刘东超
提要：本文从真实和意义两个层面考察了冯友兰的学术和人格，指出其新理学本体论建构不甚成功，而其人生境界说则基本上成功的。这两种学说都有着较为积极的意义和影响。他受到指责的一些学术活动主要应该归因于那个时代的险恶政治环境，而不应该过多地责备其个人。
关键词：冯友兰 新理学本体论 人生境界说
作为中国二十世纪最具影响的哲学家，冯友兰先生在去世十年后的今天仍时不时地出现在学界关注的中心和边缘。这不仅意味着他的学术成就拥有巨大持久的力量，而且表征着他的思想和人格具有较大的问题性。的确，如何认识和评价冯友兰一直是学界议论纷纷的话题，其间的分歧和差异至今仍然大量存在。本文试图通过方法层面的思考提出一些自己的想法，以就教于诸位方家。
如学界所周知，对于冯友兰评价的分歧意见集中在两个主要问题上：一、如何评价冯友兰的新理学体系？二、如何评价冯友兰的个体人格？第一个问题关涉的是作为哲学家的冯友兰的哲学成就，第二个问题关涉的是作为公众人物的冯友兰的历史评价和道德评判。另外要说明的一点是，相对来说学界对于冯友兰中国哲学史研究的评价分歧不是太大[1]，所以本文只作简单涉及，不再将它作为一个问题提出。从方法论的角度来看，对这两个问题的思考至少应分清两个层面，一是事件真实和文本原义层面，二是事件影响和文本重阐层面。前者解决的是冯友兰自身人格和思想的“真实”问题，后者解决的是他对他人的意义和“可能”问题。说得夸张一些，我们应该分清两个“冯友兰”：一是真实世界中的冯友兰，一是意义世界中的冯友兰。当然，这两个冯友兰绝非截然不同，而是有着极大的重合面，但二者的区别也是十分明显的。在本文看来，这种理论分疏有助于将许多纷纭的问题说明白。下面从这点方法思考出发对这两个问题分别予以探讨。
一[2]
新理学是冯友兰从一九三七年到一九四六年用近十年之功建构的哲学体系，具体阐述在他的“贞元六书”——《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》和《新知言》之中。虽然这六部书涉及到的问题较为广泛，但其核心内容共有两部分——本体论和人生观，前者基本体现在理、气、大全和道体四个概念之中，主要在《新理学》一书中阐述；后者基本体现在人生境界说中，主要在《新原人》一书中阐述
。这里所谓“核心内容”是就一个哲学体系的重心所在及其可能达到的较高学术成就来说，其余部分俱可说围绕这两项内容展开。这样，对新理学体系的评价主要取决于对《新理学》本体论和《新原人》人生境界说的评价。下面我们的评价便以这两本书或这两种学说为主，同时兼顾其它各书。
任何一种学说就其文本真实层面的得失成败来说至少取决于两种因素：一是它自身的体系化程度如何[3]，即在逻辑严密性和思辩深度广度上所达到的水准；二是它较前人学说增添的崭新且正确的质素有多少，即在形式工具和经验内容上的创新程度。从这两种因素来考察新理学本体论，一个方面会看到它有某些成功和建树，另一方面也会看到它有一些较为严重的问题。
从前一个方面来说，新理学本体论引进了一些新的语言表述和逻辑工具。在语言表述上，冯友兰将西方哲学概念和中国哲学概念相互参比对勘，形成了一些新的概念，表面上还是中国哲学概念，但内涵已经有了变化，理、气、道体、性、心、无极、太极等便都是这样的概念。在逻辑工具上，冯友兰有意识地引进一些西方的逻辑知识。比如关于类的逻辑，《新理学》中对于理的一种解释便是从类的角度来论述的[4]。可以说，折中中西古今或说半中半西有古有今是新理学本体论的鲜明哲学创作方向。应该肯定，这一方向的厘定是新理学的成功之处。这也是冯友兰为他那个时代的中国哲学增加的崭新且适中的质素。
另一方面，新理学本体论中存在着某些较为严重的逻辑不自足或失误之处。我们以新理学本体论中最为重要的“理”范畴为例来加以说明。在这一本体论中，理既是事物的本体，又是事物的标准、极限，各种事物之理组成了一个“洁净空阔”的“真际”，和现实中由具体事物所组成的“实际”相对。对世界“真”“实”二际之分是新理学体系最为核心的观点。但是，冯友兰对于理范畴及其特征的证立在逻辑上是不成立的。下面我们分析这一过程。
有些特殊的是，冯友兰对于理的证立是通过举例来进行的。他自己曾提出一个极为关键的设问：“有人以为，所谓方者，不过人用归纳法，自其所见之许多方底物中，所抽象而得之概念，在客观方面，并无与之相当者。真际即是实际；实际之外，别无真际。”[5]这个问题实质上包含两层内容：1、方仅是抽象的概念，没有任何客观性；2、方寓于客观事物之中。前者否认的是方本身的客观性，后者否认的是方（对物）的独立性。冯友兰明确反对这两种否认，那么，他的反驳就应该既证明方（理）的客观性，又证明方（理）的独立性，这正是新理学之理的两个重要特征。冯友兰还是通过举例来说明自己的观点，我们于此仅讨论其中一个语言表达较为明确的例子。冯友兰议道；“我们若将‘这是红色’之判断，‘这是红色’之命题，加以分析，我们即见，我们于作此判断，说此命题时，我们已有红色之概念。我们若再将此概念，加以分析，我们即见我们所有红色之概念，实是我们所有对于红色之概念。有红色之所以为红色者，我们对之之知识，即所谓红色之概念，所以红色之概念，实是对于红色之概念。此红之所以为红者，并不在我们心中，我们心中所有者，不过对此之知识，即所谓对于红色之概念。红之所以为红者，虽亦为红底物所依照，但不即在红底物中，亦不即是红底物。因为假使实际上无红底物，还可有红之所以为红者。此红之所以为红者即是红之理，我们对之之知识，即是我们所有对于红色之概念。”[6]这段绕口令似的话意思却并不难解，它对1的回答是这样进行的：我们心中所有的是对红的知识，则红之所以为红（红之理）不在我们心中，那么，红之所以为红就是客观外在的。这在实质上是一种语言逻辑的推论，这个推论无疑是可以成立的。但这个推论之外存在一个问题：即客观的红之所以为红未必指冯友兰所理解的红之理，在一般语言意义上，前者还可能包括质料基础。但这里我们仅将此问题看作语言表述问题，而不赘议。对2的回答就要复杂一些，冯友兰仍是根据语言逻辑来解决这个问题，其推论过程如下：先设定红之所以为红者为红物所依照，如果依照者不存在，在逻辑上推不出被依照者不存在。冯友兰由此得出的结论是：被依照者可以存在，即红之所以为红独立于红物。这里的推导缺失很明显：在逻辑上推不出被依照者不存在，并不等于可以推出被依照者存在。“推不出”的意义只能是在逻辑上没有解决，而不是可以得出相反结论。总结以上分析可以说：冯友兰语言逻辑意义的论证证立了红（理）的客观性，而未能证立红（理）的独立性。而这两点是冯友兰“冲漠无朕”“万象森然”的理世界（真际）存在的主要依据，其中一点的不成立势必导致这个世界的坍塌。很清楚，即使从逻辑角度来看，新理学之理也是不成立的。同样严重的是，冯友兰对新理学本体论中的另一重要范畴――气的论述也存在着类似的逻辑问题，因篇幅关系，在此不详析。那么，理、气范畴证立中的问题足以导致新理学本体论建构整体上的失败[7]（这并不否认其某些细节的成功）。
在学术影响的层面上，新理学本体论在建构中的逻辑问题足以使学人们冷静、清醒，使人们在后来的学术建构中尽量避免类似问题。同时启示人们不要仅仅停留在知性的思维方式[8]上来思考哲学问题，而是要上升到更高的思维层面（比如辩证思维）上处理哲学问题。但新理学在本体论建构中对于中西古今的比重掌握却是比较准确的，它是后来者进行本体论建构中值得借鉴甚至依循的取向。实际上，当代一些华人学者对于本体论问题的思考就和这一取向接近。
人生境界说在文本真实层面的得失成败又如何呢？从达到的体系化的程度来说，人生境界说明显优于新理学本体论。至少有一点后者不可与之相比，它本身没有大的明显的逻辑矛盾，也就是它在总体上可以达到自身的逻辑自恰。它将人的生命存在从高到低分为自然、功利、道德和天地四重境界，每重境界的规定也大体清楚，各重境界之间的界线也基本明了。从体系的广度来看，人生境界说还是相当开阔的，人生命存在的物质方面、精神方面及精神方面的各个层面（从功利到道德再到某些超越之境）都涵盖或涉及到了。从体系的深度来看，应该说比新理学本体论有一些进步，在表述中展示的思辩力度比后者明显要强。从体系的精致程度来看，也比新理学本体论明显好些。比如，《新原人》的整体结构相当整齐完备，从宏观上看，人生境界的心性前提、各个类型、达到和持守的方法以及不同境界的生活态度在这部书中都有阐述。而相较之下，《新理学》未能做到这样齐备。因此，从《新理学》经《新事论》和《新世训》到《新原人》是一个体系化程度不断加强的过程（再到后面的《新原道》和《新知言》这一过程仍在持续）。当然，从另一方面说，《新原人》在体系化方面尚有不足的地方，这主要体现在一些细节上。这里仅举一个其前后不甚一致的例子。比如，对于自然境界的规定冯友兰不太有把握，一方面按照他的体系逻辑说自然境界是没有觉解，但另一方面又不能不承认自然境界中还是有一定觉解。对此，他只能用“似乎”之类的词敷衍一下[9]。其真正的问题在于他难以确定自然境界的外延尤其它的下限所在。
从所可指涉的经验内容来看，人生境界说的重点似主要在于整理传统儒家的经验。不过，对于其时代的新内容，它仍然有所注意，那就是对抗战时期国人的爱国热情、牺牲精神的涵融。但从整体上说，人生境界说对于新时代的新经验关注不够，这也是它受到当时一些学者（尤其是一些马克思主义者）批评的原因之一。从新形式工具方面来看，人生境界说取得可观的成就，最为典型的体现便是觉解和境界及各种境界等概念的引入。从我们所见到的材料来看，《新原人》之前在中国现代哲学中尚未见到这样一套系统的人生哲学范畴。那么，将这样一套既具古典色彩又结合了一些现代哲学内容的范畴便是二十世纪人生哲学领域中一件不小的成就。因此，从总的方面来看，人生境界说取得的成就还是非常可观的。
从对于他人的意义和可能来看，人生境界说在提出之后对于当时的青年思想也有一些积极影响，那就是为他们提供了某些人生原则和生活信念[10]。不过从总体上看，人生境界说的实际影响并不是很大，这是社会形势和时代变迁造成的。在本文看来，人生境界说的主要意义在于它为未来的人生哲学奠定了某些基础。从人生哲学发展的角度来看，作为融汇中西的一次尝试，人生境界说在正反两方面都留下了大量有价值的内容。第一，它指示出新的人生哲学必须会通中西的方向。第二，它留下了一个非常整齐的人生哲学框架，在我们看来，这是目前所见的较为适宜的人生哲学框架。第三，它留下了一套范畴体系，经过改造后仍有其新的用途。第四，它留下了许多问题，对于它们的解决自然指向新的人生哲学。从今天来看，人生境界说的意义主要集中在对于未来学术的影响上。
通过上文新理学本体论和人生境界说在文本真实和意义可能两个层面的探讨，可以看出冯友兰的哲学成就和不足。从新理学体系的整体着眼，我们认为可以做出下面的把握：新理学体系的逻辑使用、思辩水平和经验基础都有一定局限，这在很大程度上决定了它在诸多细部问题直至体系建构上的错失。从《新理学》到《新知言》的撰述过程中，这些细部问题的确是在逐渐减少，但未能从根本消除。应该说，这和冯友兰个人素质和所受哲学训练的特点有关。这是新理学体系不足的一方面。从它成就的一方面看，主要展现在它的宏观方向或框架上，那就是中西折中、中西会通的思路掌握。在这两方面中，如果就一个哲学体系的自身完善度来说，前者占主导地位。也可以说，这些细部问题造成的裂缝足以危及整个体系的成立。其中，新理学本体论中的问题相当明显，人生境界说中的问题明显要小得多，但问题仍然存在。如果就一个哲学体系的意义可能性来说，后者占主导地位。这是因为无论对于思想的接受者还是对于思想的继承改造者，他们都是有选择有创造地接受其中的思想，只会接受正确的部分，错误的部分只会作为反面的教训来看待。从这两个方面着眼，我们既不同意将新理学拔到极高地位、认为无人可及的观点，也不同意将新理学贬得极低、说成一无是处的观点，而是认为应该以辩证的、分析的态度来评估和认识。
二
黑格尔曾说：“哲学史上的事实和活动有这样的特点，即：人格和个人的性格并不十分渗入它的内容和实质。”[11]可是，作为哲学家的冯友兰的人格却渗入了政治史和思想史的活动，并因此成为学术界长期议论的话题。从港台尖刻的“四大无耻”之一[12]到大陆今天的“晚节善终，大节不亏”[13]的议论，都说明这一问题在人们心目中的长久存在。这是因为他自觉不自觉地却是真实地卷入了政治运动的旋涡之中。所以，黑格尔所说的个人人格会渗入政治史的观点也适用于冯友兰。
身为一介书生，冯友兰的为人在四九年以前基本上没有成为问题，虽然由于各种原因有些人对他也有过微词[14]。对于他学品和人品的议论主要是因为四九年以后的两个问题，一是1949年以后他放弃了自己以前的思想，并对自己进行了长期的、越来越严厉的批判；二是文革后期他成为“四人邦”控制的大批判组——梁效的顾问。
我们首先看前一个问题。冯友兰的自我批判最早可能起源于一九四九年他与毛泽东的一次通信。这年十月，他主动给毛泽东写了一封信，表示愿意改造思想，学习马克思主义，并打算用马克思主义的观点重写一部中国哲学史。毛泽东回信直称他为“过去犯过错误的人”，表示欢迎他“进步”，但要求他“总以采取老实态度为宜”[15]。这封信代表当时中共领导人对待冯友兰的态度，而执政当局在文革前一直以类似的思路处理冯友兰的思想和待遇问题。在当时的主客观条件下，这种态度作用于冯友兰的结果只能是他对于自己以前的思想和行为的批判。又由于当时执政当局知识分子政策逐渐地左倾化（就总趋势而论），就使他的这些自我批判越来越过当，以至于无限地上纲上线。比如他说自己的新理学是“与马列主义毛泽东思想为敌”[16]，“正是反人民的”[17]，
“要人一心一意拥护当时半封建半殖民地的社会和国民党政权”[18]。冯友兰的这些自我批判是相当广泛的，从自己四九年以前的哲学史研究到自己建构的哲学体系再到四九年以后自己提出的一些新观点，甚至到自己的大量自我批判文章，从具体的学术内容到自己的学术动机再到可能产生的社会影响，他都进行了十分严厉的剖析和贬斥。这种自我批判发展的最终结果也是最典型体现便是文革中的批孔。如学界所周知，从早年到四九年以后的长期之内，冯友兰一直坚持尊孔的立场。但在一九七三年“批林批孔”运动中，他主动批判孔子，并对自己以前的尊孔思想展开了批判。他宣称自己四九年以前的尊孔思想“是为大地主、大资产阶级，特别是为国民党反动派的统治服务的”，四九年以后“是为刘少奇、林彪反革命的修正主义路线服务的”[19]。他还认为自己能参加批孔是一种“更大的幸福”[20]。
毫无疑问的是，无论是对于冯友兰本人，还是对于二十中国哲学，他的这些自我批判都是一种悲剧，都是一种才智和时间的浪费。问题在于，这种悲剧的产生原因何在，冯友兰本人又在其中起了什么作用，应该承担什么责任，这种责任的造成是否由学品上的缺陷导致。一般来说，一个思想的改变或坚持决定于多种必然和偶然因素。但大致来说，也不过两大类：一种是外在因素，一种内在因素。对于冯友兰的思想转变和自我批判来说，在前一类中有两个方面，一是在马克思主义指导下中华民族独立和解放的历史任务得以完成，使当时的绝大多数知识分子对于当时新的执政党和社会主导意识形态都采取了接受的态度；二是当时社会各种制度将知识分子编织进比较紧缩的社会控制之中[21]，其中思想控制是非常重要的一个方面，且个人思想和政治地位、物质待遇紧密挂钩。在后一类中也有两个方面，一是冯友兰具有追求真理的愿望和热爱民族的情感，那么在功用比较的基础上自然使他乐于接受指导民族获得解放的意识形态——马克思主义，而放弃自己的新理学体系；二是他的新理学体系本身也的确存在一些理论上的问题，在马克思主义的参照之下这些问题得以彰显[22]。这两类因素在当时多数高级知识分子那里都不同程度地存在着。在这样的内外条件之下就使冯友兰无法利用其它思想资源和获得其它思想动力，只能局限在当时社会主客观条件允许的思维空间之中进行思想运作，那么，对他以前的思想只能进行否定和批判。在这些因素之中，很显然外在因素处于主导和支配的地位。从这些条件来看可以说，冯友兰的自我批判有很大的真诚成份在内，但这种真诚之中主要是一种自由思考能力大为缩弱时的被动真诚[23]。当然，这并不意味着其中没有主动真诚的成份，尤其在开始阶段主动真诚成份更大些。
因此，冯友兰改变自己的学术观点、进行自我批判主要是当时历史语境的产物。因为任何学者都是在自己的主客观环境中进行学术思维的，冯友兰不过是在特殊的情况下进行了这样的学术思考，更何况他的思想转变还有学术渊源上的契机[24]。在这样的历史语境下，冯友兰的自我批判发展到文革中主动批孔便是合乎逻辑的结果。也正因此，我们不应该将此问题理解得过于严重，对此问题也无必要苛责。当然，我们也不应否认冯友兰在主观上应承担一定责任。对此，冯友兰本人是认识到并公开承认的（比较起一些死不认帐的人冯友兰难能可贵的多），也就是他在《三松堂自序》中所说的“修辞立其诚”的问题，认为自己在当时有“哗众取宠”之心[25]。上段谈到冯友兰的自我批判是一种“被动真诚”，所谓“真诚”是说冯友兰确实认为自己错了，所以应该进行自我批判。而“被动”因素的存在，说明冯友兰对于自己错在何处、因何而错尚没有彻底认识清楚。因此，从五十年代开始，冯友兰的自我批判就有许多言不由衷的情况。或说，如按一般常识，这些自我批判和他个人过去的经验和思想已经产生了可以感知到的矛盾。但他无力解释这种矛盾，只好随波逐流地依据当时的政治要求来“发言”。到了文革中批孔，这种矛盾无疑已经相当大了，他也就更无法以诚立言了，而只能表达出当时社会允许他、要求他说的话。而这些话又在某种程度上受到社会（至少其中相当一部分人）的欢迎，这反过来又加强了冯友兰说这些话的“信心”和“热心”。这也就是他在反思时说的“哗众取宠”。在外人看来，这当然丧失了立言的学品基础，因此也就使他受到港台一些学者的严厉垢病。在我们看来，对于冯友兰进行学术道德上的过多遣责是不甚公平的，也没有太多必要和太多意义。因为导致这种结果的主导因素是当时的社会政治环境，在那样险恶的政治高压下，个人的思想力量是极为微弱的。不过，我们也应该承认，冯友兰本人也并不是一点责任也没有。王晓波曾谈道：“冯友兰思想的转变，固然有其怯懦、投机之因素”[26]。也许王晓波的表述过于严苟了，但仍然从某种程度上反映冯友兰的某种心理真实。
另外，从思想现实意义的角度着眼可以说，冯友兰的自我批判的确产生了一些不甚好的影响。作为绵延二十多年但没有多少道理可言的批判运动中的一个较小组成部分，发挥了某些构成功能，尤其是在文革中对于闹剧似的批孔运动起了一些推波助澜的作用。
其次，我们看一下冯友兰为“梁效”当顾问的问题。大家都知道，“梁效”是文革后期著名的大批判组，是“四人帮”最为重要的舆论工具。冯友兰既然是它的顾问，当然引起人们对他的不满。不过，对于这样具有一定复杂性的问题我们不应相当然地人云亦云，而是有必要对此问题进行更为深入的分析。对于这个问题的分析实际上包含着两个层面，一是冯友兰是如何成为“梁效”顾问的，二是他在“梁效”中起了什么样的作用。
对于自己成为“梁效”顾问的过程，冯友兰曾谈道：“这年秋天，有一天，校党委政工组叫我去清华开会，会议由迟群、谢静宜主持，说是要组织力量批林批孔，成立北大、清华两校大批判组。谢静宜拿了一本赵纪彬的《孔子诛少正卯考》给我，说：‘江青要你看看。不久还要找你谈谈。’后来并没有找我谈。当时宋柏年（北大党委政工组干部）对我说：‘你不必天天到，当个顾问吧。’我当时的理解是，我只是挂个名，不一定有实际工作。因为宋柏年在此以前曾到我家里，问我一些成语、典故的意义和出处，叫我帮他查书，大概还是要我帮着做这一类的事。”[27]应该说，冯友兰这里的叙述是符合事实的，因为他在叙述时最为强调的就是“修辞立其诚”的原则。从这些叙述看，冯友兰当“梁效”顾问是北大校党委让他去的，他自己认为“这项工作”也不过是文献咨询。因此，在这件事上冯友兰并没有任何主动或自愿，也没将这项工作看得如何重要。不过，从谢静宜给冯友兰一本书并说江青要找他谈谈来看，某些政治人物对冯友兰是相当重视的。焦树安的一段话进一步透露出某些信息：“据我所知，1974年批林批孔时期，传达过一个经毛泽东圈阅的文件，毛泽东阅后，针对所列孔子言论和注解，他在文件旁批道：我看可将冯友兰、魏建功吸收到两校大批判组当顾问，史料和文字可以请教他们（大意如此）。”[28]将上面这两段引文联系起来，我们可以清楚地看到冯友兰当上“梁效”顾问的过程：由毛泽东提议，由北大党委通知冯友兰。至于冯友兰本人，只是服从上级指示而已。焦先生在这段话之后议论道：“当时毛泽东的意见是‘最高指示’，谁敢不从？对这些问题应考虑当时社会背景，特别是造神运动把毛泽东神化后，认为他的话是绝对真理，深信不疑。若不顾背景，苛求于人，恐怕太不公平么！”[29]我们说，这段话可以作为冯友兰当上“梁效”顾问过程的中肯评论。
对于自己在“梁效”中的作用，冯友兰曾说：“他们有事才来叫我，所以并不经常去。我去参加过一些批林稿子的讨论，查过一些成语、典故的出处，例如‘天马行空’最初见于何书，少正卯的‘少正’二字是官名还是姓氏，‘忠孝节义’四字连用最早见于何书等等。有时也推敲一些古书，例如《易·系辞》的‘尺蠖之屈，以求伸也’的意义。”[30]除了这些事，冯友兰还参加过“梁效”的一些会议和活动。比如，一九七四年一月三十日，他参加了大批判组批林批孔的座谈会，并在会上作了“‘克己复礼’是复古主义路线的核心”的发言。再比如，这年六月十二日，他和大批判组其他成员及中央党校的批林批孔班子受到当时政治局（毛泽东、周恩来没有到场）的接见。就这些事而论，冯友兰在“梁效”中并没有起多么大的作用，只是它的一个一般性的文献咨询员而已。虽然文革刚结束时人们对于冯友兰等梁效顾问有过各种非议，但后来证明符合事实的并不多。他们不可能在大批判组中起多大多坏的作用，对于“四人帮”的活动他们也不可能了解多少底细，更不用说参加党内的政治斗争了。
从这两个方面来看，冯友兰当“梁效”顾问并不应该受到过多的道德诃责。因为在当时的历史条件下，他的所作所为只是一个没有个人选择权的条件下的服从行为。如果说道德责任的话，那个剥夺个人选择权的时代应该是主要的承担者。当然，从客观的社会影响来看，冯友兰作为“梁效”顾问的历史作用只能得到负面的评价。
总结冯友兰建国后的自我批判和文革中的活动，我们深切感到知识分子在现实政治面前的无能为力。这种无能为力不仅表现在现实活动中，而且表现在思想活动中。也正因此，个人在一个“严寒”时代的活动应该由这个时代承担主要的道德责任。当然，正是由于即使在这样的时代中，个人在某些情况、某些条件下仍然具有很小的选择能力，个人也不能将道德责任完全推卸掉。这就是我们对于冯友兰建国之后思想活动和现实活动的评价。
三
总结上文可以说，在文本真实的角度上，冯友兰新理学体系的本体论部分基本上是不成功的，但其人生论部分基本上是成功的。就在中国现代哲学史上的影响来说，这两部分从正反两个方面都产生了积极的影响，对于前者存在的问题后来者可以引以为戒或加以改进，后者则可为后来者提供一个整齐的人生框架，提供一个进一步思考人生问题的良好基础。在事件真实的角度上，建国后冯友兰学术活动中的某些偏失主要不应归因于其个人，而是那个特殊年代的社会环境造成的。但从事件影响的角度来看，这些偏失还是产生了一些消极的影响。总之，冯友兰先生的一生构成了一个有些复杂的学术现象和社会现象，对于这一现象的把握应该分清各个层面和视角。
[1]对于冯友兰的哲学史研究骂得最过分的是牟宗三，比如他说冯氏哲学史是“脓包哲学”。但同时他也承认：“说到冯友兰的《中国哲学史》，是比胡适进了一步，至少表面上很像个样子”。（见牟宗三《客观的了解与中国文化之再造》，载《当代新儒学论文集·总论篇》，台湾：文津出版社，1991年）至于大陆学界，一般都给予冯氏哲学史研究较高的评价。
[2] 本部分是拙文《如何评价新理学》（《孔子研究》2001年第5期）的缩写和改写。
[3]
如所周知，非体系化是二十世纪世界哲学的一股重要潮流。本文无力对此潮流进行评估，只是认为：对于二十世纪上半期中国哲学的评价应以体系化为标准，这是因为这一时期中国哲学家都自觉不自觉地接受这一标准。这既和非体系化思潮这时的影响尚不甚大（至少对于中国哲学是如此）有关，也和中国哲学对西方哲学的学习和引进基本上还处于较低水平有关。
[4] 《贞元六书》（上海：华东师范大学出版社，1996年）23－28页。
[7]
在笔者看来，将新理学本体论分析得比较清楚而透彻的文章有：胡军《冯友兰〈新理学〉方法论批判》（香港：《二十一世纪》1996年12期）和叶锦明《评冯友兰的后设哲学》（载单纯、旷昕主编《解读冯友兰·海外回声卷》，深圳：海天出版社，1998年）等，可参阅。
[8]
郑家栋曾谈到：“《新理学》一书体现的是一种知性的（亦即与辩证思维相对而言的形而上学的）思维方式。”见郑家栋《当代新儒学史论》（南宁，广西教育出版社，1997年）第180页。从新理学本体论来看，郑先生的把握是大致准确的。虽然冯友兰后来的思维中增加了一些辩证因素，比如“极高明而道中庸”的提法，但这种知性思维对于冯友兰的一生影响是相当深刻的。他思想中的一些逻辑问题与这种思维方式是有联系的。
[10]
兹举一例。在西南联大上过冯先生人生哲学课的诗人郑敏曾言：“冯先生关于人生境界的学说启发了我对此生生存目的的认识和追求。”可参阅郑先生文《忆冯友兰先生的“人生哲学课”》，载《解读冯友兰·学人纪念卷》（深圳：海天出版社，1998年）。
[11] 黑格尔《哲学史讲演录》第一卷（贺麟译，北京：三联书店，1956年）7页。
[12] 刘述先《平心论冯友兰》，载台湾：《当代》第三十五期。
[13] 见季羡林《生命不息，睿思不止》，载《解读冯友兰·学人纪念卷》。
[15] 《毛泽东书信选集》（北京：人民出版社，1983年）344页。
[16] 转引自蔡仲德《冯友兰先生年谱初编》（郑州：河南人民出版社，1994年）374页。
[17] 《三松堂全集》十四卷（郑州：河南人民出版社，1994年）143页。
[19] 冯友兰《论孔丘》（北京：人民出版社，1975年）5页。
[21]
黄平指出：“一九四九年以后，新体制将各种类型的知识分子纳入了先后建立起来的以单位为核心以户口为纽带的制度性网络之中”。（见黄平《有目的之行动与未预期之后果——中国知识分子在五十年代的经历探源》，载香港：《中国社会科学辑刊》一九九四年秋季卷）。
[22]
这类问题自然很多，兹举两例。例一：在新理学体系中，冯友兰认为理、气、道体和大全等概念可以提高人的精神境界。在五十年代，他认识到劳动创造人类、创造世界之类观念也可以提高人的境界，见《三松堂全集》十四卷（郑州：河南人民出版社，1994年）87页。例二：在新理学体系中，冯友兰赞同程朱理学的“理在事先”。五十年代以后，他承认了“理在事中”“共相寓于殊相之中”的唯物主义命题。
[23]
张岱年先生曾说：“我深知金（岳霖）、冯（友兰）二先生的转变是真诚的自觉的转变”。见张先生文《哲人其萎，遗范永存——沉痛悼念冯友兰先生》，载《解读冯友兰·学人纪念卷》。这当然是符合事实的。但在本文看来，这种“真诚”应该做今天的这种解读。
[24] 参阅上引张先生文及张先生另文《怀念冯友兰先生——为纪念冯友兰诞辰一百周年而作》，载同书。
[25] 见《冯友兰先生年谱初编》530——531页。
[28] 焦树安《回忆与纪念》，载《冯友兰先生百年诞辰纪念文集》（冯锺璞
蔡仲德编，清华大学出版社，1995年）。
[29] 焦树安《回忆与纪念》，载《冯友兰先生百年诞辰纪念文集》。
[30] 转引自《冯友兰先生年谱初编》526页。
Abstract:From two aspects of reality and significance,the paper discusses Feng Yu-lan’s philosophy and
character.He didn’t basically.succeed in the construction of the
ontology in his new theory on Li .But his theory of life levels was
succesful.in the main.The two theories exert positive significance.His
actions that were condemned should mainly have been imputed to the bad
circumstances in that time.He should haven’t been denounced.
excessively.
Key words:Feng Yu-lan the ontology in the new
theory on Li the theory of life levels
