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《中国儒教史》反思:“帝”与“天”的宗教化之误
──殷周文化和儒家文化(上)


鞠曦

最近,网上发表了张荣明的《殷周政治与宗教》一书,由此表明了其中国文化宗教化的运思方向。虽然与《中国儒教史》的思想理路不尽相同,但是,其宗教化的理路却是非常明确的。所以,本文把《殷周政治与宗教》的相关问题放到《中国儒教史》的反思中进行,不再指出具体问题。本文反思的是,把西方宗教的“上帝”和汉字的“帝”与“天”混同起来,把“帝”和“天”作为传统宗教的至上神,作为宗教化的基础和逻辑起点,因此认为“商周时存在着一个为全社会所共同信仰的宗教”[1]──这一李申等儒教宗教论者的基础理论问题。 由于宗教化推定与中国历史相悖,《中国儒教史》把殷礼文化与周礼文化及春秋儒学的道德文化、以及汉宋儒学混淆到宗教化的推定中,歪曲了儒学及中国文化的本质及其历史进路。就任继愈的“儒教是教说”和李申的《中国儒教史》而言,毫无疑问,上述理路为全盘否定中国文化制造了宗教化的理论根据。

由于把“帝”和“天”推为中国传统宗教的至上神是对中国文化的歪曲,因此,本文论证“帝”和“天”在中国传统文化中的自在意义。历史表明,夏商时期并没有把“帝”和“天”作为所谓“共同信仰”,商代的殷礼文化在周代转化为以“敬德保民”的周礼文化。中国文化经夏商周不断的损巫益礼,最终由周公形成了周礼文化体系,所以孔子说“殷因於夏礼,所损益,可知也;周因於殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世,可知也。”[2]孔子的贡献就在于“周监於二代, 郁郁乎文哉!吾从周”,[3]其对周礼文化进行损益, 其以天地人三才之道的损益思想对周礼文化进行了转化,从而扬弃了周礼文化中“神道设教”的内容,把周礼文化改造为道德文化,形成了“穷理尽性,以至于命”的儒学思想体系。这个思想体系的代表形式,就是孔子整理修纂的六经,其理论核心是《周易》,所以孔子有“吾道一以贯之”之谓。然而,由于后儒不解孔子“穷理尽性,以至于命”的思想体系,所以,在经过汉代独尊儒术的政治化以后,失落了孔子的儒学思想体系,汉代以后的儒学是对孔子儒学的异化,所以,对孔子儒学需要重新认识,才能理解儒学在当代文化进路中的重要价值。

本文以甲骨卜辞为基础,论证了“商王谥帝”和“商不祀帝”的理性意义,证明“帝”在殷礼文化中是一个人文性质的概念,不具有西方宗教的可比性。论证了周代以“天”取而代之“帝”,是敬德保民思想的必然。孔子儒学合理的解释了“神道设教”问题。并对相关问题进行了反思。

一,“上帝”的宗教化之误

在《中国儒教史》中,李申对中国传统文化的宗教化是以商周的传统宗教作为历史根据,商周传统宗教中的“上帝”是其宗教化的逻辑起点。所以,他开篇即说:“中国古代国家和世界上其他民族一样,信奉着一位或多位神灵。中国古代国家信奉的至上神叫‘帝’或‘上帝’。帝或上帝又称作‘天’,天和上帝是同实异名的概念。”[4]然而,李申必须解决“殷人”不“把自己的祖宗推尊为上帝”[5]和“商代是个非常重视祭祀的时代,但是,那些记载祭祀活动的甲骨文,却很少有关于祭祀上帝的记录。重祭祀却很少祭祀至上神,是一个非常矛盾的现象”[6] 的“矛盾”问题。

为了解决这一矛盾,李申推定了“重祭祀却很少祭祀至上神”的“现象不仅不矛盾,而且是个非常明白、非常容易理解的现象”,是因为“上帝就是商代的祖宗神,是商代君主的神化,商王祭祀祖宗就是祭祀上帝”,[7] 其引用了以下三个方面的资料作为论据。其一,张光直的论点;其二,史马迁的《殷本纪》;其三,《山海经》。

关于张光直的论点,李申说:[8]

张光直在《中国青铜时代》中指出:

事实上,卜辞中的上帝与先祖的分别并无严格清楚的界限,而我觉的殷人的“帝”很可能是先祖的统称或是先祖观念的一个抽象。[9]

李申把张光直这一“很可能”的推论作为自己的论据,是非常软弱无力的。因为,甲骨卜辞表明的“帝”,并不是“先祖的统称或是先祖观念的一个抽象,”而是后世商王把先祖尊为“帝”,从而使先祖与“帝”宾配。张光直在另一部研究商代文化的著作中,在论证商代的祭祀中,间接地指出了商人不祭祀“自然神”的问题。张光直引用董作宾的《殷历谱》、《殷墟文字乙编序》和《殷代礼制的新旧两派》的资料,[10]表明了商王祖甲之后的祭祀,与其父武丁时期的祭祀有许多不同,其中与殷礼文化主体性相关的是,武丁时期“给祭品于自然神(岳、河、土等皆被一些人认为是先王)”,而在祖甲时,“不给祭品于自然神”。[11]从而认为“祖甲是一位敢于革新的王,他在很大程度上简化了祭祀活动,并使他们更系统化、更正规化”,[12]显然,经祖甲“简化了祭祀活动”,实际上否定了“自然神”的地位。由此表明,祖甲时的“自然神”已经没有地位,而在甲骨卜辞中,最大的表现就是把先祖尊为“帝”。

卜辞表明,在盘庚迁都安阳小屯之后不久,商王的祭祀有了重大变化。祖甲革新祭祀,是在祭祀的形式和内容上。最重要的是其中表现出关于“帝”的自然性和主体企图驾御自然的观念,这使商王在主体性上与“帝”相“宾”配。

武丁时期及其以前的甲骨卜辞表明,“帝”的观念是自然现象的统一:

贞,今一月帝令雨。[13]

贞,帝其及今十三月令雷。[14]

帝其令雷。[15]

戊申卜,争贞,帝其降我黑,一月。[16]

帝其降摧。[17]

贞,唯帝肇王疾。[18]

王作邑,帝若我。[19]

贞,帝其作我孽。[20]

来岁帝其降水,在祖乙宗,十月卜。[21]

帝唯其终兹邑。[22]

可见,“帝”不但能“令”风雨雷,而且能降灾害,“肇王疾”、“终兹邑”,因此是“作我孽”,《尚书·太甲中》曰:“天作孽,犹可违。自作孽,不可逭”。可见“天作孽”与“帝其作我孽”之义相同,但“帝其作我孽”是可以违避的。由此可知,“帝”在卜辞中,属于自然作用,虽然力量强大,但人也能够趋吉避凶。由此表明“帝”在商人的观念中,是自然现象强大力量的代表。

但是,到了武丁的儿子,即祖庚、祖甲时期,则把“帝”冠之于父亲武丁,称“帝丁”:[23]

乙卯卜,其有岁于帝丁一牢。[24]

甲戌卜,王曰贞,勿告于帝丁不兹。[25]

之所以祖庚、祖甲把先祖与“帝”宾配,有着深刻的社会原因。武丁是盘庚迁殷后的第三代商王,对稳定迁都之后的殷商政局作出了十分重要的贡献,所以史称“武丁中兴”。卜辞和《尚书》的有关文献均表明,武丁武功卓著,内治有方,在商代被尊为“高宗”。武丁及其之前诸王的甲骨卜辞的数量为最多,在甲骨文研究中被定为一期卜辞,[26]出土的“十五万片甲骨中,武丁卜辞几占一半以上”。[27]卜辞的数量表明,武丁时期的巫卜之风是十分浓重的,几乎是每事必卜。

显然,祖庚、祖甲把“帝”冠之于父名称“帝丁”正是因为看到了武丁的武功文治,武功文治使他的力量如“帝”,所以才把武丁尊为“帝”,把先祖尊为帝是自祖庚、祖甲开始,是商代关于“帝”的观念的重大变化。

其后,祖甲之子康丁也称父王为帝:

贞,其自帝甲有延。[28]

贞,其先帝甲其弘。[29]

帝甲即祖甲。到了商末的帝乙、帝辛时期,称文武为帝的卜辞数量增加:

乙丑卜,贞,王其有于文武帝,必其以羌五人正,王受有佑。[30]

“文武帝”即文武丁,由帝乙、帝辛尊“文武丁”为帝。而帝乙和帝辛未见于殷墟出土的卜辞。帝乙是文武丁之子,帝辛是帝乙之子,帝乙和帝辛见于文献《史记·殷本纪》:“……武乙震死,子帝太丁立。帝太丁崩,子帝乙立……帝乙崩,子辛立,是谓帝辛,天下谓之纣”。帝辛即商纣王。

由此可见,“帝”在商人的观念中,武丁之前是作为自然性质的,“帝”是独立的、外在的。而从祖庚、祖甲开始,后世商王对先祖尊称为“帝”。现有的甲骨卜辞表明,没有一个在世之王自称为“帝”。

在观念上,虽然“帝”的自然性质是不可取代的,但“王”的力量是可以与“帝”“宾”配的,所以,卜辞中有:

贞咸宾于帝。

大甲不宾于帝。

贞大甲宾于帝。

贞下乙不宾于帝。

贞下乙宾于帝。[31]

贞大甲宾于咸。

下乙不宾于咸。[32]

“宾”即傧配。“咸”是旧臣“咸戊”。[33]“咸戊”是颇有能力的旧臣,为殷商反展作出了重要贡献。“宾于帝”,是以占卜知晓能否与“帝”相宾配。“宾于咸”,是以占卜知晓能否与“咸戊”相傧配。同理,大甲(成汤之孙)、下乙(仲丁之子,商第十四位王)能否与“帝”、“咸”傧配,是以占卜所知晓。

其中应引起重视的是“贞咸宾于帝”、“贞大甲宾于帝”和“贞大甲宾于咸”三条卜辞。这三条卜辞表明,在商人的心目中,“帝”是以自然作为存在,而“咸”和“大甲”具有“帝”的力量。如果不是这样,如果以宗教化的“上帝”把“咸”和“大甲”同一,显然是矛盾的。“咸戊”只是商代自伊尹之后的又一位受到尊崇的旧臣。所以,咸戊在地位上不但不能与“大甲”相比,也不可能与“帝”在形式上相同,但却具有“大甲”或“帝”的力量,这才是“帝”在商人中的观念。这就表明,其时的观念,“帝”是独立的自然性存在,商王是作为人而存在,两者虽然各自独立,但商王和大臣与帝之“宾”表明,商王和大臣能否具有与“帝”相同的力量,是商王在卜辞中所启望的。因此,在“宾于帝”和“不宾于帝”的形式中表明自然之“帝”和“人”在形式上的明确性、独立性,及其在祭祀价值上的统一性。

正是由祭祀的性质所决定,“帝”虽然是对先祖的主体性尊称,但作为自然的“帝”和商王的“帝”在商人的观念中始终不是一回事,因此,应当认为,卜辞中的上帝与先祖有着严格清楚的界限,“帝”是对自然现象的抽象,而“帝”的主体性并不是对先祖的统称,而是把先祖尊为“帝”,有具体的帝名,因此“帝”不“是先祖观念的一个抽象”。正是“帝”的这种观念形态,周代把“帝”的本体自然性以“天”代之,使之具有了“天道”的意蕴,从而在春秋时形成了包括天道在内的三才之道的儒学思想形式。因此,“帝”在殷商时期的自然性,发展为周代的天道自然性,是一个巨大的进步。所以,周代所有的“王”仍称为王,而取消了帝的称号。

所以,“帝”的自然性,决定了其不是“至上神”。在卜辞中表明的“帝”不是一个,而是多个:

×于西南帝。[34]

贞,于北帝。[35]

丙申卜,于北帝。[36]

由“帝”的自然性所决定,在卜辞中也把“风”称为上帝:

帝不令风。[37]

帝风。[38]

“帝”有多个,因此“帝”不是一个“至上神”,而“帝风”则更加表明“帝”在商人观念中的自然性。

明确了“帝”在商代的观念,,李申所谓“上帝就是商代的祖宗神,是商代君主的神化,商王祭祀祖宗就是祭祀上帝”,完全是无稽之谈,可不攻自破矣!。

关于尊先祖为“帝”的主体性问题,笔者称为“商王谥帝”,下文将论证这个问题。

二,商王谥帝

李申第二个论据是以史马迁的《史记·殷本纪》证明“上帝就是商代的祖宗神,是商代君主的神化,商王祭祀祖宗就是祭祀上帝”,李申说:

据司马迁的《史记》及司马贞的《史记索引》,则商代及其以前的君主都称为帝,只是有周灭商以后,才“贬帝号,号为王”(《史记·殷本纪》)。甲骨文中被认为是“王”的符号,以黄奇逸的意见,并不是商代君主的自称,而是玉,是一种祭品。[39]司马迁去古未远,君主的称号不是容易遗忘的事情,在先秦文献中,对上古帝王以及尧舜、夏代君主也都是以帝相称,因此,认为商代及其以前的君主皆称为帝,当是正确的意见。[40]

《史记·殷本纪》载商王三十位,[41]与甲骨文相较,显然有不同之处,[42]但这不是笔者所关注的。笔者要说明的是,虽然“司马迁去古未远”,但《史记·殷本纪》把自成汤之后的二十九位“王”皆称为“帝”却是错误的,因为在卜辞中根本就没有李申所谓“商代及其以前的君主都称为帝”的问题。

上面关于帝的推定已经表明,自祖庚、祖甲开始把其父武丁称为“帝丁”的,而祖庚、祖甲在《史记·殷本纪》中是第二十三和二十四位王,武丁是第二十二位商王,因此武丁之前的二十一位商王在卜辞中是没有称“帝”的,称“帝”是在武丁之后。武丁以后共有九位王,称帝者只有七位,因为现存卜辞并没有把帝乙和帝辛称“帝”。所以,把商王全部史记为“帝”是史马迁所误,其没有指出尊先祖为“帝”的问题,从而误“帝”为号。因此,周灭商之后的“贬帝号,号为王”更是误中之误了。

所谓帝号,王国维认为,“号、谥的区别,在于号以施之生,谥以施之死” [43]《史记·秦始皇本纪》记述秦始皇曰:“朕闻太古有号毋谥,中古有号, 死而以行为谥。如此,则子议父,臣议君也。甚无谓,朕弗取焉”。由此可见“号”和“谥”的区别,有“中古王有号,死以行而谥”可知,“帝丁”之名,是祖庚、祖甲“议”其父也,因此是“谥”之以“帝”。

既然“帝号”是称在世之王,而甲骨卜辞尊祖以“帝”者,皆为后世所尊,在形式上应该称为“谥”,当然商代不可能有“谥”的观念。但甲骨卜辞中尊祖为“帝”,却是“谥”之形式。所以,这也为“谥法”研究提出了佐证,应该把“谥法”史向前推进到武丁时期。一般认为“谥法”始于周孝王。[44]金景芳根据“古者,生无爵,死无谥”[45]和“死谥,周道也”,[46]认为“谥是周所创,原为殷商所无”。[47]笔者认为“谥”和“谥法”是不同的范畴,“谥法”者,“谥”的制法也。“谥”者,概指所有谥的形式也。因此,应把卜辞中称先祖为“帝”视为“谥”的形式之一,应视为“谥”之始。尽管“谥”不是商人的主观概念。所以,为了方便论述,笔者把卜辞尊先祖为“帝”的形式称为“商王谥帝”。

可见,既然殷商是“商王谥帝”,在世商王没有自号为“帝”者,因此,李申所谓“周灭商以后,才‘贬帝号,号为王’”,是错误的。根据“号以施之生,谥以施之死”,所以,商王谥帝表明,因商王没有立“帝”为号,即使周代有“贬”,而所“贬”者,是商王谥帝。《史记·殷本记》虽载周武王伐纣之后,“周武王为天子,其后世贬帝号,号为王”,然而,《史记·殷本记》把商王自成汤以后皆以“帝”称之,与甲骨文不合,甲骨文没有所谓“帝号”,而是“谥”,此是史马迁之误矣。

理解了商王尊先祖为“帝”实质上是“商王谥帝”,“帝”的自然性和谥“帝”表明的主体性,都否定了“帝”是人格神的推定。所以,“帝”不仅不是商代的祖宗神,也不是商代君主的神化,所以,商王祭祀祖宗绝不是祭祀上帝。

所以,李申所谓“帝,既用来称呼至上神,也用来称呼地上的君主,也就是说,地上的君主和至上神用着同一个名字,这只能说,是至上神源于地上的君主;而不能说,是地上的君主借用了至上神的名字”,[48]是毫无根据的。甲骨文表明,“帝”不是“用来称呼至上神”,而是自然观念为以“帝”字的象形。“帝”不是用来“称呼地上的君主”,而是“谥”之以“帝”。混同“帝”的自然性和“谥帝”的主体性,谓之以“至上神源于地上的君主;而不能说,是地上的君主借用了至上神的名字”恰恰是本末倒置,是误“帝”为“至上神”的必然结果。“商王谥帝”表明,地上的君主和“至上神”并不是用着同一个名字,而是在名字前“谥”以“帝”,因此,没有用“帝”来称呼在世的“地上的君主”,所以,既不是“至上神源于地上的君主”更不是“地上的君主借用了至上神的名字。”

现在让我们考察所谓甲骨文中的“王”是否为“玉”的问题。

在《甲骨文合集》(22723 )的同一版中,有九条卜辞如下:

乙巳卜,尹贞,王宾大乙,×,亡尤。

丁未卜,尹贞,王宾大丁,×,亡尤。

甲寅卜,尹贞,王宾大甲,×,亡尤。

庚申卜,尹贞,王宾大庚,×,亡尤。

丁丑卜,尹贞,王宾中丁,×,亡尤。

乙酉卜,尹贞,王宾祖乙,×,亡尤。

辛卯卜,尹贞,王宾祖辛,×,亡尤。

丁酉卜,尹贞,王宾祖丁,×,亡尤。

丁巳卜,尹贞,王宾父丁,×,亡尤。

显然,如果以玉释王,根本不能解释上述卜辞。在《甲骨文简明辞典》中,释“王”曰:“象无柄的斧钺之头,刃部朝下方置之形,以象征权力”。[49]可见,以玉释王是李申征引了能利于己的误说。

李申作为第三条论据的《山海经》就更有问题了。李申认为“《山海经》中记载了许多‘帝’,如黄帝、炎帝、帝俊、帝尧、帝舜、帝禹等等,这些帝,都是上古的部落首领,即后人心目中的君主。这些君主不仅是人世的最高统治者,也是山海诸神的首领,那些山海诸神以及其他神祗,乃是帝的下属。山海诸神首先是自然力的管理者,是自然现象的发施者”。[50]应当认为,《山海经》成书于战国,所以,其把部落首领称为“帝”与甲骨卜辞不合,在甲骨卜辞中,所祭祀的对象,根本就没有把“山海诸神”称为“帝”,也没有在有关“山海诸神”的卜辞中见到“黄帝、炎帝、帝俊、帝尧、帝舜、帝禹”的名字。

甲骨卜辞的“帝风”表明,“风”即是“帝”,“风”不是“帝”的“下属”,“帝”为“风”,本身就是“自然力”和“自然现象”表现形式。因此。“帝”在商人的观念中,从甲骨文的造形言之,帝的像形主要是自然现象,自然现象的多种多样,使“帝”的甲骨文相形是个“构形不明”的字[51],“异体字相当多”,甚至有十六种之多。[52]

在现有的文献中,也反映出“帝”的自然性质及“商王谥帝”的意识:

先王惟时懋敬厥德,克配上帝,今王嗣有令绪,尚监兹哉。[53]

凡我造邦,无从匪彝,无即淫,各守尔典,以承天休。尔有善,朕弗敢 蔽。罪当朕躬,弗敢自赦,惟简在上帝之心。[54]

夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正。[55]

夏王有罪,矫诬上天,以布命于下。帝用不臧,式商受命,用爽厥师。[56]

帝武丁崩,子帝租庚立。祖已嘉武丁祥雉为德,立其庙为高宗,遂作《高 宗肜日》及训。[57]

“上帝之心”、“予畏上帝”和“帝用不臧”表明“帝”的力量,而“先王惟时懋敬厥德,克配上帝”就与“商王谥帝”具有相同的价值推定了。“嘉武丁祥雉为德,立庙为高宗并书以《高宗肜日》”,以价值推定论之,则更与“商王谥帝”相合。

显然,“商王谥帝”是为了“王嗣有令绪,尚监兹哉”,为了后人效法“先王惟时懋敬厥德”而“克配上帝”,是为了“嘉武丁祥雉为德”,并不是为了宗教崇拜而“克配上帝”,所以,“商王谥帝”绝不能以西方的宗教进行类推。

(下)

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2002年3月27日

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