篇名 |
原文 |
孙奭疏 |
备注 |
梁惠王上 |
事其父兄，事其长上 |
奉事…… |
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梁惠王上 |
仰足以事父母…… |
奉事…… |
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梁惠王下 |
以大事小，以小事大 |
奉事…… |
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梁惠王下 |
事齐乎，事楚乎 |
奉事…… |
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梁惠王下 |
事大国，事之以…… |
奉事…… |
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公孙丑上 |
非其君不事， |
奉事…… |
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滕文公上 |
欲以所事孔子事之 |
注：奉事；疏：事 |
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滕文公上 |
以所贱事亲 |
事。 |
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离娄上 |
事君无义 |
事 |
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离娄上 |
以舜之所以事尧事君 |
事 |
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离娄上 |
事亲弗悦 |
事 |
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离娄上 |
事孰为大，事亲为大…… |
事 |
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离娄上 |
仁之实，事亲是也 |
事 |
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万章上 |
帝使其子……以事舜 |
事 |
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告子下 |
事其君…… |
奉 |
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告子下 |
君子之事君也 |
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告子下 |
今之事君者 |
奉事 |
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尽心上 |
事天 |
事，承事， |
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尽心上 |
有事君人者 |
事 |
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从上表可以看出，《孟子正义》起初几篇，都是把“事囗”之“事”训为“奉事”。后来，就基本上写为“事”，只是偶而写为“奉事”，或者“承事”。笔者对这种情况的解释是：后来的“事”，包括“事天”的“事”，就是“奉事”，而“奉事”就是“事奉”。之所以仅写为“事”，不过是省文而已。
事天，是儒教中的一个基本概念，也是儒教君臣的基本事业。因此，儒教文献对“事天”概念的使用，非常频繁。为了说明儒教的“事天”，包括孟子的“事天”就是“事奉上帝”，我们再列举一些儒教文献。
二、汉代儒者论“事天”
首先，我们来看看被认为是著名的唯物主义思想家、无神论者王充的意见吧。其《论衡·祭意篇》道：
王者父事天，母事地，推人事父母之事，故亦有祭天地之祀。山川以下，报功之义也。缘生人有功得赏，鬼神有功亦祀之。山出云雨润万物，六宗居六合之间，助天地变化，王者尊而祭之，故曰六宗。社稷报生万物之功，社报万物，稷报五谷。五祀报门户井灶中霤之功，门户人所出入，井灶人所饮食，中霤人所托处。五者功钧，故俱祀之。
把天当作父亲来事，那么，这里的事就是事奉，而事奉的对象，就是天父，或者说是上帝。
王充的意见自然不是他个人的意见。在他之前就如此主张者，是王莽以及当时的大臣、也就是儒者们。《汉书·郊祀志》载，平帝元始五年，王莽上奏：
王者父事天，故爵称天子。
后来，王莽又为郊祀事上奏：
谨与太师光、大司徒宫、羲和歆等八十九人议，皆曰天子父事天，母事地，今称天神曰皇天上帝太一（按：中华书局标点本作“……皇天上帝，太一……”）……
光是孔光，歆是刘歆，都是当时大臣，也是一代儒宗。这就是说，主张王者应该把天当做父亲一样事奉的，乃是一代儒者的共同意见。
自然，王莽、刘歆、孔光的意见，也是远有端绪。董仲舒《春秋繁露》道：
天子父母事天，而子孙畜万民，民未遍饱，无用祭天者， 是犹子孙未得食，无用食父母也，言莫逆于是……天子不可不祭天也，无异人之不可以不食父……（《郊祭》）
为人子而不事父者，天下莫能以为可，今为天之子而不事天，何以异是。（《郊祀》）
这就是说，在汉代儒者看来，事天，就是事父的延伸。
董仲舒的意见自然也不是他个人的发明。《礼记》载：
诸侯为藉百亩，冕而青纮，躬秉耒，以事天地、山川、社稷、先古，以为醴酪齐盛……（《祭义》）
是故，仁人之事亲也如事天，事天如事亲，是故孝子成身。（《哀公问》）
《大戴礼记》载：
孔子曰：“丘聞之也：民之所由生，禮為大。非禮無以節事天地之神明也……”（《哀公问于孔子》）
孔子蹴然避席而對曰：“仁人不過乎物，孝子不過乎物，是仁人之事親也如事天，事天如事親，是故孝子成身。”（同上）
《礼记》和《大戴礼记》，现代学者多认为是汉代儒者的著作。郭店竹简的出土，说明至少有些篇章，是汉代之前就存在的。至于其中所载孔子的言论，也难说尽是汉儒的向壁虚造。不过这不是我们必须讨论的问题。我们由此可以确认的是，大小戴《礼记》对于事父事天的论述，至少是代表了汉代儒者的共同意见。
三、《诗经》及荀子的“事天”
我们还可以向前追溯。《诗经·文王之什·大明》篇道：
維此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福。
下面就是“天監在下，有命既集。文王初載，天作之合。”云云。因此，这里的“昭事上帝”，就是事天。反过来说，事天，也就是事奉上帝。所以，孔疏《毛诗》释为“明事上天之道”。
据孔疏，则《礼记·表记》也引用了这段话。而郑玄注为：“昭，明也。上帝，天也。”因此，事天就是事奉上帝，事奉上帝就是事天，当是从春秋、战国直到汉代儒者的普遍意识。孟子，不可能再“赋予”事天以另外的意义。所以，宋代的《孟子正义》，才把《孟子》中“事囗”的“事”释为“事奉”。
在这里，我们还可以举出荀子。荀子是唯物主义思想家和无神论者，也是中国哲学史中的常识了。然而荀子说：
禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生﹖無先祖，惡出﹖無君師，惡治﹖三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖，而隆君師。是禮之三本也。故王者天太祖，諸侯不敢壞，《荀子·礼论》：
在荀子看来，所谓事天，就是把天当作太祖加以祭祀。《大戴礼记》的文字和荀子相差无几：
礼有三本：天地者，性之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地焉生？無先祖焉出？無君師焉治？三者偏亡，無安之人。故禮，上事天，下 事地，宗事先祖，而寵君師，是禮之三本也。（《礼三本》）
《史记·礼书》也几乎是原文不动地记录了这段文字。我们不去探讨荀子和大戴是谁抄谁，重要的是，我们由此进一步明白，把天当祖来“事”的，确实是春秋、战国直到汉代儒者的普遍意识。
四、宋代儒者论“事天”
那么，汉代以后的儒者呢？坚持“事天不是事奉上帝”者举出了宋代的例子。我们也从宋代文献中信手拈出几个例子吧。苏轼道：
王者父事天，母事地，不可偏也。事天则备，事地则简，是于父母有隆杀也。……若独祭地而不祭天，是因事地而愈疏于事天。（《上圆丘合祭六议劄子》）
苏轼的话，显然是重复以往儒者的普遍意见。张载说：
仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。（《正蒙·诚明》）
张载此语，不过是重申《礼记》、《大戴礼记》中的孔子之言而己。程颐的意见见于《程氏遗书》：
问：天地明察，神明彰矣。
曰：事天地之义，事天地之诚，既明察昭著，则神明自彰矣。……（《河南程氏遗书》卷18）
因此，程颐所说的事天，就是事奉那能够明察的神明。
下面我们还可以谈谈陆九渊。陆屡次谈到事上帝：
小心翼翼，昭事上帝。上帝临汝，无贰尔心。战战兢兢，那有闲管时候。
无事时，不可忘小心翼翼，昭事上帝。（均见《陆九渊集·语录下》）
大训有之：“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威。”盖斯民之衷，惟上帝实降之。作之君师，惟其承助上帝，故曰天子。……故周公以徽言告成王曰：“……以敬事上帝，立民长伯。”……（陆九渊《宜章县学记》）
因此，事天就是事上帝。承、助，还有顺、奉，包括陈詠明发现的“法”，不过都是事奉上帝方式之一种。
五、陆王论孟子的“事天”
陆九渊也谈到了孟子的“事天”：
三极（按：天地人）皆同此理，而天为尊。故曰：“惟天为大，惟尧则之。”五典乃天叙，五礼乃天秩，五服所彰乃天命，五刑所用乃天讨。今学者能尽心知性，则是知天，存心养性，则是事天。……（陆九渊《与赵詠道书》）
所事之天，就是天叙、天讨之天，这样的天，就是上帝。而事也就是事奉。知天，也就是认识上帝。
陆九渊还写了一篇《天地之性人为贵论》的程文，其中说道：
孟子言“知天”，必曰“知其性，则知天矣”；言“事天”，必曰“养其性，所以事天也。”《中庸》言“赞天地之化育”，而必本之“能尽其性”……。诚以吾一性之外无余理，能尽其性者，虽欲自异于天地，有不可得也。自夫子告曾子以孝曰：“事父孝，故事天明；事母孝，故事地察。”举所以事天地者，而必之于事父母之间。……
这就是说，陆九渊也是把孟子的“事天”，看作事父母一样。所以，天就是上帝，而事，就是事奉。只是事奉的方式，就是养性。而且，这里事天地的，不仅仅是王者，而且是每一个人，至少是儒者。
陆九渊提到的“事父孝，故事天明……”语，出自《孝经·应感章》。此语完了，就是弟子问程颐的“天地明察，神明彰矣。”这些话，是用不着注释，一个中国传统文化的研究者就应该知道是什么意思的。不过，我们还是援引一下注释吧。署名唐玄宗的注道：
事天地能明察，则神感至诚而降福佑，故曰彰也。
宋初儒者邢昺的疏道：
又明王之事天地既能明察，必致福应，则神明之功彰见。
《孝经》据说是孔子向曾参讲授孝道的记录，在儒经中居于特殊重要的地位。据说孔子曾经说过：“欲观我褒贬诸侯之志，在《春秋》；崇人伦之行，在《孝经》。”（《孝经纬》）这话曾在汉代儒者中广泛流传，又被邢昺写入了他的《孝经注疏序》。《孝经》虽然不在五经或六经之数，但它的重要和流传之广，则往往是五经或六经所不能比。因为五经虽重要，但能读懂、能记住的人不多。它们文字多，又难懂。而《孝经》在汉代，是每一个宫廷卫士都要读的。此后的流传程度，也不亚于汉代。可以说，儒教国家把“以孝治天下”推广到什么程度，“事父孝，事天明”的格言也就会流传到哪里。也就是说，在中国古代，不仅是儒者，而且还有儒者之外的广大人群，都知道事天就是事奉上帝，而没有第二解的。
在本节最后，我们还想提到另一位大儒，即王守仁。其《传习录上》道：
爱问：尽心知性何以为生知安行。
先生曰：……事天如子之事父，臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失。
王守仁讲知行合一。在他看来，知天就包含着事天，因而不必再说事天。不过谈到对事天的理解，他和其他儒者则没有任何差别，即，事天就是如事父、事君一样的事。
至于朱熹对事天的意见，我们已经谈过了。
我不知看了上面的说明之后，还有多少人仍然坚持“事天不是事奉上帝”，不过这次只能先说到这里了。
天心
在“事天”之后来谈“天心”，主要是因为这也是至今仍然被一些人认为是个非宗教概念。此外，就是宋代儒者张载有句非常著名的话：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”这句话流传中，稍有出入，但“为天地立心”是一致的。这话是如此地激动人心，以致不仅当时的儒者，今天的学者每念及此，也抑制不住内心的波澜。那么，什么是天心呢？要认识什么是“为天地立心”，首先应该弄清什么是天心。
天心概念当源于《礼记·礼运篇》：“人者，天地之心也。”（按：《古文尚书·咸有一德篇》有“克享天心”语。不敢断其早晚。）单从这里的郑注孔疏，还看不出什么。不过在古代，它却是一个被经常使用，且意义明确的概念。我们先来看看汉代儒者口中的天心吧。以下是《汉书》中的部分记载：
诏曰：朕承宗廟之重，戰戰兢兢，懼失天心。間者日月亡光，五星失行，郡國比比地動。（《哀帝纪》）
成帝崩，皇太后詔有司曰：皇帝即位，思順天心，遵經義，定郊禮，天下說喜。（《郊祀志》）
国家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。（《董仲舒传》）
陛下畏天命，悼變異，延見公卿，舉直言之士，將以求天心，跡得失也。（《杜周传》）
受命之君躬接于天，……其道應天，……惟念高皇帝聖德茂盛，受命溥將，欽若稽古，承順天心，……（《韦贤传》）
易有陰陽，詩有五際，春秋有災異，皆列終始，推得失，考天心，以言王道之安危。（《翼奉传》）
考之文理，稽之五經，揆之聖意，以參天心。夫變異之來，各應象而至，臣謹條陳所聞。（《李寻传》）
是以皇天震怒，火燒其殿，六年之間大命不遂，禍殃仍重，竟令孝哀帝受其餘災，大失天心，夭命暴崩，又令共王祭祀絕廢，精魂無所依歸。（《外戚传》）
还可以举一些，不过这些我想可以向我们说明什么是“天心”了。那么，汉代以后的儒者，是如何使用“天心”这个概念的呢？这里，也只能引用若干材料加以说明。
唐宪宗即位之初，曾以“才识兼茂明于体用策”试诸儒。该试并没有直接涉及天人关系问题，但韦处厚还是谈到了这个问题。其对策称：
教之本莫大乎复言，政之先莫大乎重令。诚能复言重令，上之克当乎天心，下之允协乎人情。天人交相为感，而灾害不生，祸乱不作。（韦处厚《对才识兼茂明于体用策》）
后唐明宗长兴元年，冬季无雪。“帝谓宰臣曰：时雪未降，如何？冯道曰：陛下恭行俭德，忧及烝民，上合天心，必有春泽。”（《旧五代史·唐书·明宗纪》）据说当夜就下了雪。
宋代初年，王禹偁著《论灾异奏》，说他所管辖的地区，曾连续发生异事。先是两虎相斗，一虎被吃。再有群鸡多次夜鸣，其三是冬天响雷，如同盛夏。他取来《洪范五行传》、《春秋灾异》、《史记．天官书》及《汉书》、《后汉书》的天文、五行志，知道这是饥荒和兵革的先兆。并说明“此皆得于儒学，不在禁书。”这类事情有应验的，也有不应验的，但都应该修德以答天心：“然事有数年而后应者，亦有终不应者。要在臣下无隐，帝王尽知，或修德以答天心，或设备以防时难。”因为《诗经》上说了：“敬天之怒，不敢戏豫”。
王安石变法期间，旱灾造成了严重的饥荒。光州司法参军郑侠把农民背井离乡的悲惨情景画成图，送给了皇帝。要求废除新法，以“下召和气，上应天心，延百姓垂死之命”。并且断言，只要废除了新法，十日内就会降雨。（《续资治通鉴》）卷七
朱熹在世时，某月五日，夜间忽然黑气弥漫，著面皆为沙土。朱熹为此上《论灾异札子》道：
臣窃思惟，间者以来，灾异数见。秋冬雷雹，苦雨伤稼，山摧地陷，无所不有，皆为阴盛阳微之证。陛下虽尝下责躬之诏，出敢谏之令，而天心未豫，复有此怪。亦为阴聚包阳，不和而散之象。
他认为，古代帝王遇灾修德，终于变灾为祥。他希望皇帝能以古代的圣帝明王为榜样，“克己自新，早夜思省，举心动念、出言行事之际，当若皇天上帝临之在上，宗社神灵守之在旁”，和大小臣子们要“日夕谋议，以求天意之所在”（《论灾异札子》）
宋理宗时，建宁府学教授谢枋得，借考试题目批评“权奸擅国，天心怒，地气变”（《续资治通鉴》卷一百七十七）。
继位的宋度宗荒淫酒色。咸淳二年冬雷，权中书舍人王应麟上言道：
十月之雷，唯东汉数见。命令不专，奸邪并进，卑逾尊，外凌内之象。当清天府，谨天命，体天德，以回天心。（《续资治通鉴》卷一百七十八）
可惜病入膏肓的南宋政权已无力回天了。
儒教文献中有关“天心”的材料，可说是俯拾皆是。而就笔者所见，儒者们所说的天心，就是上帝之心，无一例外。自然，张载也不例外：
天大无外，故有外之心不足以合天心。（《正蒙.大心篇》）
文王之于天下，都无所与焉。“文王陟降，在帝左右”，只观天意如何耳。（《经学理窟·诗书》）
张载说的天心，也就是天意的发出者。然而天又是无心的，天心只在人心：
天无心，心都在人之心。一人私见固不足尽，至于众人之心同一则却是义理，总之则却是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也。
天心是什么？它在何处？儒者们会有不同的理解，但认为天就是上帝，天心就是上帝之心，则没有差别。并且这种理解也被现代人接受了。其《辞源》“天心”条的解释为：“天帝之心意”。
程氏之天
程颢、程颐兄弟的天，笔者在网上已经发过专文，那是《中国儒教史》的一节。程氏论“皇天震怒”一段，曾被人用来证明程氏所说的天不是上帝。因为连“皇天震怒”都被程氏认为是理，不是人在震怒，难道其它的天还会是上帝吗。我说，这里说的理正是上帝，难以被人理解。所以有必要再补充一点材料。
《河南程氏遗书》卷一曾经说过：“君子当终日对越在天”。其卷十一则说：
“毋不敬，俨若思，安定辞，安民哉”，君道也。君道即天道也。……“毋不敬”，可以对越上帝。
因此，“对越在天”就是“对越上帝”，天，就是上帝。在这个基础上，朱熹作《敬斋箴》道：
正其衣冠，尊其瞻视，潜心以居，对越上帝。
这可以作为程氏对越之天即上帝之旁证吧。《遗书》卷十五：
郊祀配天，宗祀配上帝，天与上帝，一也。在郊言天……，宗祀言上帝……。
南宋时，朱熹又发挥了程氏的意思：
或问：郊祀后稷以配天，宗祀文王以配上帝，帝即是天，天即是帝，却分祭何也？
曰：为坛而祭，故谓之天；祭于屋下而以神祇祭之，故谓之帝。（《宋史.礼志》）
朱熹关于天、帝之别的意见，成为后世儒教区分天与上帝的定说。
程氏关于天与上帝的论述还可以列举一些：
严父莫大于配天，宗祀文王于明堂以配上帝。帝即天也。聚天之神而言之，则谓之上帝。（程氏《禘说》）
也就是说，上帝，就是天的“精神”，就像人有身体、有精神一样。后面所加的一句，好像就是要回答直到今天人们还在提出的疑问：天不是元气吗，怎么能是上帝呢？程氏说了，天是元气，这是不错的。但元气中有神，这就是上帝。程氏的这种说法，和张载的“神与性乃气所固有”是完全一致的。自然，这个神是理，还是在理之外？那是他和张载的不同了。
“皇矣上帝，临下有赫。”皇，大也。临视天下，有赫赫威名也。……此泛言天祐下民，作之君长，使得安定也。（《河南程氏经说·诗解·皇矣》）
皇上帝临下既然就是天佑，那么，皇上帝当就是皇天，皇天就是皇上帝。至于天或者上帝是什么样子，皇上帝震怒是不是像个人一样的在那里发怒，则是另一个问题。程氏接着说：
“帝省其山”，言天视周家之治，以山为兴也。
“帝作”，谓天道；“邦作”，谓人君之为。（同上）
这里不仅明说天就是上帝，或者上帝就是天。而且既然天道就是“帝作”，那么，天道也就是上帝之道，或者用我的话说，是上帝的处事方式。
在王安石重新被启用的熙宁八年十月，天上出现了彗星，程颐替吕公著写了一道奏折，其中说道：
天下之人，一闻韶音，莫不鼓舞相庆，谓陛下必能上应天心，召迎和气。臣以为唯至诚可以动天，在陛下诚意而已。……倘人君不由于至诚，则天下徒以为虚语，其能感天心弭灾变乎？（《代吕公著应诏上神宗皇帝书》）
如果有人说，这只是程颐代人捉笔，并非本人所信仰，则需要有另外的证据。
关于天、上帝、事天的问题，暂时到这里吧。下面是一个近期争论中出现的纯粹有关训诂的一个问题。
苍（天）
陈詠明《……豆腐渣……》一文中曾经说道，苍是“青黑色”。我以为定是有根据的。一查果然，其根据近在《辞源》。其对“苍”的解释为：“草色，引伸为青黑色。”知道吗？青黑色仅仅是引伸义，而不是本义。《辞源》为了妥当，此后又加了一句：“青深而苍浅，但古籍往往互用”。不论古籍是否互用，既然“青深而苍浅”，则讲到苍时，最好以不涉“黑”为好。至少不要再加上“古代没有污染”之类的杜撰的说明。
然而这样并不算完。《辞源》还讲了苍的第二义，是“灰白色”，其例就是韩愈《祭十二郎文》中的“而发苍苍”。不过这与苍天关系不大，不说也罢。
不过，还有比《辞源》更早的。《说文段注》道：“引伸为凡青黑色之称。”就是说，以苍为“青黑”，也是引伸义。而詠明君认苍为“青黑色”，并且要着力为“青黑”作注，原来都是用的引伸义，为什么不用本义呢？真令人不得其解。我由此不能不认定，詠明君认“事天”之“事”为“法”，也不过是引伸义而已。而“事奉”才是本义，第一义。
那么，苍的本义是什么呢？《说文》道：“草色。”说到草色，就不由得使人想起那“茅簷低小，溪上青青草”。草的本色怎么也说不成是黑的。
和段注同时代的《经籍纂诂》，则只释苍为草色或青色了。其卷二十二道：
苍，青也。
所举例证二十多个。其中一则特意强调了苍为“薄青色”。例证为《素问·阴阳应象大论》“在色为青”之注。也谈到了《诗经·黍离》中的苍天，而并没有另外的解释。
其卷二十二补遗，则直承《说文》，其一道：“苍，草色也。”其二说：“苍，薄青色也”。其三说：“苍，亦青也”，或者“苍，即青也”。都没有提到“黑”字。
为什么苍会引伸为青黑色？是因为古代高官所衣为“青紫”，还是由于李白有“朝如青丝”的诗句？不得而知。不过，苍本义为青草的青色，而且是薄青色，则没有疑问，而与黑无涉的。所以，苍天或说青天，应与草的颜色接近，而与蓝黑相距甚远。
其实，陈文中也谈到了五帝。从五帝的方色就可以判断，苍与黑无涉。因为东方青帝也称苍帝，而与之同时，北方之帝则称为黑帝，而黑乃是指水色而非草色。这就明显指出苍色之非黑。
其实，苍之黑与不黑，实与天是否上帝无涉，更与儒教是教非教相距甚远。然而，它却与训诂有关，反映了一个人对待训诂的态度和训诂水平。而陈文的立论基础，正是所谓训诂。
对“事天”和“苍”色之类的考察，也使我比以往较多地思考了一些训诂学的问题。想在此谈谈自己的一点感受，请大家批评指正。
从事天、苍天说起——儒教争论中的训诂问题（下）
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