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《中国儒教史》反思:“辞惭枝屈”的宗教易学(论二)
──“象”与“卦”的历史性误区


鞠曦

在《中国儒教史》中,其对《周易》宗教化推定所产生的“辞惭枝屈”问题,是随着宗教化推定理路产生的普遍性问题。反思表明,只要《中国儒教史》使用《周易》中的文辞,就必然要进行宗教化的推定,也就必然要产生“辞惭枝屈”的问题。所以,对其宗教主义易学思想的反思批判,是一个逐步深入的过程。我们看到,在通过“河说周易”找到“上帝”这个《周易》源头之后,虽然对“天垂象,见吉凶”进行了宗教本体论推定,使“上帝”直接对“天垂象”负责,然而,因《周易》的主体是“卦”,所以,只有把“卦”的本质也进行宗教化推定,才能使《周易》从本质到形式全部宗教化。所以,在“河说周易”之后,《中国儒教史》对《周易》之“卦”的进一步宗教化,就成为逻辑中的必然。值的注意的是,由于《中国儒教史》对“卦”进行的宗教化推定是以《易传》的文辞为基础,这就使《易传》哲学的宗教化推定也成为可能,《易传》哲学为“上帝”的光环所笼罩,《易传》哲学也就是中国的宗教哲学。显然,这是《中国儒教史》经过深谋积虑之后进行的宗教化推定,其使中国古代文化中最富哲学意义、作为二千余年中国文化思想资源的《易传》成为上帝的婢女,《易传》哲学不过是为“上帝”论证的思想工具,从而为否定中国哲学奠定了宗教学的理论基础。本文反思《中国儒教史》对《周易》“卦”“象”的宗教化推定,厘清圣人“观象设卦”和孔子“说卦成象”的思想理路,推定“卦”《易》之误的基本问题,并以学教之辨的思想理路,对上述问题正本清源。

一、“观象设卦”与“说卦成象”

在《中国儒教史》中,有一段很重要的论述,其把“卦象”与神和上帝统一起来,从而形成了对《易传》的宗教化推定:

《易传》解说《易经》的基本方式,是把《易经》卦象作为物象的象征。在《易传》作者看来,《易经》卦象所象征的物象及其相互关系,涵盖了世界上的一切事物及其相互关系,所以,《系辞传》宣称:

《易》与天地准,故能弥纶天地之道。

“夫《易》何为者也?夫《易》开物成务,冒天下之道,如斯而已者也。”

那些卦象,就是圣人根据物象而创作的:

圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。(《系辞传上》)

并且由此断定,卦象乃是伏羲氏仰观俯察的产物:

古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦。以通神明之德,以类万物之情。(《系辞传下》)

这就是影响深远的关于八经卦起源的“仰观俯察”说。

卦象所象征的物象,不仅可以“类万物之情”,而且可以“通神明之德”。所谓“通神明之德”,就是说,卦象,乃是人们通神的中介和桥梁。卦象之所以通神,因为它也是由观察天文而得:

仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。(《系辞传上》)

天文,就是天象,天象,乃是上帝表示吉凶的手段,是圣人设卦象的依据:

天垂象,见吉凶,圣人象之。(《系辞传上》)

由于这个原因,卦象才能指示吉凶,使人们“通神明之德”,“知幽明之故”。至于万物之情,也不是现代人理解的万物之情,仅止于物自身而已。在古人看来,万物之情也是神意的体现。……这异常物情和正常物情都是上帝意志的体现,所以观天文、察地理可以“知幽明之故”。神的意志是通过物情表现出来的,所以“通神明之德”的方式就是认识物情。[1]

显然,把“卦象”作为“物象”,通过“仰观俯察”,与“天文”、“天道”统一,“卦象所象征的物象,不仅可以‘类万物之情’,而且可以‘通神明之德’。所谓‘通神明之德”,就是说,卦象,乃是人们通神的中介和桥梁。卦象之所以通神,因为它也是由观察天文而得”,从而把“上帝”与“神”的“天垂象”与“卦象”统一,这样一来,《周易》由“卦象”到“物象”、再到“天象”“天道”,都是为了沟通“上帝”和“神”的宗教化推定,使《周易》不折不扣的成为中国文化的宗教经典,也就无可非议。可是,当我们把《中国儒教史》引用的上述资料,进行一以贯之的推定时,显然,上论仍是一个“辞惭枝屈”的宗教易学推定。

《易传》论“象”,在《系辞传》中虽然多见,但是,把“象”的承诺与推定以“昔者圣人之作《易》也”和孔子“顺性命之理”、“序传解经”之作《易》作出区分,显然,“昔者圣人”之作《易》是以“观象设卦”,即所观之象,以卦象之:

圣人设卦观象,系辞焉而明吉凶。[2]

圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。[3]

天垂象,见吉凶,圣人象之;[4]

圣人立象以尽意,……是故夫象,圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。[5]

孔子为“顺性命之理”而“序传解经”所作之《易》,已经不是“观象设卦”,而是要把“象”“顺性命之理”,即所象之象,以道论之,即以三才之道推定所象之像,因此而作《说卦传》。所顺之理,以象成之,这称为“说卦成象”。下面是孔子在《系辞传》中的“说卦成象”:

在天成象,在地成形,变化见矣。是故刚柔相摩,八卦相荡。鼓之以雷霆,  润之以风雨,日月运行,一寒一暑。乾道成男,坤道成女。乾知大始,坤作成  物。乾以易知,坤以简能。[6]

彖者,言乎象者也。[7]

成象之谓乾,效法之谓坤。[8]

《易》有圣人之道四焉:以言者尚其辞,以动者尚其变,以制器者尚其象, 以卜筮者尚其占。 参伍以变,错综其数。通其变,遂成天下之文。 极其数,遂定天下之象。[9]

见乃谓之象,形乃谓之器。[10]

是故易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业。[11]

是故法象莫大乎天地;……悬象著明莫大乎日月;[12]

八卦成列,象在其中矣。因而重之,爻在其中矣。刚柔相推,变在其中矣。

……象也者,像此者也。爻象动乎内,吉凶见乎外,[13]

是故《易》者,象也。象也者,像也。彖者,材也。爻也者,效天下之动者也。是故吉凶生而悔吝著也。[14]

象事知器,占事知来。[15]

其中的“见乃谓之象,形乃谓之器”,由《系辞传》“开物成务”的推定可知,其为“形器之象”,既是圣人的“成务之象”,也是孔子据以“开物成务”的“开物之象”。

了解了“昔者圣人”的“观象设卦”和孔子的“说卦成象”的承诺,我们再把《说卦传》中的“说卦成象”列之如下:

昔者圣人之作《易》也。将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳。立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。兼三才而两之,故《易》六画而成卦。(此为“成卦之象”)。

分阴分阳,迭用柔刚,故《易》六位而成章。(此为“成章之象”,“损益六卦”和推定六十四卦之序的章法。)

天地定位,山泽通气,雷风相薄,水火不相射,八卦相错。数往者顺,知来者逆,是故《易》逆数也。(此为“先天之象”)

雷以动之。风以散之。雨以润之。日以 之。艮以止之。兑以说之。乾以君之。坤以藏之。(此为“中天之象”或“损益之象”)

神也者,妙万物而为言者也。动万物者,莫疾乎雷。挠万物者,莫疾乎风。燥万物者,莫 乎火。说万物者,莫说乎泽。润万物者,莫润乎水。终万物始万物者,莫盛乎艮。故水火相逮,雷风不相悖,山泽通气,然后能变化,既成万物也。(此为“后天之象”)

乾,健也。坤,顺也。震,动也。巽,入也。坎,陷也。离,丽也。艮,止也,兑,说也。乾为马。坤为牛。震为龙。巽为鸡。坎为豕。离为雉。艮为狗。兑为羊。乾为首。坤为腹。震为足。巽为股。坎为耳。离为目。艮为手。兑为口。(此为“尽性之象”)

乾,天也,故称乎父。坤,地也,故称乎母。震一索而得男, 故谓之长男。巽一索而得女,故谓之长女。坎再索而得男,故谓之中男。离再索而得女,故谓之中女。艮三索而得男,故谓之少男,兑三索而得女,故谓之少女。(此为“三索之象”)

显然,把上述内容以“成卦之象”、“成章之象”、“先天之象”、“中天之象”、“后天之象”、“损益之象”、“尽性之象”(又分为“主体尽性”和“客体尽性”),“三索之象”进行推定之后,圣人的“观象设卦”和孔子的“说卦成象”可谓判然有别,“圣人观象设卦,系辞焉而明吉凶”,而孔子的“说卦成象”,“穷理尽性以至于命”。圣人的“观象设卦”是:“圣人立象以尽意,……是故夫象,圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象”,而孔子的“说卦成象”是:“立天之道曰阴与阳。立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。兼三才而两之,故《易》六画而成卦”,显然,卦的承诺与推定表明,圣人是“观象设卦”,孔子是“三才成卦”。孔子把圣人所作之《易》的卜筮性转化为哲学性和科学性,由此可以见矣!

由上可知,“圣人观象设卦,系辞焉而明吉凶”,而孔子是把“圣人观象设卦”推定之《易》“参天两地而倚数,观变于阴阳而立卦,发挥于刚柔而生爻。和顺于道德而理于义,穷理尽性以至於命。”[16]

因此,理解了《说卦传》的““说卦成象”,也就理解了《系辞》论象,从而可知“穷理尽性以至於命”的《易》学之道。把《中国儒教史》引证的“《易》与天地准,故能弥纶天地之道”、“夫《易》何为者也?夫《易》开物成务,冒天下之道,如斯而已者也”与“易有大恒,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生六业”、“雷以动之,风以散之;雨以润之,日以 之;艮以止之,兑以说之;乾以君之,坤以藏之”等“说卦成象”一以贯之,益道知咸,尽性知命[17],损益之道,可以知也!难到这里还有《中国儒教史》所论的鬼神和上帝吗!

以上分析表明,《中国儒教史》所说“《易传》解说《易经》的基本方式,是把《易经》卦象作为物象的象征”,显然是错误的推定。因为在《周易》中,“象”有圣人的“观象设卦”和孔子的“说卦成象”,而孔子的“说卦成象”也不是“把《易经》卦象作为物象的象征”,而是以《说卦传》为纲展开的“说卦成象”的“穷理尽性以至于命”的推定。至于《中国儒教史》认为:“在《易传》作者看来,《易经》卦象所象征的物象及其相互关系,涵盖了世界上的一切事物及其相互关系”,就更加是曲解了。因为上文已经表明,孔子“序传解经”的“穷理尽性以至于命”的易学之道一以贯之,形成了思想体系,其承诺与推定的思想原理有着具体的内容和形式,绝不是“涵盖了世界上的一切事物及其相互关系”就可能解释的。

所以,“天象,乃是上帝表示吉凶的手段,是圣人设卦观象的依据”,可以休矣!圣人的“设卦观象”在经过孔子“说卦成象”的“和顺于道德而理于义”之后,已经转化为“穷理尽性以至於命”的哲学性和科学性的思想体系,以此形成了易学之道、儒学之道和中国文化之道。所以,《中国儒教史》所误者,源于“后世之士疑丘者,或以易乎”!源于汉代统校经书之后的《周易》象数学之误和宋儒的卜筮性之误。

二、“仰观天象,俯观地法”与“仰观俯察”

下面反思被《中国儒教史》歪曲的《周易》“仰观俯察”的内容。

被《中国儒教史》称为“仰观俯察”的内容,在《系辞传》中有两见:

古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦。以通神明之德,以类万物之情。 [18]

《易》与天地准,故能弥纶天地之道。仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。原始反终,故知死生之说。精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。与天地相似,故不违。知周乎万物而道济天下,故不过。旁行而不流,乐天知命,故不忧。安土敦乎仁,故能爱。范围天地之化而不过,曲成万物而不遗。通乎昼夜之道而知,故神无方而《易》无体。[19]

显然,被《中国儒教史》称为“仰观俯察”的内容,是“仰则观象于天,俯则观法于地”的内容,而与“仰观俯察”具有承诺与推定的统一性的则是“仰以观于天文,俯以察于地理”,所以,《中国儒教史》把圣人的“仰则观象于天,俯则观法于地”推为“仰观俯察”是错误的。从文意中可知,“仰则观象于天”,观天之象,此为“设卦”而“观象”;“俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦”则说明,“观象设卦”是圣人“仰观天象,俯观地法”之所以为也。然而,“仰观俯察”的“仰以观于天文,俯以察于地理”,则是“仰观”天道之文,“俯察”地道之理;这是以“仰观俯察”而知《周易》三才之道,损益之理。[20]之所以“仰观俯察”,因《周易》“与天地准”,“能弥纶天地之道”,所以,通过“仰观俯察”而“知幽明之故”,进而知“原始反终,故知死生之说””的易学之理。可见,“尽性知命”是孔子“仰观俯察”之所以为也。

《中国儒教史》对“仰观俯察”的曲解表明,其通过把两段具有不同承诺与推定的《系辞传》原文,加以混淆,以进行宗教化推定,必然悖离《周易》的思想原理。显然,其推定的“仰观俯察”,不是在《周易》思想形式的一以贯之中进行的解读,而是在肢解之后进行的“卦象,乃是人们通神的中介和桥梁”、“通神明之德”“就是”以“卦象”“通神”的宗教化推定。显然,《中国儒教史》的宗教化推定,是把“圣人”“仰观天象,俯观地法”所作“八卦”,与孔子“开物成务”“序传解经”推定的、可以“仰观俯察”其内容和形式的《周易》,进行混淆的结果。

从《系辞传》“开物成务”的“圣人以此斋戒,以神明其德夫”内容可知,《易》是圣人“神明之德”的表现形式。因“民咸用之谓之神”,所以,孔子把《易》“开物成务”以“大恒六业”的形式,以解决“民咸用之谓之神”的问题,使百性日用而知,以“通神明之德”,即“神而明之存乎其人”[21]。“大恒六业”与“损益之道”表明,经过孔子对《易》的“开物成务”之后,是以“《易》与天地准”的形式“弥纶天地之道”,从而以“仰观俯察”的形式“以通神明之德,以类万物之情”。显然,这是对“圣人”的“仰观俯察”具体化为《周易》的“仰观俯察”理论形式的推定。

从孔子“开物成务”“序传解经”形成的“天地卦序”[22]可知,“仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故”的前提是“《易》与天地准,故能弥纶天地之道”,“《易》与天地准”显然是说《周易》的内容和形式。也就是说,《周易》内容和形式与“天地准”,或者说“准”于“天地”,因此才能“弥纶天地”,有了《易》这个能“弥纶天地”的形式,在这个形式中“仰观俯察”,即“仰观天文,俯察地理”,就可知“幽明之故”。显然,“仰观天文,俯察地理”表明的“弥纶天地”、“与天地准”,是以天道、人道和地道的三才之道进行的推定,所以,《系辞传》曰:

《易》之为书也,广大悉备。有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才而两之,故六。六者非它也,三才之道也。

那么,天道人道和地道的三才之道,“仰观天文,俯察地理”所知的“幽明之故”是什么呢?《系辞传》说:

夫《易》彰往而察来,而微显阐幽,开而当名辨物,正言断辞,则备矣。其称名也小,其取类也大。其旨远,其辞文。其言曲而中,其事肆而隐。因贰以济民行,以明失得之报。

对孔子的“序传解经”而言,“开物成务”而“当名辨物”者,“当”《易》之名、“当”“卦”之名、“当”所能“名”而“辨物”也;“辨物”者,“利物足以合义”[23]、“和顺于道德而理于义”。“正言断辞”者,“序传解经”之辞,“穷理尽性以至於命”也。“其称名也小,其取类也大”,“其称”者,“爻”也,“卦”也,“齐大小者存乎卦”[24];“其取类也大”者,“《易》与天地准,故能弥纶天地之道”也;“大”也者,“妙万物而为言者也。动万物者,莫疾乎雷。挠万物者,莫疾乎风。燥万物者,莫 乎火。说万物者,莫说乎泽。润万物者,莫润乎水。终万物始万物者,莫盛乎艮。故水火相逮,雷风不相悖,山泽通气,然后能变化,既成万物也”。“微显阐幽”者,“其言曲而中,其事肆而隐。因贰以济民行,以明失得之报”,显然,这与“大恒六业”、“损益之道”的承诺与推定统一,由此可知“幽明之故”是指“大恒六业”的推定,所以才有“原始反终,故知死生之说。精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。与天地相似,故不违。知周乎万物而道济天下,故不过。旁行而不流,乐天知命,故不忧。安土敦乎仁,故能爱。范围天地之化而不过,曲成万物而不遗。通乎昼夜之道而知,故神无方而《易》无体”,“仰观天文,俯察地理”,“与天地相似,故不违”,“乐天知命,故不忧。安土敦乎仁,故能爱”,“通乎昼夜之道而知,故神无方而易无体”等推定,而这些推定是“避损行益”也。那么,在《周易》中,什么是“昼夜之道”呢?“刚柔者,昼夜之象也。[25]“立地之道曰柔与刚”,所以,“昼夜之道”是指“周乎万物而道济天下”的白天黑夜时间交替的生命运动,从而直指《咸》卦“一致而百虑”的生命终极关怀问题:

《易》曰:“憧憧往来,朋从尔思。”子曰:“天下何思何虑?天下同归而殊涂,一致而百虑。天下何思何虑。日往则月来,月往则日来,日月相推而明生焉。寒往则暑来,暑往则寒来,寒暑相推而岁成焉。往者屈也。来者信也,屈信相感而利生焉。尺蠖之屈,以求信也。龙蛇之蛰,以存身也。精义入神,以致用也。利用安身,以崇德也。过此以往,未之或知也。穷神知化,德之盛也。

显然,“通乎昼夜之道而知”者:“日往则月来,月往则日来,日月相推而明生焉。寒往则暑来,暑往则寒来,寒暑相推而岁成焉。”“昼夜之道”而“周乎万物而道济天下”者,“天下同归而殊涂,一致而百虑”也;“神无方而易无体”者,“精义入神,以致用也。利用安身,以崇德也。过此以往,未之或知也。穷神知化,德之盛也”,正所谓“知幽明之故”,由幽而明矣!

把上述推定与“损益之道”统一之后,与“大恒六业”、与“天地六十四卦”卦序统一,可知“弥纶天地”而“仰观俯察”者,人道恒中之谓也;正因为人道恒中,才能“仰以观于天文,俯以察于地理”;正因为天道损而地道益,而有“原始反终,故知死生之说”的生命运动。“精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状”,“精气”、““鬼神”皆可“通乎昼夜之道而知”,“故神无方而易无体”。显然,通过孔子对《易》的“开物成务”,哪里还有《中国儒教史》所谓的“天垂象,见吉凶”而通乎“上帝鬼神”问题!

由上可知,在《系辞传》中,通过圣人“仰观天象,俯观地法”的“观象设卦”,其目的是“通神明之德”和“类万物之情”,显然,这是孔子对圣人“观象设卦”的运用和转化,即以圣人“仰观天象,俯观地法”所“设”之“卦”,形成孔子“弥纶天地”之《易》,以“仰观俯察”的形式,“微显阐幽”《周易》之理,而“知幽明之故”,从而在“通神明之德”和“类万物之情”的承诺上与圣人的“仰观天象,俯观地法”统一。由此也表明了《周易》“其旨远,其辞文,其言曲而中”的逻辑推定和文辞结构。

显然,《中国儒教史》没有厘清“仰观天象,俯观地法”所“设”之“卦”和“仰观俯察”推定之《易》的历史和逻辑关系,没有厘清圣人之《易》的卜筮性和孔子之《易》的“穷理尽性以至于命”的《易》学思想进路,所作的宗教化推定,不但与《易传》的文辞相悖,也必然违反历史和逻辑的统一。因此,这实质上表明的是“观象设卦”之“卦”和“仰观俯察”之《易》的历史性误区。所以,对“卦”《易》之误的反思,应当在学教之辨的思想进路中统一。

上论表明,《中国儒教史》在“河说周易”的基础上所作的发挥,以“卦象”到“万物之情”至到“天垂象见吉凶”的““神喻”和“上帝启示”,其所表明的“仰观天象,俯观地法”与“仰观俯察”之误,是宗教化推定的必然结果。

三、欧阳修之误

如果说古人对《周易》之误源于尊孔读经,因为不理解《易》学之道而终于开始怀疑孔子和《周易》的关系,那么,今人之误就是由于疑古思潮对孔子和《周易》关系的否定,从而混淆了《易》学的思想进路,无法厘清孔子的《易》学之道和《易》学的关系,因此必然误解《易传》。历史和逻辑的统一性表明,宋代欧阳修的《易童子问》之误和《中国儒教史》之误,在《易》学思想进路表明了相同的思想误区,只不过《中国儒教史》的价值承诺在于全盘否定而已。所以,把《中国儒教史》的宗教化推定与《易》学的历史和逻辑统一,就应当反思欧阳修之误,以对《易》学的历史性误区有一个基本的了解。

表现为欧阳修之误的《易》学的历史和逻辑之误,有其自为的问题形式。结合《中国儒教史》对“观象设卦”与“说卦成象”之误,这里对欧阳修之误的有关问题进行反思,使之在历史和逻辑进路中厘清相关问题,以步出欧阳修的历史性误区和《中国儒教史》的现代性误区。

欧阳修说:

《文言》曰:“元者,善之长也。亨者,嘉之会也。利者,义之和也。贞 者,事之干也。”是谓乾之四德。又曰:“乾元者,始而亨者也。利贞者,性 情也。”则又非四德矣。谓此二说出于一人乎,则殆非人情也。

《系辞》曰:“河出图,洛出书,圣人则之”。所谓图者,八卦之文也,神马负之,自河而出,以授于伏羲者也。盖八卦者,非人之所为,是天之所降也。又曰:“包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦。”然则八卦者,是人之所为也,河图不与焉。斯二说者已不能相容矣,而《说卦》又曰:“昔者圣人之作《易》也,幽赞于神明而生蓍。参天两地而倚数。观变于阴阳而立卦,”则卦又出于蓍矣。八卦之说如是,是果何从而出也?谓此三说出于一人乎,则殆非人情也。人情常患自是其偏见,而立言之士莫不自信;其欲以垂乎后世,惟恐异说之攻之也;其自肯为二三之说以相抵牾而疑世,使人不信其书乎?故曰非人情也。凡此五说,自相乖戾。尚不可以为一人之说,其可以为圣人之作乎?……余之所以知《系辞》而下非圣人之作者,以其言繁衍丛脞而乖戾也。[26]

上论表明,欧阳修“以易疑丘”,一是《乾》卦的“四德”之误,一是“卦”与《易》的思想理路之误。《乾》卦的“四德”说,原文如下:

元者,善之长也。亨者,嘉之会也。利者,义之和也。贞者,事之干也。君子体仁足以长人。嘉会足以合礼,利物足以合义。贞固足以干事。君子行此四德者,故曰:乾元亨利贞。

乾元者,始而亨者也。利贞者,性情也。乾始能以美利利天下,不言所利,大矣哉!大哉乾乎,刚健中正,纯粹精也。六爻发挥,旁通情也。时乘六龙,以御天也。云行雨施,天下平也。

显然,“四德”是解释《乾》的卦辞“乾元亨利贞”给出的推定。意在进行“体仁足以长人,嘉会足以合礼,利物足以合义,贞固足以干事”的主体论推定。而“乾元者,始而亨者也。利贞者,性情也”是因《乾》卦为六十四卦之首,如何运用《乾》卦,对爻辞承诺的“性”与“情”的推定。显然,这正是由君子的“四德”出发,对具体运用《乾》卦所给出的推定。《乾》卦为六十四卦之首,是谓“乾元”也;“始而亨者”,“善长嘉会”也;“利贞者”,“合义之事”、“性情也”;“乾始能以美利利天下,不言所利,大矣哉”,天道无为也;“六爻发挥”,“发挥于刚柔而生爻”,“旁通情也”;“时乘六龙,以御天也。云行雨施,天下平也”,《乾》之六爻之辞,通以“利贞”“合义之事”的“性情也”。所以,从爻辞中理解《乾》之“始而亨者”、“善长嘉会”的意义,是把握《乾》卦的关键所在。正因为《乾》卦之无为,不可用为首,孔子才有“用九,见群龙无首”,天道无为而损,人道“自强不息”的主体性推定。因此,《乾》卦与“大恒六业”,“损益之道”具有承诺和推定的统一。所以:

《乾》之“元亨利贞”可以知也。“‘元’者,善之长也”,是谓“德施 普也”;“‘亨’者,嘉之会也”,是谓“用九,天下治也”,是故“乾‘元’ 者,始而‘亨’者也”;“‘利’者,义之和也”,是谓“乾以君之,坤以藏 之”的损益之道也。“‘贞’者,事之干也”,所行益之道也。是故,“乾始 能以美利利天下,不言所利,大矣哉!大哉乾乎,刚健中正纯粹精也。六爻发 挥旁通情也。时乘六龙以御天也。云行雨施天下平也”可以知也:“先天而天 弗违,后天而奉天时”,中天而知损益,知而“时乘六龙以御天”,是故“云 行雨施天下平也”;是故“君子体仁足以长人。嘉会足以合礼,利物足以合义。 贞固足以干事。君子行此四德者,故曰:‘乾,元、亨、利、贞’”,是谓“ 天行健,君子以自强不息”,真善美至矣哉![27]

由此可见,欧阳修之对《乾》卦“四德”之误,出于不知天道无为而损,不知“天行健,君子以自强不息”、“穷理尽性以至于命”的思想原理,不知《乾》卦在损益之道中的理论推定,也就必然有此之误。

欧阳修对“卦”与《易》的思想理路之误则表明,其是把《易传》中的“河出图,洛出书,圣人则之”、“仰观天象,俯观地法”的“观象设卦”和“昔者圣人”作《易》以蓍草的卜筮之用的这三段文辞并列为“自相乖戾”,从而认为“《系辞》而下非圣人之作”,显然,欧阳修之误是出于不知《易》学之道的“一以贯之”,究其本质,同属于“辞惭枝屈”的问题。下面反思欧阳修误于“卦”与《易》的思想理路问题。

关于“河出图,洛出书,圣人则之”,我们从《系辞传》“开物成务”的论述中可知,欧阳修把圣人“开物四象”之一的“河洛之象”作为“始作八卦”之法,显然是“中心疑者其辞枝。”“其辞枝”者,“所谓图者,八卦之文也,神马负之,自河而出,以授于伏羲者也。盖八卦者,非人之所为,是天之所降也”。关于圣人的“开物四象”,孔子因拒斥《易》的卜筮性,从而“微显”“纪异,而说不书”,怎么到了一千余年之后的欧阳修却知道“河出图,洛出书”是“八卦之文”、“神马负之,自河而出”呢?到底是谁“人情常患自是其偏见,而立言之士莫不自信”呢?欧阳修之“偏见”、之“自信”可以知也。

关于“包牺氏”“仰观天象,俯观地法”“始作八卦”,是孔子对圣人“观象设卦”所作的逻辑推定,以“与地之宜”、“通神明之德,以类万物之情”等作为理论基础,以进行“将以顺性命之理”的推定,难道“包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦”是“包牺氏”的自言之语吗?这不正是孔子对“卦”所作的“和顺于道德而理于义”吗!因为只有把圣人之“卦”和“神明之德”“和顺于道德而理于义”为“仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物”,才能以“《易》与天地准,故能弥纶天地之道。仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。……范围天地之化而不过,曲成万物而不遗”的形式对圣人所“设”之“卦”“一以贯之”、以实现“穷理尽性以至於命”的承诺和推定。这难道不是因为欧阳修不解孔子“吾道一以贯之”而产生的“偏见”和“自信”吗!

推定了欧阳修前两个问题的“偏见”和“自信”,关于欧阳修对“昔者圣人之作《易》也,幽赞于神明而生蓍。参天两地而倚数,观变于阴阳而立卦”的“偏见”和“自信”,就更清楚易辨了。因为这段话后面还有“发挥于刚柔而生爻,和顺于道德而理于义,穷理尽性以至於命”这三句话,欧阳修把这段话进行肢解,也就难怪其“辞惭枝屈”了。显然,把《说卦传》这段话“一以贯之”,“阐幽”而“赞”者,“开而当名辨物,正言断辞”也:“蓍”所用者,“昔者圣人”的“神明之德”也。把“蓍”“和顺于道德而理于义,穷理尽性以至於命”,则使“蓍”在“参天两地而倚数,观变于阴阳而立卦,发挥于刚柔而生爻”的形式中转化为孔子的《易》学形式,使《易》在“穷理尽性以至於命”的推定中,“以体天地之撰,以通神明之德”。可见,欧阳修之误,是把孔子以“蓍”推定“昔者圣人”作《易》的“神明之德”误为“蓍”草“设卦”,由此表明,其不但不知圣人的“观象设卦”之理,更不知孔子的“说卦成象”之道。不知孔子对圣人之《易》“将以顺性命之理”,因此必有“自相乖戾”之误。

这就是说,欧阳修把圣人“仰观天象,俯观地法”“始作八卦”与“圣人作《易》”“神明生蓍”的承诺和推定混为一谈,不但使其“自相乖戾”,而且因为把“圣人作易”“神明生蓍”误为“始作八卦”,从而不知孔子之所以要进行“圣人作易”“神明生蓍”的推定,是因为要把“圣人”所作之《易》的卜筮性,将进行“发挥于刚柔而生爻,和顺于道德而理于义,穷理尽性以至於命”的哲学性和科学性转化。所以,以上的分析表明,是欧阳修自己在“自相乖戾”,而不是其所引用的《易传》文辞。只要以“吾道一以贯之”推定《易传》的文辞,就会发现,经孔子“和顺于道德而理于义,穷理尽性以至於命”的《周易》,形成了严谨的思想体系。“夫《易》彰往而察来,而微显阐幽,开而当名辨物,正言断辞,则备矣。其称名也小,其取类也大。其旨远,其辞文。其言曲而中,其事肆而隐。因贰以济民行,以明失得之报”,此之谓也。

显然,始于欧阳修自己的“自相乖戾”,而疑于孔子,由此表明的“将叛者其辞惭,中心疑者其辞枝”,是一个历史性误区,这使之逐步发展为“以易疑孔”的思想史进路。《中国儒教史》和欧阳修之误,具有相同的问题形式,他们都把圣人“仰观天象,俯观地法”“始作八卦”与孔子“说卦成象”推定之《易》混为一谈,究其本质,“中心疑者其辞枝”也。有所不同的是,《中国儒教史》以宗教化的价值承诺对《周易》进行的肢解,较之于古人的“辞惭枝屈”,有过之而无不及也。

注 释

[1]李申:《中国儒教史》上卷,第83-84页。上海人民出版社1999年12月第1版。

[2]、[3]、[4]、[5]、[6]、[7]《系辞传上》。

[8]、[9]、[10]、[11]、[12]《系辞传上》。

[13]、[14]、[15]《系辞传下》。

[16]《说卦传》

[17]鞠曦:《易道元贞》第208-220页。中国文联出版社2001年4月第1版。

[18]、[19]《系辞传上》

[20]鞠曦:“《说卦传》与《周易》思想体系──论六十四卦卦序”,载于《第十二届周易与现代化国际研讨会论文集》。

[21]《系辞传上》

[22]同[19]。

[23]《乾文言》

[24]、[25]《系辞传上》

[26]《易童子问》卷三

[27]鞠曦:《易道元贞》第160-161页。中国文联出版社2001年4月第1版。

2001年12月7日

 

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