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《中国儒教史》反思:必须终结的历史──由“科玄论战”到“学教之辨”


鞠曦

自从“五四”之后发生的“科玄论战”以来,中国文化逐步被西化的思想方法所解构,中国文化开始了空前的失落。“科玄论战”虽然是在“人生观”的问题形式中展开,其实质却是关于中西文化的异同之辨。在“科玄论战”中,由于陈独秀代表的唯物史观派与胡适代表的科学派结成联盟,虽然使张君励、梁启超为代表的“玄学鬼”们处于论战中的不利地位,却也未分胜败。当唯物史观派取得意识形态的统治地位之后,中国文化最终被西化的思想路线所取代,退出了自己的历史舞台,但是,“科玄论战”中凸显出的问题却并没有解决,这使之后的几代学人仍在不断追索这些问题的来龙去脉。在唯物史观派取得意识形态统治地位之后,中国文化虽然已成昨日黄花,但是,对中国文化的否定却远没有结束,“文化大革命”不但进一步摧残了中国文化,而且也摧残了积淀在人们灵魂中的传统道德。即使是出现了八十年代的“中国文化热”,否定中国文化的思潮却也如影相随,任继愈先生把握时机,“从一个全新的视角去认识中国古代文化的种种问题”,提出了“儒教是教说”,对刚刚兴起的中国文化研究,可谓恰到好处的泼了一盆冷水,这也就难怪“当时反对者众,响应者几无一人”[1]。之后, 以《河殇》为代表的自由主义思潮对中国文化的否定,曾领一时之风骚;进入九十年代以来,对“国学热”的反保守主义批判则不绝于耳[2]。现在, 当人们进入了二十一世纪──这个企望已久的“二十一世纪是中国文化的世纪”时,《中国儒教史》以“中国文化宗教论”的理论建构,以早就作好的准备,在世纪交替之际,为中国文化掘好了五、四以来最大、最深的陷阱,以把中国文化置于死地而后快。如果说在“科玄论战”中表明的、胡适代表的科学派认为“中国无科学论”是否定中国文化的主要理由,那么,以任继愈“儒教是教说”和李申的“中国文化宗教论”则不仅仅是对中国文化的否定,而是要对中国文化判处死刑。虽然不可能达到《中国儒教史》所预想的目的,但对其进行的反思,将表明二十一世纪的中国文化所要解决的种种问题。因此,由历史和逻辑所决定,这场儒学与宗教之争必不可免,实质上,这是自“科玄论战”的中西文化异同之争的继续。

如果以对世界的解释区分人类创造的知识形式,显然,已经形成了三种解释,即宗教解、哲学解和科学解,那么,以人类的理性进路对宗教解、哲学解和科学解作出价值判释,毫无疑问,因为宗教是对世界的歪曲,所以,宗教解是一种“歪解”,显然,对应之下,哲学解和科学解是谓“正解”。众所周知,即使没有科学主义对中国文化的否定,在黑格尔认为中国文化没有哲学的影响下,也已经足使现代西方学术思想界始终没有把中国哲学作为正式的学科设置。而在全盘西化的精英们判定的“中国无科学论”中,中国文化对世界的解释也没有了科学解。中国文化没有了哲学解和科学解这两种正解,那么,剩下的是什么?现在,我们终于看到,《中国儒教史》的“中国文化宗教论”给我们作出了证明:中国文化对世界的解释没有正解,只有歪解。因此,历史和逻辑的统一性表明,自五、四以来否定中国文化的思潮,从“科玄论战”重申的“中国无科学论”到由“儒教是教说”发展而来的“中国文化宗教论”,终于以自在的理路划了一个圆圈,实现了对中国文化的全盘否定。

因此,对于否定中国文化的思潮而言,“中国文化宗教论”的提出,不但有其历史性意义,而且有其现实性意义;把“科玄论战”没有解决的问题以内在的逻辑理路与现代中国文化的走向联系起来,把“中国文化宗教论”内在的逻辑与“科玄论战”的逻辑理路统一起来,这足以构成整体性的现代中国文化的反思。这使我们对“儒教是教说”和“中国文化宗教论”的批判反思按“学教之辨”的思想理路进行。所谓“学教之辨”,是以儒教与宗教之辨、儒学与儒教之辨、学与教之辨、道与学之辨为内容进行的哲学反思,在这三个层次上展开的反思,将解决“科玄论战”以来没有解决的中西文化异同等问题,不但使“中国文化宗教论”寿终正寝,而且将推动中国文化对世界的哲学解和科学解;我们应在对“中国文化宗教论”的批判反思中,使自五四以来的全盘否定中国文化的历史在“学教之辨”中终结。

本文对“中国文化宗教论”的宗教化歪解进行反思,进而推定对中国文化实现哲学解和科学解的思想理路。

一、武器的批判

西方文化思想史表明,以宗教、哲学和科学作为西方理性的三种形式,在历史和逻辑中一以贯之,由此表明了理性的发展进路。显然,随着理性的进步,哲学脱胎于宗教,而科学又脱胎于哲学。然而,之所以经过数千年的发展,宗教还能作为人类的理性信仰,是因为西方的哲学和科学到目前为止还无法取代宗教对世界和人生的终极解释。所以,还有相当一部分人把人生观定位于宗教,这是可以理解的现象。但是,以此反思中国文化,却出现了由“科玄论战”到“学教之辨”所表明的种种问题。如果把“科玄论战”的主题定位为“人生观”问题,并且以科学主义的胜利使科学成为现代的主流“人生观”,那么,现代科学的发展所暴露出的问题,则凸显出科学人生观的危机。而西方哲学对此所作的解释又是那样的苍白无力,恰如思想在“林中路”上的徘徊。所以,这就为宗教信仰留下了地盘。然而,几千年的宗教信仰并没有给人们的现代信仰带来希望,在西方文化的种种危机面前,宗教愈显其“山穷水尽疑无路”的信仰危机之境地。“上帝死了,人也死了”,由此表明西方的信仰危机已日趋严重,伴随着“哲学的终结”和“科学的终结”,西方文化就是以这样的文化困境步入了二十一世纪。

正因为如此,西方的一些有识之士把人类文化的希望寄托在中国文化身上。然而,《中国儒教史》的“中国文化宗教论”则表明,几千年的中国文化尽是对世界的歪解而没有正解,由此否定了中国文化在人类文化发展进路中应发挥的作用。更重要的问题是,《中国儒教史》不顾西方科学已面临的种种问题,其以科学主义的思想理路、以反宗教的科学主义斗士的面目,把中国文化统统打成了宗教,以达到全盘否定中国文化的目的。所以,其比当年“科玄论战”的科学主义的精英们走的更远。如果说胡适对中国文化还有几分的眷恋之情,从而投入了对国故的整理,那么,李申先生则连这点眷恋之情也没有,之所以投入近二十年的时间,是为了继承发展任继愈的“儒教是教说”,最终以“中国文化宗教论”实现了全盘否定中国文化的理论建构。“中国文化宗教论”表明,中国文化根本没有象西方那样的由宗教而哲学,由哲学而科学的思想进路,而是由儒教所“统和宗”的宗教文化,根本就没有哲学和科学可以言之,所以,在《中国儒教史》看来,中国文化对世界的解释只有宗教的歪解,而没有哲学解和科学解,因此是“毒瘤”、是“桎梏”,所以应当从中国及世界的文化进路中彻底根除。

正因为宗教是对世界的歪解,《中国儒教史》则推定了中国文化对世界歪解的历史和逻辑:

本书是以儒教是教立论,可以想见,几乎一切重大问题上,都可以碰到和传统见解的差异。依传统见解,儒家重人事;本书则要说明,儒家之所以重人事,乃是要履行辅相上帝的义务。依传统见解,儒家是讲伦理道德的;本书则要说明,在儒者们看来,他们所讲的仁义礼智,三纲五常,正是天、上帝的意志。传统认为,儒家是反对鬼神信仰的;本书则要说明,儒者们可以反对礼制以外的淫祀,可以反对神人同形,但是不反对鬼神的存在,特别是不反对上帝的存在和它对世界的主宰、对人的赏善罚恶。依传统结论,天人感应之学是汉代经学的外道;本书将要说明,天人感应之学正是汉代经学的主导。传统认为,魏晋玄学讲天道自然,否定上帝;本书将要说明,天道自然并没有否定上帝的存在,更没有取消对上帝的信仰,不过他们认为的上帝是个清静无为的上帝,不是一个事事干涉的上帝罢了,就像他们希望人世的君主是个清静无为的君主,而不是一个多欲的君主一样。因此,被学界长期讨论的天人关系,从我们现代的眼光看来,它实质上可以是什么什么关系,然而在古人的心目中,它本来乃是神与人的关系,那物质的、元气浩大的苍苍之天,就是被儒者尊而君之的上帝、皇天。至于孔子,人们祭祀他,就像祭祀天地日月、山川社稷一样,就是把他当成了一尊神,是和老君、释迦一样的神。所谓圣人,就是人神的中介,是天意的传达者。[3]

我们看到,“中国文化宗教论”就是这样把中国文化推给了上帝,从而进行了宗教化的歪解。之所以我们把《中国儒教史》的上帝论作为歪解中国文化的宗教解,还有下述根据:

宗教可以权益之计的定义为“谈论上帝”,但是,使用人类的语言怎样才能描绘和讨论上帝?奥地利哲学家路德维希·维特根坦十分有力地提出了这个问题:如果说人类词语尚不能描绘咖啡的芬芳,那么它们又怎么能够捕捉象上帝这样的微妙之物?对这个问题的回答之一就集中于类比和隐喻的观念,思考和言说上帝的方式都建立在形象之上。[4]

我们看到,在《中国儒教史》中,所运用的“类比和隐喻的观念”及论说方法,可谓无所不见,但是,虽然是“隐喻”,因为是“隐喻”式的歪解,而对资料运思的思想方法不得不运用正解,即使用作为运思的哲学和科学思想形式,否则将违反其价值承诺,这使之歪解和正解之间不可避免的出现矛盾。因为《中国儒教史》的歪解违反了思想发展的历史和逻辑的统一,只有歪解的宗教而没有正解的哲学在人类思想史中还不曾出现,而《中国儒教史》这一破天荒的开山之作,却在证明中国文化思想只有歪解而没有正解,从而为人类思想史研究提供了反面教材。显然,“隐喻是一种言说的方式,言此而谓彼。用纳而逊·古得曼的那句有名的话来说就是‘教老词玩新把戏之事’,这个定义显然也包括类比。”[5]所以, 我们只要透过《中国儒教史》的“教老词玩新把戏之事”对“老词”进行哲学反思,就一定会作出哲学和科学的正解。这仅仅是因为,凡是对包括正解的“老词”作出歪解之“教”的,所用的“教”之方法,必然是正解。只要把歪解与正解一同放到历史和逻辑的统一性中,所有的“新把戏”将原型毕露,正象我们在“违反规则的游戏”一文中对“宗教历史观”和“历史发展观”的反思所表明的那样,“中国文化宗教论”的“新把戏”充满了不能自圆其说的矛盾。所以,《中国儒教史》的“教老词玩新把戏之事”,由于歪解和正解充满了矛盾,所以是一个不成功的“新把戏”。

因此,对“儒教是教说”和“中国文化宗教论”的宗教方法论进行批判反思,是对其以宗教作为武器歪解中国文化所作的批判。以宗教作为武器,歪解中国文化,从而出现矛盾而不能自圆其说,那么,如果以宗教作为批判的武器,显然其结果也不可能是正解,也必然出现矛盾而不能自圆其说。以宗教作为批判的武器,实质上还是等于说中国文化没有正解只有歪解。这也是港台新儒家力图以儒学的宗教性融通中西存在的问题。所以,虽然对“中国文化宗教论”这一歪解中国文化的理论建构进行反思,足以形成我们的理论批判,然而,更深层的问题则是,究竟何以是我们批判的武器?如果象港台新儒学那样以宗教性推定儒学,那么,中国五千年的文化对世界的解释究竟有没有哲学解和科学解这两种正解,如果有正解,为什么要利用歪解,这显然表明了港台新儒学的内在矛盾。如果没有正解,那么,即使我们不同意“中国文化宗教论”的歪解,我们对其进行的批判也只能是处于对中国文化的感情,而不是理性,感情代替不了理性,最终将不可能有效解决“中国文化宗教论”的所有问题。所以,如果把对武器的批判作为批判的武器,这正是“中国文化宗教论”所设定的逻辑陷阱。显然,有效的批判武器只能是中国文化的哲学解和科学解,绝不是宗教解,这也是儒学及中国文化研究的根本问题,只有这样才符合思想发展的内在规律,才是历史和逻辑的统一。因此,中国文化的哲学解和科学解,不但是我们批判的武器,而且是在批判反思中应推定的儒学及中国文化的理论体系。

二、批判的武器

进入八十年代以来,关于中国文化的研究虽然有了较为自由的学术空间,然而,由中国近现代文化思想进路所决定,在没有解决历史所遗留的那些问题之前,在没有解决西化的思想方法产生的思想误区之前,任何一种研究也必然被西化的思想和逻辑所限定。所以,如果把五四以来的思想潮流以“科学主义”和“保守之义”作出区分,即把现代中国文化研究以“全盘西化”和“保守主义”作出思想理路上的界定[6],显然,《中国儒教史》承诺了“全盘西化”的价值取向。但是,《中国儒教史》的思想理路又表明,其具有不同于历史上其它“全盘西化”的思想理路,因为其它的思想理路或以“科学”、或以“民主”、或以“发展、进步”为思想武器,而《中国儒教史》却是把“宗教”作为思想武器,以“宗教”为本体把中国文化歪解为宗教文化,从而可能实现把中国文化彻底推出历史舞台的目的。由此可见,《中国儒教史》以“儒教是教说”为基础的宗教方法论和思想理路是其它“全盘西化”派没有运用过的思想武器,以宗教方法论为利器,必置中国文化于死地而后快者,在现代中国文化思想研究中,仅此一见。

二十年来的中国文化研究表明,《中国儒教史》是继《河殇》之后又一次否定中国文化的集大成之作。如果说《河殇》似昙花一现而眩人耳目,但终因立论错误而成为历史上的匆匆过客,那么,由于《中国儒教史》的立论之玄妙而为类似宗教徒感情那样的中国文化热爱者有所不察,在恍兮惚兮之间就可把中国文化推下深渊,其危害性之重,可想而知。所以,对《中国儒教史》的批判反思,不能与其它的批判反思等而论之,极需在本质上理解批判反思的意义之所在。

因此,必须明确为什么批判反思《中国儒教史》的意义。由《中国儒教史》的内容和形式所决定,对其进行批判反思,不仅仅是关于“儒教”是否是“宗教”、或者“儒学”具有“宗教性”的学理性反思;更重要的问题是,因为《中国儒教史》把中国文化的本质性推定为宗教,从而把中国思想文化史推定为宗教史的合理性问题。所谓合理性,即是《中国儒教史》把中国文化推定为宗教文化、把中国的思想文化史推定为宗教文化史,这样的推定是否具有历史和逻辑的统一。显然,《中国儒教史》“以儒教是教说”立论,所产生的问题已远远超越了任何一种儒教宗教论,其用宗教歪解中国历史和文化,是根本谬误之所在,这因此成为我们为什么批判反思《中国儒教史》的根本原因之所在。由全盘西化的思想进路所决定,所以,对《中国儒教史》的批判反思应当与“科玄论战”的问题形式统一起来。

在《中国儒教史》的作者看来,“科玄论战”已经开始了中国文化的“新学时代”:

中学或旧学的统治地位不是科玄论战给打倒的,科学无上尊严的地位也不是科玄论战给树立的,但是科玄论战作为一个标志,他标志着儒教旧学时代的结束,新学时代的真正开始。从此之后,中国的学术开始奠基于西学或称新学的基础之上,而中学的价值则要由它来作裁决了。[7]

这无非是说,中国文化是经“无上尊严的科学”的“裁决”之后给打倒的,而不是由“科玄论战”打倒了中国文化。“科玄论战”不过是一个“儒教旧学时代的结束,新学时代的真正开始”的标志。对此,我们不仅要问,既然中国文化已被“无上尊严的科学”所打倒,“儒教旧学时代”已经“结束”,那么,为什么《中国儒教史》还要在“新学时代”“真正开始”的六、七十年之后,还要用百万余言来批判这个已经“结束”的“儒教旧学”呢?我们看到,《中国儒教史》对中国文化的批判论证并没有使用“无上尊严的科学”,运用的却是宗教化的歪解,由此表明了《中国儒教史》运思“儒教是教说”的精妙圆融之境地。之所以如此,是因为经过二十年代的“科玄论战”之后,到了八十年代又兴起了“中国文化热”,这表明“儒教旧学时代”并没有“结束”,“科学无上尊严的地位”还没有确立,所以,为了使中国文化的“时代”“真正结束”,《中国儒教史》便运用宗教这个批判的武器歪解中国文化,以达到对中国文化全盘否定之目的。

因此,对《中国儒教史》的宗教方法论这个批判的武器的进行反思批判,即对武器的批判,就成为我们的重要工作之一。然而,当对《中国儒教史》进行武器的批判并运思我们批判的武器时,在避开武器的批判和批判的武器的逻辑陷阱之后,还会发现,即使我们运用哲学解和科学解作为批判的武器,然而,历史和逻辑的统一还将使我们处于二难困境。这仅仅是因为,《中国儒教史》运用宗教作为批判的武器,是全盘西化的逻辑结果,那么,即使我们使用哲学解和科学解作为武器,即对武器的批判如果仍使用全盘西化而来的那些哲学及科学的概念范畴,是在逻辑上又回到了问题的起点,因为中国文化中根本就没有这些概念范畴,批判的武器将被现代中国哲学和科学的西化式研究产生的困难所限定。因此,只有对中国文化自在的哲学和科学进行推定,才是克服二难困境和避开批判武器的逻辑陷阱的根本方法。

因此,“学教之辨”要解决的不仅仅是“中国文化宗教论”的问题,“学教之辨”不能局限于儒教是否宗教的批判反思,应有一个更广阔的理论视角,应当反思儒学及中国文化的本质性、自在的哲学与科学的体系性、儒学及中国文化究竟能否为人类文化的发展作出贡献等问题。虽然“1978年底,任继愈先生重提儒教是教说”[8]经二十余年的发展最终由李申形成了“中国文化宗教论”[9],其中表明了当代中国文化研究中的一些重大问题,不能不论,但是,如果不把产生这些问题的历史渊源统一到由“科玄论战”而来的中西文化异同之辨的逻辑进路中,进而对中国文化自在的哲学和科学进行推定并贯通儒学思想史,就不可能正确运思批判的武器,不但不能完成对《中国儒教史》的武器批判,而且不能在本质上重新认识中国文化,难以步出由全盘西化造成的思想误区。

所以,当以历史和逻辑的统一性推定“学教之辨”的问题形式时,无论反对“儒教是教说”还是赞同“儒教是教说”,其反对和赞同的思想理路必须回到中国文化的历史进路中。否则,简单的反对和赞同都不能解决根本问题。例如:如果不同意《中国儒教史》的思想逻辑,但却不能否定中国历史的逻辑,如果承认中国历史的逻辑,那么,我们只能在历史的逻辑中对《中国儒教史》的思想逻辑进行判释,而这样一来,虽然对于“儒教是教说”而言,《中国儒