韩星
张荣明先生在《儒教研究的里程碑——<中国儒教史>评介》一文中,认为《中国儒教史》“正是由于新的学术视角和学术立场，使该书在许多学术问题上慧眼独具，新意迭出，颇多创见”、“《中国儒教史》的学术意义远远超出了它所讨论的学术问题本身”、“开启了儒教研究的新纪元”，“《中国儒教史》对于儒学研究有拓新之功，为儒教研究树立了一块新的里程碑”等等。[1]其中在论到“该书的第三个特点是它的包容性和统摄性”时特别提到李申先生关于王充的研究，认为：
在许多哲学史家看来，王充、仲长统等人是典型的哲学家，而在《中国儒教史》看来，他们同样是儒教思想家。比如王充，他认为天道自然无为，天不会事事干涉人的活动，人也不可能以自己的行为感动天，使天降下灾异。但他不反对祥瑞说，也承认谶纬和生身有命。因而，从根本上说，王充是一个儒者，不过是一个非正统的、异端的儒者而已。这样一来，被哲学史家作为唯物主义哲学重要人物的王充，在《中国儒教史》中却成了儒教教会的教徒。[1]
如果只听张先生的一面之词，似乎真是这么回事，但是，如果读过李申先生的《中国古代哲学和自然科学》一书，并与《中国儒教史》进行一番比较，一定会大惑不解——李申先生是凭什么样的“神功”从无神论向有神论的腾空跳跃过来的？尽管他在《中国古代哲学和自然科学》一书后记中反复强调写本书时还没有接受任继愈先生的儒教说，所以是持无神论的，“本书出版至今，作者在中国传统文化研究方面所取得的最大进展，就是接受了任继愈先生的儒教是教说”，所以自然就持有神论了。但他并没有对本书的观点“依儒教是教说”“进行修改”，原因是“作者的研究在不断进化，而书则是历史文献，修改固然可以使论述更加圆满，却也容易消灭历史的足迹；而保持历史的足迹，也自有它的意义。”至于什么意义，他没有进一步说明。但有一点，是他特别强调的，就是“至今为止，学界还多持儒教非教说，保持书的原貌，也容易和广大读者的思路接轨。如果读者能在一定程度上接受本书的结论，再来谈儒教问题也为时不晚。”意思好象是说，《中国古代哲学和自然科学》是他的“初级阶段”，《中国儒教史》是他的“高级阶段”，这中间是一个进步过程，是一个历史过程，希望读者在接受前者结论的基础之上再来谈后者（儒教问题），以使“思路接轨”。可惜，我头脑愚钝，读了这两本书，想了好长时间，就是不能“思路接轨”。老实说，我可以接受《中国古代哲学和自然科学》中的大部分结论（其中流露出的科学主义、知识主义的倾向我不能接受，这有可能了别处再议），但却不能接受《中国儒教史》的主要观点，最重要的是，我理解不了李申先生是如何从无神论向有神论的腾空跳跃过来的？
一、《中国古代哲学和自然科学》中关于王充的研究
在《中国古代哲学和自然科学》一书中，李申先生对王充没有列单章，而是在第七章《天人感应的破产以及天道自然的重新崛起》中用了相当的篇幅论述王充是如何“完成”汉代天人感应神学学说破产工作的，认为天人感应作为一种神学学说，“主要是借助了这些同类相应的自然科学知识。因此，要反驳这种神学，主要的不是去考察天是否有神性，去论证天是一个自然物，而是直接从天作为一个自然物出发，论证它是否能和人感应，从而说明它有无神性。这个任务是王充完成的。”[2]（P199）那么，王充是如何完成这个任务的？作者进行了具体论述，认为王充主要是利用大量汉代自然科学的材料来证明人们“视为异常”的许多“自然现象”，那些“认为是表现了某些天意的异常自然现象”，“都是自身的事情，与人事无关，也不表示什么天意。”[2]（P200）如水旱灾害、打雷、虫灾、日食、月蚀等，其主要目的是为了反驳天人感应的神学学说。这些充分说明是王充的“唯物主义世界观在其作用。这也说明，从科学的成果到哲学的结论并不完全是逻辑的结论，而是认识的飞跃。”[2]（P204）显然，李申先生承认王充是一位唯物主义者，是一位从“科学”“飞跃”到“哲学”的“唯物主义哲学家”。也就是说，李申先生与张荣明先生所谓的“许多哲学史家”的观点是一致的，都认为王充是一位哲学家。
而且，李申先生对王充这位唯物主义的无神论的哲学家的理论“缺陷”也实事求是地进行了批评，认为他的“有些是理论的不彻底，如他不否认天神。《论衡曀牢薄菲衔系郏褚病！堵酆鈺辨崇》篇认为‘天，百神主也’。此外，他还相信祥瑞等等。有些是他的理论本身所造成的。如他……相信土龙致雨。”这是由于当时自然科学水平的限制，使王充不可避免地有有神论的“缺陷”。但瑕不掩瑜，李申先生充分肯定了王充的历史功绩，认为王充的工作“推动了人们对自然现象认识的进步，并用这种进步对天人感应说作了决定性的一击。”[2]（P207）
关于王充的“天道自然”观，李申先生是从先秦谈起的。认为“先秦哲学最重要的遗产之一是天道自然无为。”并说：
任继愈先生列举大量天文学材料，说：“老子用当时天文学的知识对宇宙的奥秘进行了探索，根据天文学的知识（当时科学成就）以反对有人格的上帝支配一切……只有掌握了当时足够的天文学知识，才会有效地说明天变不足畏，天道不神秘，有客观规律可循。也只有具备了一定的天文学知识，才会使人相信天不能对人类降祸、降福（天地不仁）。有了天文学知识，就能有效地说明天象的变化，天道的运行有周期、有规律，是客观存在的，它不以人的意志为转移”。①上述内容，正是老子所说的天道自然。[2]（P132）
可见，他是通过引用其师的话，概括地说明了老子天道自然的含义，老子的思路与王充显然是一脉相传的。并说：“和孔墨在社会思想领域里完成的变革一样，老子在自然观方面，使人的意识由宗教变成了哲学。”[2]（P133）因为老子也是用自然科学的知识所形成的天道自然观（哲学思想）完成了殷周天命宗教观的变革。这些和中国哲学界的看法是一致的，也并没有什么创新之处。
天道自然思想在《庄子》书中才展开了充分的论证，这是李申先生接下来谈的[2]（P133?/FONT>136）），由于时间关系，这里是不再详细引证了。他的结论非常明确：
老子和庄子的天道自然观念，已不是仅在个别问题上对宗教神学的反叛，而是对世界的一种全面看法，一种完整的、新的世界观。这种新的世界观认为，一切自然现象，都只是那些与该现象有关的事物的本性造成的。它们不体现别的意义，当然也不体现神意。”[2]（P136）
说的多好啊！这种唯物主义的无神论的天道自然思想在秦汉发生了逆转，出现了以董仲舒的天人感应说为代表的神学思想，“但王充的考察发现，事物相互感应的中介是气，气是力，气的作用，远近有差，所以大能动小，小不能动大，天能动物、动人，但人和物一样，其行为不能动天。因此，一切自然现象都与人间的政治治乱、吉凶祸福无关。那些同时或几乎同时发生的天象人事，只是偶然相合罢了。结论只能是‘天道自然’。——天道自然无为又胜利了。”[2]（P210）“天道自然既是王充哲学的出发点，也是王充哲学的归宿”（P211）这样，李申先生把王充作为继承老庄天道自然思想，在汉代最新自然科学成就基础上战胜董仲舒天人感应说的一位典型的哲学家，是复兴先秦天道自然观念的一位典型哲学家：
正是这些科学材料，正是他自己的科学活动和科学结论，使天道自然观念得到了复兴。[2]（P211）
以上，就是李申先生在《中国古代哲学和自然科学》一书中论述的唯物主义的无神论哲学家王充思想以及历史贡献。
二、《中国儒教史》中关于王充的研究
现在，我们再来看《中国儒教史》中的王充。
在这部接受了任继愈先生儒教说以后精心编撰的洋洋巨著中，李申先生非常清楚地为王充列了一节——“王充与《论衡》”。一开始，他就开宗明义地说：“偶然的巧合，是王充立论的重要基础之一”，而不是自然科学了。他说“《论衡》从人的命运开始讨论，指出士人能否得到当政人物的赏识，人的吉凶祸福的来去，都是偶然的巧合。”“命是什么？命就是天命”[3]（P587）这样，我们就又大开眼界，见到的是一位迷信天命的王充，这位迷信天命的王充相信黄帝生而神灵，姜塬履大人迹而生后稷之类，甚至“相信人命禀于天，在身体的表面必有相应的表现，这就是骨相”[3]（P588）
李申先生认为，王充正是由偶然的巧合出发，“开始讨论那些被他认为是虚妄的言论”的，并认定王充“疾虚妄”根据是偶然的巧合，他说：
王充把这些事定为虚妄的根据，主要是事物各自有自己的本性，运动各有自己的规则。因此，当事物的运动发生某种相应时，就只能是偶然的巧合，因为他们的运动都不是为了他物，而只是由于自身的本性。[3]（P589）
然后，他又把这种偶然的巧合，说成是“天没有有意地去安排他们。也就是说，天是自然无为的。天自然无为，也就是天道自然无为”[3]（P591）这样，就有了“偶然的巧合=天自然无为=天道自然无为”的公式。可是，对这个公式是如何得出的，似乎论证不够，例如关于“偶然”、“天”、“天道”概念的界定，以及如何形成等式的逻辑推衍过程。当然，李申先生完全可以说，“我原来是个哲学史家，现在我是个宗教史家，我为什么非要用哲学那一套呢？”那我当然也就无话可是说了，所以只好继续“学习”
中国儒教史。
对王充在中国思想史、中国儒学史上的地位，李申先生在本书中的评价和前书就不一样了。在前书中，王充是一位“完成”汉代天人感应神学学说破产工作的唯物主义的无神论的哲学家，在本书中王充则成了“儒教的异端”。李申先生用的同样的材料，认为王充之所以成为“儒教的异端”，是因为他“从根本上否定了从《淮南子》到董仲舒等前代儒者所辛苦建构的天人相通理论。这就使王充在根本上处于和当时儒学相对立的地位，成为当时儒教的异端。”[3]（P594）这里短短的两句话，有两点必须注意：其一、他悄悄地把“天人感应”换成了“天人相通”；其二，他说王充与儒学对立，成为儒教异端，似乎儒学也就是儒教。这同样缺乏概念的界定和逻辑的推衍，而是象写小说一样尽量选取与自己有利的词汇。在逻辑思路上，前书王充用自然科学的成果论证了天人感应的荒谬，宣告了董仲舒神学理论体系的破产，而本书王充这种“实事求是的科学精神”却成了“修正”儒教“教义”的工具。为了王充是如何“修正”儒教“教义”的，李申先生在本书中大量引用了王充的材料来论证其鬼神观念，在前书中被认为是王充理论“缺陷”的不彻底，如他不否认天神的材料，在本书中却用来论证王充的上帝、天神观念，也就是说用无神论者王充的材料，来论证有神论者王充的儒教思想，并且认为
“……董仲舒、司马迁、扬雄、桓谭是他（指王充）效法的榜样”[3]（P601）这样，本书中的王充又成为董仲舒的“效法”者了，前后的矛盾也如此显露。
甚至，把明显是无神论的材料，硬解释成有神论，如认为“鬼神是气！这可以说是王充鬼神观念的基础。”王充以阴阳之气来解释鬼神，显然是在当时自然科学知识条件下一种无神论的解释，与《易传》“阴阳不测之谓神”意思一样，说的是事物变化莫测的性质，即常言的“神妙不测”。而李申先生也承认“用阴阳之气说鬼神，是董仲舒以后汉代儒者的新创造。”但是他马上笔锋一转，说“当人们不因大地是无知之块而否定地神存在的时候，也当理解古人把那视为体、或视为气的苍苍之天作为神灵来崇拜”。这样，因为天上尽是“气”天就是“神”了。这里又有一个公式：鬼神=气=天，这就是李申先生的“逻辑”。
在本书中，李申先生对王充的天道自然用的笔墨很少，大概因为这是一个哲学问题，在这里不宜多讨论，而是谈了许多王充对祭祀制度的认同和接受，以及如何提高儒教的祭祀思想“到了超越时代的高度”，这就是“王充只承认祭祀的报功、报恩意义，不承认祭祀的祈福意义”，这就把王充的无神论命题变成了对儒教教义的贡献，
“王充对宗教实践的深刻体察。这个体察，是王充对儒教教义的重要贡献。”[3]（P601）至此，李申先生便完成了把王充从一个唯物主义的无神论的哲学家变成一个唯心主义的有神论的宗教家的“创造性”工作，正象张荣明先生所说的：“这样一来，被哲学史家作为唯物主义哲学重要人物的王充，在《中国儒教史》中却成了儒教教会的教徒。”[1]（不过我要补充一点，前半句话中的“哲学史家”
应该包括李申先生），他在研究理路上也实现了从无神论向有神论的腾空跳跃。
三、几点反思
1、由以上分析可以看出，从《中国古代哲学和自然科学》到《中国儒教史》不是一个历史的进步，而是一个“昨日之我与今日之我”的自相矛盾，在学术理路上是从无神论向有神论的腾空跳跃。为什么这样说？因为这中间缺乏中介，缺乏逻辑的贯通，所以说“腾空跳跃”。所以，如果说西方的“哥白尼革命”是从有神论向无神论的历史性突破，那么被称为中国“哥白尼革命”的《中国儒教史》就是从无神论向有神论的非历史性跳跃。
2、之所以会产生这种结果，深层原因还是他的二元对抗思维模式在起作用。这自然不能说是李申先生一个人的问题，而是我们学术界长期流行和不断衍变的一种思维定势，是我们对马克思主义理论教条化、凝固化的结果。这些虽然在70年代末80年代初进行过批判和清算，但那时注重于政治上的拨乱反正，没有从思想深处，特别是思维方式上进行自我再反思。后来，到了80年代中期，西方各种思潮纷纷涌入，由寻根（传统文化之根）而引发的“文化热”兴起，中西文化在新时期的冲突、交融，被这方面又忽视了。90年代“国学热”兴起，学术研究多元化，为数不多的几位老学者成为“国学大师”，受到国家的极端重视和学术界的尊崇，社会的仰慕，特别是新的学术体制的建立，给他们以“英雄用武之地”，他们珍惜这宝贵的时光和优越的条件，为繁荣中国的学术文化，培养人文科学的人才，做出了重大贡献。但是，人们都急于“生产”更多的学术成果，有一种大干快上的劲头，除了产生一些其他问题以外，对思维方式上进行自我在反思也就没有机会进行了，并且自觉不自觉的由老师影响到学生。
3、对中国传统文化进行无神论和有神论的划分，也是对马克思主义理论教条化，并以之为条条框框照搬的结果。由于西方历史发展的实际情况，决定了对西方文化进行这样的划分是有理由的，是可以理解的，也是马克思主义理论体系的应有之义。马克思主义“是最彻底的无神论，它第一次对宗教和鬼神迷信的产生和存在的社会历史根源作了科学的阐述，指出宗教和鬼神迷信是自然压迫和社会压迫的产物，指出自从有阶级的社会存在以来，阶级的剥削和压迫是宗教和鬼神迷信存在和发展的主要根源，揭示了它们的反动作用和必然消亡的途径。”[4]（P55）过去，用这样的思想指导我们对传统文化的研究，取得了很大成就。但是，也出现了简单化的情况，这就是非要在中国传统文化中划出无神论和有神论两个系列来，对某一段历史，某一个思想家都进行这样的“切割”，认为中国自“春秋战国时代就已有了神论和有神论的斗争，截止‘五四’运动时期，经历了大约两千六百多年的历史。”[5]（P3）无神论与有神论相互对立，水火不容，并在斗争发展的过程中……“[6]（P7）这样，就免不了出现简单比附的思路。正如马克思主义所预言的资本主义（帝国主义）没有如期“灭亡”一样，有神论也由于宗教现象的继续存在和发展而至今还没有“消亡”，所以新时期以来许多学者转向宗教研究，肯定宗教及其社会存在的合理性、长期性，肯定其正面价值，都是可以理解的，是很有意义的。但是，对中国传统文化的任何简单化的做法都是不可取的，特别是违背历史逻辑的排列组合都不可能得出令人信服的结论。
注释:
[1]张荣明：“儒教研究的里程碑——《中国儒教史》评介”，
2002年4月1日，www.Confucius2000.com。
[2]
李申：《中国古代哲学和自然科学》，上海人民出版社，2002年1月。
原注①任继愈：《中国哲学史论》，上海人民出版社，1981，第227页。
[3]李申：《中国儒教史》（上卷），上海人民出版社，1999年12月。
[4]《辞海——哲学分册》，上海辞书出版社，1980年版。
[5]牙含章、王友三主编《中国无神论史》，中国社会科学出版社，1995
[6] 王友三：《中国无神论史纲》，上海人民出版社，1982。
