通”而打开闭禁之门，使通学、通政、通教、通商成为可能，其中的分析的确可谓针针见血，而就此谭氏主张“势不得不酌取西法，以补吾中国古法之亡”也充分表明了时势发展的必然。要救亡图存，固守一套历万世而不变的祖宗家法已决不可行，所以谭氏要求冲决网罗，清除“家珍”意识，由纵贯的继承代之以横面的学习和拓展，这些都是谭氏以自己的口说出了时代的语言。然而，以中通西，或借西以补中，除了要对中西文化和传统有一系统确当的了解外，还必须实知西方文化的来历以及两种不同性质的文化是否可以和如何才能相互翻译。在这些基本问题尚未弄清之前，任何急病投医的要求、囫囵吞枣的做法都不可能成就其历史的功能效果，而只会使自己处于不中不西的吊挂系统之中。仓皇急迫的心态，急功近利的思致即便是为了悬解历史的夹迫状态，也无法获得其合理性和合法性的辩护。

不难看到，谭氏一方面以庄子《齐物论》中的“道通为一”说仁“为最浑括”，另一方面又以西词“以太”说“通之具”，即明显地表现出他力图融通中西的努力，初看之下，谭氏的核心概念的确是中西互表的。谭氏在《仁学》自序中开门见山即指出：“‘仁’，从二从人，相偶之义也。‘元’，从二从儿，‘儿’，古人字，是亦仁也。‘无’，许说通‘元’为‘无’，是‘无’亦从二从人，亦‘仁’也。故言仁者不可不知元，而其功用可极于无。能为仁之元而神于无者有三：曰佛，曰孔，曰耶。佛能统孔，而孔与耶仁同，而所以仁不同。能调燮联融于孔与耶之间，则曰墨。……墨有二派：一曰‘任侠’，吾所谓仁也，在汉有党锢，在宋有永嘉，略得其一体，一曰‘格致’，吾所谓学也，在秦有《吕览》，在汉有《淮南》，各识其偏端。仁而学，学而仁，今之士其勿为高远哉！盖即墨之两派，以近合孔耶，远探佛法，亦云汰矣。”（《仁学·自序》）毋需高强的思辨即可看出，谭氏试图用造字法的方式疏通仁、元、无的意义已显得牵强不谛，而他欲以仁通中西佛耶的言说，在理路上凿穿附会之处更是所在多有。谭氏虽以《仁学》名其书，然则，在其“推尊孔氏，罢黜百家”的背后，上演的亦如康有为一样的借古装演新戏的老套路，因而其所谓“仁”只是传统思想概念剩余之空壳，或准确地说，它是非儒，非佛，非墨，非耶，但同时又是亦儒，亦佛，亦墨，亦耶。如是，即“仁”之一字，在谭氏的思想中便顶多只是一种假借或假托，只是由臆想而来的臆说，是精神和灵魂都被放逐了的碎词。如若认真于谭氏自己对仁的界说，则谭氏不惟要将传统之“仁”架空，其思想之底子正试图藉其决裂传统的努力去通于西学，此即可以从其一系列生硬獒牙，扞隔不通的西方概念、术语作生吞活剥的借用以说明仁的性质中清楚地看出。谭氏指出：“仁以通为第一义。以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。以太也，电也，粗浅之具也，借其名以质心力。”（《仁学界说》）仁既以“以太”为通之具，而以太在谭氏看来乃“目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味”之物，至大至精而至微，又无所不胶粘，不贯洽。故其可通于儒门之“元”、“性”，墨家之“兼爱”，佛家之“慈悲”，基督之“灵魂”，格致家之“吸力”；而其显于用，即“为浪，为力，为质点，为脑气”；表之于社会层面即通之于平等，通之于革新，所谓“黜古学，改今制”、“废君统，倡民主，变不平等为平等”（《仁学·三十》），并直指西方的自由、平等和博爱。我们不得不承认，谭氏对西学的确心仪向往，此亦难怪梁启超会说他“佞西学太甚”（《戊戌变法》第二册，神州国光社1953年，第543页）。

客观地说，谭氏藉“以太”胶粘、贯络的性质，而力主通养世界之知识，兼采万国之美法，实已由甲午海战的惨败而见出洋务运动也只是徒盗西法之虚声，苟袭西法之皮毛而已。谭氏甚至认为：“中国数十年来，何尝有洋务哉？……足下所谓洋务，第就所见之轮船已耳，电线已耳，火车已耳，枪炮、水雷及织布炼铁诸机器已耳。于其法度政令之美备，曾未梦见。……凡此皆洋务之枝叶，非其根本。执枝叶而责根本之成效，何为不绝无哉。”（《报贝元征》） 可以说谭氏之言的确点出了“中体西用”乃是以一种特殊的方式遮蔽起来的“家珍主义”意识，他们所学所见乃西学“形下之粗迹”，而非“命脉之所在”。所以谭氏要求扫除更张，再立堂构，由“言技”迈出一步，以进之于学习西方的“法度政令之美备”。以今观之，法度、政制那一套固然比声光化电之表面往里入了一层，然而，谭氏在了解上并不确定，感受上更无亲切，所以决无直下的永恒的照面和浸润。余英时先生对此曾有一中肯的分析，他认为，清末民初的儒家学者接受西方的观念是顺理成章的，“但是霍布斯、洛克关于个人与国家、政府以及社会的关系的理论，都有极为复杂的宗教、法律、历史等背景。其中涉及自然状态、自然法、自然权利、社会契约、公民身分、私产权种种观念。”西方的这些观念严格说来都托身于其一整套的历史和文化背景之中，而清末民初的那些学者“未必有兴趣去了解其全部背景以及一切与之有关联的观念。而且即使了解了，也还是没有用，因为整套异质思想系统是无论如何也搬不过来的。”（《现代儒学论》上海人民出版社1998年第26－27页）我想补充说明的是，清末民初的学者既没兴趣也无力去系统了解西方的文化观念，即便整套异质的思想可以搬过来。因为他们的整个心思都紧紧地黏附在致用上，西方的那些漂浮在上面的观念对他们而言只成一种引发或想象的兴会。谭氏所以要首明“仁以通为第一义”，并藉此“通”而通于耶教、佛教，实为其借重西方的价值观念倒转而来颠覆传统的纲常伦理作理论准备的。谭氏云：“今中外皆奢谈变法，而五伦不变，则举凡至理要道，悉无从起点，又况于三纲哉！”（《仁学·三十八》）依谭氏，五伦只可惟朋友一伦独尊，而其余四伦即皆当废。此间理路，谭氏正借西学之观念而申其说：“五伦中于人生最无弊而有益，无纤毫之苦，有淡水之乐，其惟朋友乎！顾择交何如耳。所以者何？一曰平等；二曰自由；三曰节宣惟意。总括其义，曰不失自主之权而已。”（同上）以自由、平等和自主之权释人与人之间之关系正是西方核心的价值观念，谭氏对这些观念所寄附的文化系统根本就无能亦无力去加以了解，而谭氏更从耶教之持说来证其为自然不移之义，“其在耶教，明标其旨曰‘视敌如友。’故民主者，天国之义也，君臣，朋友也；父子异宫异财，父子，朋友也；夫妇择偶判妻，皆由两情相愿，而成婚于教堂，夫妇，朋友也；至于兄弟，更无论矣。”（同上）即便我们撇开其凿穿牵强之处不论，按谭氏“仁即通”的命意，其直下的解释当从纵贯上不尽弃传统而有以曲成和开新，并从横面上兼采别国的优异而有以成就，然而，当历史被架空之后，谭氏虽然认清了民主、自由、平等之必须，却又无法与中国社会相照面。不中不西的吊挂系统并不能开出民族未来的通道，而只会两不着边地坠落。

谭氏对西学的了解是实用的，因实用而片面。无通贯，无简别，因而不能在其血脉中自然地滚落下来。西方的那一套在谭氏的心目中只是引发的、助长的，故其只表现为想象的兴会。谭氏“仁即通”在中西之间确有许多的内容和角度，但这些内容和角度却只是漂浮的横面的直观，只在耳目之间袭取的零碎的浮词而已。他只是从表象到表象，从兴会到兴会，并不能实知西方文化学术系统之来历，故隔岸观火，甚为奇采。《仁学》一书，中西学问系统根本就未曾铺排，亦无能铺排。满坑满谷地见于眼前的，皆是些焦躁地政治作用地不分层次与领域的碎词。焦躁是时代的，也是个人的，所以是宿命。个人与民族从未象此时那样重重叠叠，纠纠结结，盘错交集在一起。惟能悬解此中焦躁的是那静思，然而，静思却在此焦躁中表象化了，不能在其自己，更不能造道入微。故而《仁学》所能表现的只是一种气势，一种决然。它不能反，不能复，所以纷驰散乱，理不具而条不贯。

谭氏没有“为何”之疑问，更没有“如何”之思辨。

四

梁启超曾言，在社会丧乱，世界浑浊之际，稍有根器者常遁入佛门以求解脱，然而，另一方面，在佛的庄严的地狱面前，佛又可以发其舍己救人、普渡众生的大悲愿。（《清代学术概论》三十）近代中国，佛学所以常常以出世为入世，弘发其济世拯人之悲愿，实根于其“一人不成佛，即誓不成佛”的理念，更何况在世之愕愕，亡国灭族的大危机面前，真学佛者即弃舍离为担当，弃逃遁为赴任，为众人证生证死，为民族证悲证苦。此亦如谭氏所言“救人之外无事功，即度众生之外无佛法。”（《仁学》四十九）近代思想史上，“念佛救国”、“念佛致用”之声不绝于耳，其中的历史功能效果，学者自有评说。

不能不指出，谭氏《仁学》是在其于光绪二十二年（1896年）“北游访学”之后所作。此时谭氏心情悲凉，“京居既久，始知所愿皆虚，一无可冀，慨念横目，徒具深悲。”（《上欧阳中鹄书》十）但也正是在这个时候，谭氏“闻相宗识浪之说，而悟众生根器无量”，于是“昼夜精持佛咒，不少间断”。我们看到，谭氏虽以《仁学》名其书，而究其实，亦不过是一本精装的佛法而已，此当是我们解读《仁学》的要钥。谭氏一再申说“佛教大矣，孔次之，耶为小。”（同上二十七），故“佛能统孔、耶”（同上三十九），“西学皆源于佛学”（同上二十七）。谭氏云：“佛教……所适，极地球上所有群教群经诸子百家，虚如名理，实如格致，以及希夷不可闻见，为人思力所仅能到，乃至思力所必不能到，无不异量而兼容，殊条而共贯。……佛教能治无量无边不可说不可说之日球星球，尽虚空界无量无边不可说不可说之微尘世界。尽虚空界，何况此区区之一地球？故言佛教，则地球之教，可合而为一。”（同上三十九）因此之故，在谭氏看来，“夫惟好学深思，六经未有不与佛经合者也，即未有能外佛经者也。”（同上二十六）谭氏何以哓哓然力主佛教至尊？原因或许在于其认识到，在此风雨飘摇的中国，惟寄望于佛之悲愿，以众生之得救、解脱为个人之得救、解脱方是了手，所谓“自觉觉人”，“自度度人”。他说“嗣同既悟心源，便欲以心度一切苦恼众生，以心挽劫者。”（《上欧阳中鹄书》十）依谭氏，中国大劫将至，“无术以救之”，惟藉心力可解之。故谭氏发佛之大悲愿，震雷霆之动，呼山啸之风，甚至不惜以“横强之气”（《致汪康年》二十二）冲决罗网，欲拯民族、民生于水火之中。今天看来，谭氏取资于佛教，虽不能说只是为求个人的解脱和了别，或为躲避实存世界的盘缠纠结，不过，在求取民族血路的通途上却并无多大的助益。梁启超曾说：“真学佛而真能赴以积极精神者，谭嗣同外，殆未易一二见焉。”（《清代学术概论》三十）此虽是持平之论，只是谭氏于佛教中所参破的生死，虽有为改革殉道的悲壮，却未必能成就由个人宿命到民族使命的过渡。因而，血流尽后，染红的只是一个英雄主义的生命。谭氏向刀引颈，原试图为民族证悲证苦，结果却在民族的悲苦之外，多了一份苦悲。犹为无奈的是，谭氏短暂的一生，汲汲于资执佛教的“心力”二字，以悬解民族的苦难，但却也正是由谭氏自己喊出了“有心杀敌，无力回天”悲怆绝唱，“心”与“力”吊诡般地被历史作了无情的拆解。

这不是佛之“觉不觉”的问题，而实乃是智之“通不通”的问题。

虽有观堂之高致，任公之博雅，乃至“五四”时期大半“炎炎”然（语出《庄子·齐物论》之“大言炎炎”之意）之人物仍皆未能简别出其中之委屈，而况嗣同乎？

谭氏的生命底子是英雄式的，故与“五四”时期“情者尽其情”的放浪气相比，谭氏直表现为“勇者尽其勇”的粗蛮气。“一死生，齐修短，嗤伦常，笑圣贤。方欲弃此躯而游于鸿蒙之外，复何不敢勇不敢说之有？”（《湖南历史资料》第三期，1958年第78页）“誓杀尽天下君主，使流血满地球，以泄万民之恨。”（《仁学》三十四）此实乃决决绝绝的英雄语言。英雄式的生命无疑有其价值和担当，只不过对民族的悲苦而言，此一担当盖非只尽一气命之爆发、承诺，而实当有智及的觉照，如此方能将民族的劫难作一至根至底的悬解。情感之气机，愤怨之情绪可呈于一时，然宣泄之后，面对的仍是无边病树的苍茫感。此物不见智之活动所以所成者只是气势之故也。

梁启超在其所著的《清代学术概论》一书中认为，晚清的学问所以如此肤浅凌乱，病皆在以学问为手段，而不以学问为目的。满眼是“实用障”、“惟用障”，即必致“生心害政，其流且及于学问社会以外”（同上书三十三）。从严格的学问系统而言，谭氏的《仁学》固凌乱肤浅，且致用为上无疑。但问题在于，这一现象并非为谭氏一人所独有，盖自鸦片战争中国文化与西方文化碰面以后，近代思想即一皆以致用为上。即近言之，从康有为强呈词辨，好博好异，以至“不惜抹杀证据或曲解证据”到谭嗣同周罗掺杂，窒碍凿枘，以至欲通还塞，愈通愈塞，在在以致用为学问的信条。“致用”是时代的课题，“如何致用”则是学者的课题。但令人焦虑的是，时代的课题与学者的课题在近代似乎总处于两者不可得兼的紧张之中，“为学问而学问”与“天下兴亡匹夫有责”之间，真有作为的近代学者在逐步摒弃传统的过程之中，皆毫不迟疑地承袭着传统选择了后者。

一百多年过去了，由近代的特殊境遇所蒸发出来的“致用”与“问学”的历史功能效果，不能不引起我们的反思。我们有理由认定，由近代学者所自觉选择的“致用”的时代课题，直至现在亦未能解决那些真正属于“时代”自身的“课题”，而“如何致用”的学者课题却日见凋荒。急功近利，心思黏附于当下的事功之上，在学问义理系统远未实知和通达的情况下，汲汲然即要“激扬文字”，“指点江山”。仓皇急迫，惟新是从，缺少对中西学问的从容涵咏与铺排，见疮节即以为体溃，睇拳石即以为华岳，仍不绝如缕。心焦即智短，智短即不能对自身传统之性质，中西不同传统之关系以及普世性与特殊性等诸多基本问题有一系统了彻的了解，于是，人们只以“立场”、“主张”和“口号”的宣泄取代对学问系统本身的严格的查检，其结果，即主义、理想全成凿穿、假托，而经世致用却永无真正顺适调畅的落实。此问道于盲所必有之吊挂也。

黑格尔曾言，哲学乃是对时代精神的把握。静思 的“问学”看似不周于世用，却终能从根底处成其大用；而功利的“致用”看似念念于将学问即时地兑现成社会政治和历史功能，其结果却常常是“致而无用”，甚或贻为大害。我想指出的是，身处二十一世纪，古今、中西之间的通与塞问题，与谭嗣同时代相比，只有多而不会少，只有复杂而不会简单。如是，我们理当反求于历史，并从中寻取教训，切莫再“用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为是正路。”（《鲁迅杂感选集》上海文艺出版社1980年新一版，第56页）

Opening and Closing in “Ren Xue”

Dongfang Shuo

Key words: Tang Shitong, “Ren Xue”, Opening, Closing

Abstract: Opening and Closing are two major issues in modern Chinese intellectual history. Since the Opium War and the encounter with Western culture, Chinese have been pondering in depth the question of the opening and closing of the ancient to the modern as well as China to the West. As the first who criticized Confucian value system, Tang Shitong had tried to seek for the opening of the ancient and China to the modern and the West respectively by means of the idea of “Ren is opening” in his Ren Xue. However, Tang failed to achieve this goal at the end. We have learnt from the lessons in modern Chinese history that scholarship aiming at instant success and quick effect cannot solve fundamentally the essential problems of China in modernity