王健

看到陈咏明先生的“从认真读到不堪卒读”（以下简称“陈文”）一文，很有些担心，觉得有可能被非学术的联想而误解，诸如，何以总在资料考证、行文逻辑的层面上纠缠？而对于这场讨论中蕴涵的文化价值主题却不感兴趣（其实这种误解已经有了）？等等。希望这场讨论始终保持学术的含金量以及应有的理论品质，是我们每一位参加者的共同愿望，所以，我不能顾忌同门师兄“学学相护”之嫌，而要对陈文做些补充，谈几点想法。

1、最初看到《中国儒教史》，我们是有看法的，但碍于同事情面，不便直说。然而， 将 儒学论为宗教，这是关系到如何认识传统文化，特别是儒家文化的大事；又是二十年前，由任继愈先生首倡此说的一个重要研究个案，考虑其影响所在，因此希望能见到有学术分量和思想见地的评论文章，以保证人文学术研究的健康进行。但是，就我们所读到的文字来看，几乎都是“资料详实”、“论证严谨”之类的赞扬，亦或重复作者对于本书结构的叙述。有见于此，我们才决定开口说话。我们的想法是，第一端正学风；第二借此机会，与学界同仁就传统文化及儒家文化的历史内涵和现代命运进行建设性的讨论。最初发到网上的两篇文章，是从不同的角度（“豆腐渣”从资料使用，“严谨学理”从理论思路和研究方法）来谈论第一序的问题。如同任何学术研究一样，人文——社会科学的研究也有自己领域内独特的学术规范和研究方法。从其基本要求来看，一是可靠的资料条件，以保证对象文本的可信性；二是选择适切的学理框架，以阐发研究对象的人文内涵或价值性。研究者可以有不同的问题立场，也可以有不同的解说理路，但都必须遵守起码的“游戏规则”，以保证学术研究的科学性和庄严性。这本是常识，无须多言。与“豆腐渣”一文相比，“严谨学理”显得含蓄客气，但观点一样，都意在指明《中国儒教史》基本不具备这两个条件，既没有可靠的资料基础，又没有严谨的学理支持。综观《中国儒教史》，大致比附着犹太教和早期基督宗教的模式，将中国几千年丰富的精神历史，统统装进这个框子内。“豆腐渣”一文将其称为“上帝输入程序”；“严谨学理”认为这是借“上帝之手”，将中国丰富的历史文化平推为“一部上帝鬼神的解说史以及在上帝意志支配下的社会行为史”。关心这场讨论的朋友，如有疑问，可以亲自看一下《中国儒教史》，我相信，会自有评判。

从我们的真实愿望来说，希望尽快进入第二序的讨论。但是，李申先生基本不正面回答问题，并将这场讨论归结为“训诂”问题。在“从事天、苍天说起——儒教争论中的训诂问题”一文中，李申认为，“豆腐渣”有一点可取之处，就是提出了“结论应奠基在训诂学的基础之上”，“关于儒教问题的争论，仍然是训诂问题”。这不仅回避了讨论的主题，更掩盖了问题的的实质。将“天”“理”“道”“气”等等重要范畴解释为人格性的上帝鬼神，是训诂问题吗？将中国儒家丰富的精神文化通释为上帝鬼神解说史或政教合一史，是训诂问题吗？面对此种讨论态度，我们有些无奈。但是，我们相信，学术思想只有在讨论中，甚至尖锐的辩论中，才能发展前进。因此，不能像有些人那样，雍容揖让，而只能继续坚持一段时间。陈文的出台，就是基于这样的考虑。尽管他自己实际上对“第一序”的“恋战”也很焦虑。

2、从文化人类学的角度来看，中国儒家文化最切近的源头，是三代宗教。当然，对于三代宗教特别是殷周两代天神观念的起源和性质，史学界有种种不同的看法。比如郭沫若先生认为，殷人已有至上神的观念，起初称帝，后称上帝，殷周之际又称天。这个至上神即殷民族的祖宗神，也就是卜辞中的“高祖夔”。侯外庐先生认为，殷人所尊的是祖宗一元神，殷人的宗教意识是全体族员对自然与外族的宗教意识。张光直先生指出，卜辞中的“帝”与“上帝”的记载颇夥。“上帝”一名，帝的所在是“上”，但决无把上帝和天空或抽象的天的观念联系在一起的证据。陈梦家先生认为，卜辞所记殷人的崇拜可分为天帝崇拜、自然崇拜、祖先崇拜三类。这和《周礼·大宗伯》所记周人的崇拜对象相一致。还有一些其他的观点，不再赘言。

对此问题的看法无论有何不同，但三代确实存在着天神崇拜的宗教，这已经被学界所认同。问题的关键在于，这种至上神崇拜是否以宗教的形式一直贯彻在此后的中国思想文化史中，用《中国儒教史》的观点来说，直至清末民初结束。金岳霖先生曾指出，印度、希腊、中国这三大文化区，各有其中坚思想，每一中坚思想又有其最崇高的概念与基本的原动力。中国的中坚思想似乎儒墨道兼而有之，其最崇高的概念似乎是道，思想与情感两方面的最基本的原动力似乎也是道。无疑，金岳霖先生所说的最崇高的“道”是一个哲学概念，从发生学的角度来看，它说明在中国的精神文化的发展史上，曾有过一次根本性的转变，即由宗教的至上神观念向哲学理性的飞跃。而这次飞跃，决定了中国人精神历史的根本走向。余敦康先生也指出“中国的哲学开端于春秋末年的孔子和老子，希腊的哲学开端于米利都学派的泰勒斯，人们根据这种历史的事实，称之为‘哲学的突破’。所谓‘哲学的突破’即对构成人类处境之宇宙的本质发生了一种理性的认识，而这种认识所达到的层次之高，则是从来都未曾有的。与这种认识随而俱来的是对人类处境的本身及其基本意义有了新的解释。在此之前，人类的意识和精神生活经历了一个时间跨度达数千年之久的宗教神话时期。这种宗教神话就其对象而言，与哲学并没有什么根本的不同，也是对宇宙的本质以及人类处境本身的一种认识和理解，区别的关键在于哲学的认识和解释是立足于人文理性，而宗教神话则是立足于原始思维的感性直观。因此，在原始的宗教神话和后来的‘哲学的突破’之间，存在着一种连续与断裂的辨证关系，既相互联系，又相互区别。这种关系也可以看作是‘源’与‘流’的关系。”

春秋末年，中国传统思想经过哲学的升华，从而具有了特定的人文内涵，而儒家思想亦由此奠定了自身的人文品质，与宗教思维有了本质的区别。这一观点亦得到学界的普遍同意。这也许就是李申先生所说的“常识”吧！然而，要打破这样的“常识”，必须依据可靠的资料条件和坚实的学理基础，进行深入的研究，否则再怎样说它是一个“事实”，也无济于事。因为，对于这样重要的学术观点，我们可以超越它，却不能绕过它。在《中国儒教史》中，我们看不到三代以来传统思想在历史中有什么本质性的发展和变化，而只有人格性的上帝鬼神贯彻始终。当然，书中引用了大量的文献资料想来说明问题。但是，除了要有准确的词义理解之外，更为关键的是，需要从社会学、历史学、文化人类学、哲学等多学科的角度去解读其中的丰富内涵。中国古代先哲将其称为“所以迹”，人类学家吉尔茨（Clifford Geertz）则称之为“深度描述”。而《中国儒教史》却基本停留在这些文献资料的表层进行解读，并将其全部装在一元上帝的模式之内。

3、仅根据字面表层和一元上帝模式进行解读，必然会得出诸多的荒谬结论。如认为王安石之败，是因为宗教罪（见《中国儒教史》有关章节及《群言》〉2001年10期“王安石之败”）；根据日本天皇的谢罪诏书，明白“大日本皇军不离口的‘大东亚圣战’是什么意思，原来他们自认为进行的是一场宗教战争！”（见“豆腐渣、‘严谨学理’说及其相关问题”一文）当然，我完全相信，李申决不会与“大日本皇军”一样，也认为日本的侵略战争是宗教战争，因为，这种看法会引起极大的思想混乱。特别需要明确的是，对文本进行深层的理性解读是作为一名人文学者的基本素质。

4、以上所论，实际上亦包含着对儒家文化现代命运的思考，简略概括为：形成中国人自己的问题意识；将儒家文化转化为有知识学原则和方法支持的现代学术形态；逐渐构成原创性的话语系统。我自知，这样发言时，仍然没有超出西方学术的提问方式和思想参照，但是，为了目前中国学术的建设，并使其最终走向世界，“借船出海”是必要的；何况，学术乃天下之公器。

2001 、11、23