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《中国儒教史》反思:“帝”与“天”的宗教化之误
──殷周文化和儒家文化(下)


鞠曦

三,“商不祀帝”的非宗教性

在甲骨卜辞中,有一个“商不祀帝”的问题,由此也表明了“帝”的非宗教性。“大量记载帝活动的卜辞,其威力无穷,可降祸福,可令风、令雨、令雷。‘帝’身边有‘五臣’。但奇怪的是,卜辞中未见对‘帝’的祭祀,这大约是‘上帝与人王无血缘关系’。[58]卜辞中未见对“帝”的祭祀问题虽然早就由陈梦家指出,李申也注意到这个问题。然而,李申引征张光直的观点“卜辞中的上帝与先祖的分别并无严格清楚的界限”,“‘帝’很可能是先祖的统称或是先祖观念的一个抽象”,作为其宗教化的依据,以解决卜辞中未见对“帝”祭祀的矛盾,我们在前面关于“商王谥帝”的反思,已经对此进行了批判。

实际上,陈梦家指出的“上帝与人王无血缘关系”[59]使“卜辞中未见对‘帝’的祭祀”,表明了殷商时期“帝”的观念的另一个方面。商不祀帝显然是“神不歆非类,民不祀非教”[60]和“非我族类,其心必异”[61]的表现形式。“我国古代一族(姓)是不能祭祀外族(异性)的祖先的。虽然春秋时代宗法制度已遭到严重破坏,当人们仍抱着古制不放,商周时代的宗法制度,当比春秋是还要严格。”[62]因此,应当认为,卜辞中未见对“帝”进行祭祀的原因之一,是因为“上帝与人王无血缘关系”。

反思商周时代的祭祀制度,从卜辞中未见对“帝”进行祭祀,理解其血缘观念,能进一步解决这个问题。

由于血缘观念,在祭祀制度中,有“立尸”之礼。《礼记·祭统》曰:

夫祭之道,孙为王父尸,所使为尸者,於祭者子行也。父北面而事之,所以明子事父之道也。此父子之伦也。

可见,祭祀“立尸”,是祭先王以明“父子之伦”,那么,“帝”是个什么呢,既没有血缘关系,也无像可以形之,所以,“帝”在商人的观念中是自然现象的统一而不预祭祀。

杜佑《通典》“立尸议”曰:

古之人朴质,中华与夷狄同,有祭立尸焉,有以人殉葬焉。自周以前,天地宗庙社稷,一切祭享,凡届立尸。秦汉以降,中华则无矣。[63]

《史记·殷本纪》载:

帝武乙无道,为偶人,谓之天神、与之博,令人为行。天神不胜,乃×辱之。为革囊,盛血,仰而射之,命曰“射天”。

“偶人”“谓之天神”,应从商代祭祀“立尸”而来。而“射天”之举,则表明商王抗争自然的“作我孽”问题,由此表现出“帝”在观念中的自然性问题。

《史记·周本纪》载“周武王为文王木主,载以伐纣”,周武王此举,也是由“立尸”而来。

祭祀“立尸”而有对象性。在商人的观念中,因“帝”没有具体的对象性,因此不进行祭祀,才是“商不祀帝”的本质性原因。甲骨卜辞表明,祭祀的“神祗”必然是那些确定的对象,例如日、月、风、雨、云、雪、雷、方、山等,凡属有形有象有力量者皆可作为祭祀的对象,而对于“帝”而言,因为没有形象可以把握,所以,作为象形会意的甲骨文,“帝”的意义是对那些不可预见的、能否发生的、时有时无的自然现象或自然力的总体之象,因为时有时无,力量的形式和产生的作用又不一样,因此甲骨文中对“帝”的写法就因现象而异,以至于无法确定一个固定的字形。

甲骨文是象形会意的文字,由于以形会意,形变而意变,所以,在文字形体固定下来之后,汉字就出现了由象征、引申、比喻等而产生的一字多义的问题。由于文字发展越往后越具体化,使内在的会意能力也受到限制,所以《易传》才说“书不尽言,言不尽意”。

殷商后期的理性在人文方向上有了更快的发展。从祭祀“神祗”的数量而言,到了商代末期即帝乙和帝辛时期,仅有一位“神祗”,[64]已与早期的多位“神祗”大不相同,反映出商代末期对“神祗”的淡化和主体意识的加强。

把甲骨卜辞分为五期,卜辞贞人在五期中的数量表明,一期144年,贞人15位;二期40年,贞人14位;三期12年,贞人13位;四期7年,贞人1位;五期70年,贞人3位。[65]三、四期中由商王亲自占卜的数量增多,由此表明“贞人”的地位下降,商王在占卜中运用自己的王权。

卜辞中的祭牲,一期有22种,到了五期只有6种; 由此表明祭祀的规模在不断减小。“宗”在商代是祭祀的场所,“卜辞中记载祭祀场所的字有28个,其中只有‘宗’是五期中都出现的祭祀场所。”[66]由此表明,殷商时期的主流意识是血缘关系。

甲骨文中的“天”字是以“大”为形,以“人”身之头顶象形会意,引申义即头顶之上的天空。而自然现象和自然力的最大、最多、最不可解之处来自于头上之天空,所以,甲骨卜辞中有把“天”形之以“上”并与“帝”联用。所以,在商人的观念中,所宾配者是“帝”而不是“天”,所以,商人没有“天帝”的观念。

卜辞中的所谓“上帝”,是在“帝”字之前加以“上”字, 是因为自然力的来源,最多最大的是头顶之上的天,所以,“上帝”在甲骨文中,是指来自头顶之上的“天”的自然现象及自然力量,因此称为“帝”。把“帝”字与之前的“上”字合为“上帝”一词,以解释为西方宗教的上帝,是自五四以来以西化的方法解读中国文化的结果,正如中国哲学的西化一样,是一种误读。如果像《中国儒教史》那样刻意的进行宗教化,则是肆意歪曲。

“商代甲骨文未见神字”,“商代的某些祭祀对象如河、岳、山、雨等,基本上都是一个一个具体的神。甲骨文中尚未见在一般意义上祭祀神的卜辞, 也未见笼统地指称神。”[67]由此可见,在商人的观念中,祭祀河、岳、山、雨,是因为它们有力量,希望其不带来灾害,而并不是因为其是“神”,所以,在这个意义上理解殷商“帝”的观念,说明“帝”不是“神”,“帝”甚至不能直接给人们带来如河、岳、山、雨那样的结果,因此,不祭祀“帝”,就更加可以理解。

所以,李申所谓“后世王者顽强追寻自己上帝血统的努力表明,在上古的某个时代,上帝乃是王者的真正的血统意义上的始祖,”[68]是根本不存在的问题。甲骨文的象形会意表明,“帝”只是自然现象、复杂性、多样性、变化性的象征,所以,商人不但因为无血统关系、无具体的对象性而不祭祀“帝”,而且还可以戏耍“天神”。至于“射天”,就是对自然的藐视了。

所以,《周易》对“帝”进行的人文理性化推定,就具有了历史和逻辑的统一性。《豫》卦:

彖曰:豫,刚应而志行,顺以动,豫。豫顺以动,故天地如之,而况“建侯行师”乎。天地以顺动,故日月不过而四时不忒。圣人以顺动,则刑罚清而民服。豫之时义,大矣哉!

象曰:雷出地奋,豫。先王以作乐崇德,殷荐之上帝,以配祖考。

显然,《豫》为“天地以顺动,故日月不过而四时不忒,圣人以顺动,则刑罚清而民服”。所以,《豫》所像之理,是以殷商先王“作乐崇德”、“荐之上帝,以配祖考”。此谓“圣人以顺动,则刑罚清而民服”之举。“荐之上帝”,而不是祭祀“上帝”,此上帝的自然性即“日月不过而四时不忒”,以此“配祖考”者,先祖之德与自然“顺动”,此与“商王谥帝”的意义是统一的。郑注“王者功成作乐,以文得之者作龠舞,以武得之者作万武,各充其德而为制。祀天地以配祖考者,使与天同其功”,可谓颇得其旨。由此可知,殷商时代根本就没有“顽强追寻自己上帝血统”的问题。

因此,《周易》中的“帝”,是对自然的理性化。《履》卦:

《彖》曰:履,柔履刚也。说而应乎乾,是以“履虎尾,不 人”。“亨”,刚中正,履帝位而不疚,光明也。

《象》曰:上天下泽,履。君子以辨上下定民志。

《鼎》卦:

《彖》曰:鼎,象也。以木巽火,亨 也。圣人亨以享上帝,而大亨以养圣贤。巽而耳目聪明,柔进而上行,得中而应乎刚,是以“元亨”。

《象》曰:木上有火,鼎。君子以正位凝命。

《涣》卦:

《彖》曰:涣,亨,刚来而不穷,柔得位乎外而上同。“王假有庙”,王乃在中也。“利涉大川”,乘木有功也。

《象》曰:风行水上,涣。先王以享于帝,立庙。

可见,“帝位而不疚,光明也”,是以“圣人亨以享上帝”,“王假有庙”使“先王以享于帝,”只不过是为了“以辨上下定民志”、“正位凝命”而已,与商王谥帝的意义同出一辙。“帝”的自然性可以知也。作为《周易》纲领的《说卦传》,则更加高度概括了“帝”的自然性:

帝出乎震,齐乎巽,相见乎离,致役乎坤,说言乎兑,战乎乾,劳乎坎,成言乎艮。万物出乎震,震,东方也。齐乎巽,巽,东南也。齐也者,言万物之洁齐也。离也者,明也,万物皆相见,南方之卦也。圣人南面而听天下,向明而治,盖取诸此也。坤也者,地也,万物皆致养焉,故曰:“致役乎坤”。兑,正秋也,万物之所说也,故曰:“说言乎兑”。战乎乾。乾,西北之卦也,言阴阳相薄也。坎者,水也,正北方之卦也,劳卦也,万物之所归也,故曰:“劳乎坎”。艮,东北之卦也,万物之所成终,而所成始也,故曰:“成言乎艮”。

因此,不能把“帝”推定为宗教神学中的“上帝”,中国的“帝”只是对自然的概括。所以,孔子说“天何言哉?四时行焉,百物生焉”。[69]李申认为“关于上帝的观念,中国古代也经历了和基督教世界相似的历程。起初,上帝与人不仅同性,而且同形;后来,上帝成为不具人形,却具人性,可以赏善罚恶的神灵”,[70]是完全错误的。

以上表明,如果说中国古代文化有上帝的观念,其经历的却是与“基督教世界”相反的“历程”。“起初”,上帝不具人形,“后来”,先祖与“帝”宾配而“谥”为“帝”了。如果说上帝是自然力量的化身,那么,人们随着对自己力量的发现,在事实上由王取代了自然之帝,作为自己力量的存在形式就是文攻武略加之以惨酷的刑罚,这最终发展为商纣王帝辛的社会统治。正是基于对商纣亡国的惨痛教训,使开周代国运的文武周公把礼教文化敬德保民的人文性质突显出来,这成为儒学的先声,这是周礼文化的基本特点。

四、“天”的宗教化之误

因为殷商后期无限提高商王的主体地位,殷商末代统治者过高的估计了自己的力量,以至于昏残无道,最终使周取代殷而王天下。周吸取殷商的教训,采取了许多相关的措施。而对于人们意识观念的把握,则表现为强化了“礼教”及敬德保民的思想。而礼教中的本体思想,正是消减“帝”在王的主体性地位,而还归于“帝”的自然性,这在其文献中,是以“天”的本体性取带“帝”的本体性。由此表明了由殷商文化向儒家文化的发展。然而,在宗教化的推定中,李申却认为:

在商周之际,天和上帝已经成了同实异名的概念,而天也就逐步成了至上神的称号,成了人们崇拜和国家祭祀的最高对象。人们认为,一切国家的、社会的和人生的大事,都是天在主宰着、在决定着。我们在儒经《尚书》中,在儒经《诗经》及其他著作中,都会感觉到当时人们对天帝的尊崇和虔敬。这传统的天或上帝,是儒教的天和上帝的前身。[71]

文献表明,这完全是歪曲。我们知道,《尚书》中有五篇商书,即“汤誓”、“盘庚”、“高宗肜日”、“西伯戡黎”、“微子”,后三篇晚于“汤誓”、“盘庚”,其中用“天”而不用“帝”字,这个事实早就由刘起 先生指出。[72]“周书诸诰,共有天字112次,但同时用“帝”字25次,……而金文中天多于帝字”[73] 甲骨文有“帝”字而无本体之“天”字,已如上述。由此表明“天”在周代取代了“帝”,已成为主流观念,这是周代诸王不以“帝”号的原因。

文献表明,周代的“天”字,属于客观自然性,这更加提升了人的主体性地位:

天命靡常。[74]

天命不易。[75]

不知天命不易,天难忱,乃其坠命。[76]

天不可信。我道惟文王德延。[77]

天难忱斯。[78]

天视自我民视,天听自我民听。[79]

崇尚道德理性,“民之所欲,天必从之”[80]是“天”的理性推定。而提升了的主体性,首先是“敬德”:

肆惟王其疾敬德,王其德之用,祈天永命。[81]

皇天无亲,惟德是辅。民心无常,惟惠之怀。为善不同,同归于治,为恶不同,同归于乱。[82]

王敬作所不可不敬德。[83]

民之所欲,天必从之。......天视自我民视,天听自我民听。百姓有过,在予一人。[84]引

周书曰:皇天无亲,惟德是辅。[85]

丕显考文王,克明德慎罚。[86]

王敬作所,不可不敬德。[87]

惟不敬厥德,乃早坠厥命。[88]

其惟王位在德元。[89]

惟公德明光于上下。[90]

罔不明德慎罚。[91]

克勘用德。[92]

非我有周秉德不康宁。[93]

以克俊有德。[94]

然后是“保民”:

天子作民父母。[95]

人无于水监,当于民监。[96]

迪民康。[97]

今天其相民。[98]

用康保民。[99]

诞保文武爱民。[100]

承保乃文祖受命民。[101]

能保惠于庶民。[102]

用咸和万民[103]

惠康小民。[104]

治民祗惧。[105]

人无于水鉴,当于民鉴。[106]

显然, 周代以“天”取代了“帝”,“天命靡常”而敬德保民表明,主体已经要求对命运的自我把握了,至于发展到《易》的“大哉乾元”,就已经是彻底的人文化了,从而彻底摆脱了周代的“神道设教”。

“神道设教”是孔子对周代文化损巫益礼的推定。《观》卦:

《彖》曰:大观在上,顺而巽,中正以观天下,观。“盥而不荐,有孚 若”,下观而化也。观天之神道,而四时不忒。圣人以神道设教,而天下服矣。

《象》曰:风行地上,观。先王以省方观民设教。

《贲》卦:

《彖》曰:贲“亨”,柔来而文刚,故“亨”。分刚上而文柔,故“小利 有攸往”。(刚柔交错),天文也。文明以止,人文也。观乎天文,以察时变。 观乎人文,以化成天下。

《象》曰:山下有火,贲。君子以明庶政,无敢折狱。

《离》卦:

《彖》曰:离,丽也。日月丽乎天,百谷草木丽乎土。重明以丽乎正,乃化成天下。柔丽乎中正,故“亨”,是以“畜牝牛吉”也。

《象》曰:明两作,离。大人以继明照于四方。

《恒》卦:

《彖》曰:恒,久也。刚上而柔下,雷风相与,巽而动,刚柔皆应,恒。恒“亨无咎利贞”,久于其道也。天地之道,恒久而不已也。“利有攸往”,终则有始也。日月得天而能久照。四时变化而能久成。圣人久于其道,而天下化成。观其所恒,而天地万物之情可见矣。

《象》曰:雷风,恒。君子以立不易方。

“天地之道”,“四时变化而能久成”,“万物之情可见矣”。“重明以丽乎正,乃化成天下”,“观乎人文”也。“观乎人文”而敬德保民,“以明庶政,无敢折狱”,“君子以立不易方”。是孔子对周代神道设教的人文化转化。是对“先王以省方观民设教”损巫益礼的结果。

“先王以省方观民设教”,是对“神道设教”的人文化,在历史和逻辑的统一性上,是殷商文化到儒家文化的发展,《淮南子·要略》对儒的产生并发展为孔子儒学的历史过程有较为客观的概括:

武王立,三年而崩,成王在襁褓中,未能用事,蔡叔管叔辅公子禄父而欲为乱,周公继文王之业,持天子之政,以股肱周室、辅翼成王。惧争道之不塞,臣下之危上也,故纵马华山,放牛桃林,败鼓析稃,笏而朝,以宁静王室,镇抚诸候。成王既壮,能从政事,周公受封于鲁,以此易风易俗。孔子修成康之道,述周公之训,以教七十子,使服其衣冠,修其篇籍,故儒者之学生焉。

“股肱周室、辅翼成王”及其“易风易俗”表明了周公以儒行道,周公是儒的先行者,“孔子修成康之道,述周公之训”,“修其篇籍”推定六经,奠定了儒学之本。

所以,孔子对周代文化的继承,必然扬弃“神道设教”之“鬼神”的巫术性质。

《礼记·祭统》:

夫祭有十伦焉:见事鬼神之道焉,见君臣之义焉,见父子之伦焉,见贵贱之等焉,见亲疏之杀焉,见爵赏之施焉,见夫妇之别焉,见政事之均焉,见长幼之序焉,见上下之祭焉。此之谓十伦。

“见事鬼神之道”即“神道设教”。孔子说:

孔子曰:“大道既隐,天下为家,各亲其亲,各子其子,货则为己,力则为人,大人世及以为常,城郭沟池以为固。禹、汤、文、武、成王、周公由此而选,未有不谨于礼。礼之所兴,与天地并。如有不由礼而在位者,则以为殃。……言偃复问曰:“如此乎,礼其急也?”孔子曰:“夫礼,先王所以承天之道,以治人之情,列其鬼神,达于丧祭、乡射、冠婚、朝聘。故圣人以礼示之,则天下国家可得以礼正矣。”[107]

上论在《礼记·礼运》中也有相似的记载。“神道设教”是“治人之情,列其鬼神”而“得以礼正”。“礼,政之舆也;政,身之守也;怠礼失政,失政不立。[ 108]“夫礼,天之经也,地之义也,民之行也。[109]“礼,所以制中也”。[110]是故,“礼也者,理也”。[111]

由上可知,在“大道既隐,天下为家,各亲其亲,各子其子,货则为己,力则为人,大人世及以为常,城郭沟池以为固。”的社会状态下,“禹、汤、文、武、成王、周公由此而选,未有不谨于礼。礼之所兴,与天地并。”唯有用“礼”作为社会的规范,“天下国家可得”其“正”。“礼”是“承天之道,以治人之情,列其鬼神,达于丧祭、乡射、冠婚、朝聘。”由此可见“礼”社会中的普遍性及发生调整社会的良性功能。

其中,尤其应引起重视的是,“礼”是承天道、治人情的最重要的形式,“列其鬼神,达于丧祭”的价值论承诺和由此推定的范畴,是“礼”的内容之一。《孔子家语·哀公问政》载:

宰我问于孔子曰:“吾闻鬼神之名,而不知所谓,敢问焉。”孔子曰:“人生有气有魄。气者,神之盛也。众生必死,死必归土,此谓鬼。魂气归天,此谓神。合鬼与神而享之,教之至也。骨肉弊于下,化为野土,其气扬于上,此神之著也。圣人因物之精,制为之极,明命鬼神,以为民之则,而犹以是为未足也。故筑为宫室,设为宗×,春秋祭祀,以别亲疏,教民反古复始,不敢忘其所由生也。众之服自此,故听且速焉。教以二端,二端既立,报以二礼,建设朝事,燔燎×芗,所以保气也。荐黍稷,修肺肝,加以郁×,所以报魄也。此教民,本反始崇爱。上下用情,礼之至也。君子反古复始,不忘其所由生,是以致其敬,发其情,竭力从事,不敢不自尽也。此之谓大教。昔者,文王之祭也,事死如事生,忌日则必哀,称讳则如见亲,祀之忠也。思之深,如见亲之所爱,祭欲见亲之颜色者,其唯文王与?诗云:‘明发不寐,有怀二人。则文王之谓与。祭之明日,明发不寐,有怀而人,敬而致之,又从而思之。祭之日,乐与哀半。×之必乐,已至必哀,孝子之情也。文王为能得之矣。”

“鬼”是众生死后归土之谓,是以鬼者,归也,归地也。“神”是众生之气魄,气盛为神,死后神失而魂气归天,是以神者,归也,归天也。“骨肉弊于下,化为野土,其气扬于上,此神之著也”,骨肉化为野土归于地下;神化为气而扬于上归于天。所以,孔子在这里已经没有任何不可知论及巫术祭祀的意蕴,完全把巫术祭祀的鬼神观念人文化了。只所以要使用“鬼神”作为范畴,是因为要以“鬼神”作为“教以二端”,“报以二礼”,“合鬼与神而享之,教之至也”;以鬼神“教民,本反始崇爱。上下用情,礼之至也”;设宫室祭祀鬼神,望祖归宗“以别亲疏,教民反古复始,不敢忘其所由生也”。其所达到的结果是使人们成为君子,“君子反古复始,不忘其所由生,是以致其敬,发其情,竭力从事,不敢不自尽也。此之谓大教。”鬼神之教,使人们不忘其生命之发祥,能够反始崇爱、反古复始,从而成为君子。显然,这即是“神道设教”的形式和目的。这种以“神道”行以教化的周“礼”,是孔子从禹、汤、文、武、成王、尤其是从周公那里继承并进行转化的人文思想,所以,孔子在《周易》里说:“圣人以神道设教,而天下服矣。”

《说苑·辩物》载:

子贡问孔子“死人有知无知也?”孔子曰:“吾欲言死者有知也,恐孝子顺孙妨生以送死也;欲言无知,恐不孝子孙弃不葬祀也;锡欲知死人有知无知,死徐自知之,未为晚也。

由此表明,鬼神二说,实为礼所由之,为“慎终追远,民德归厚”[112] 的需要所推定。

因此,把“鬼神”作为宗教化推定的依据,显然悖离了孔子的人文化推定,这是《中国儒教史》的又一理论误区。

五、宗教化之误

以上分析表明,李申所谓“商周时存在着一个为全社会所共同信仰的宗教”,[113]是莫须有的推定。因为商周根本不“存在着一个为全社会所共同信仰的宗教”,所谓中国“远古一脉相传并为历代国家奉为正宗的宗教信仰……的最高神是天或上帝,二者异名而同实。上帝的名称,经过了许多变化。有案可查的材料,商代称帝或上帝,周代又称天,秦朝认为上帝有五位,到汉武帝,认为最高神是太一”。[114]显然更是错上加错了。

王国维说:“夫商之季世,纪纲之废、道德之隳极矣。……殷周之兴亡, 乃有德与无德之兴亡。”[115]这是对殷周社会的本质性说明。 傅斯年曾经对周代的“天命”观有过正确的推定:

一切固保天命之方案,皆明言在人事之中。凡求固守天命者,在敬,在明明德,在保民,在慎刑,在勤治,在无忘前人艰难,在有贤辅,在远 人,在秉遗训,在察有司。毋康逸,毋酣于酒。事事托命于天,而无一事舍人事而言天。“祈天永命”,而以为“惟德之用”。[116]

傅斯年认为,周代文化表现为人文理性和道德主体性,逐步扬弃了祭祀性:

殷人以人殉以人祭之习,其用政用刑必极严峻。虽疆土广漠……,政治组织弘大……,其维系之道,乃几全在武力,大约能伐叛而未必能柔服,能立威而未必能亲民。故其盛世,天下莫之违,一朝瓦解,立成不可收拾之势。返观周初,创业艰难,……一而固能整齐师旅,一而亦能收揽人心。……虽‘殷商之旅,其会如林’, 亦无济于事矣。 此其所谓”善政……不如善教之得民”耶?此其所谓“纣有亿兆夷人,离心离德,予有率(乱)臣十人,同心同德”者耶?凡此恤民而用之,慎刑以服之,……既走此一方向,将数世积成之习惯,作为宝训,谆谆命之于子孙,则已启人道主义之黎明。[117]

所以,“夏道尊命,事鬼敬神而远之”;“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼,先罚而后赏”;“周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之,尽人而忠焉。”[118] 基本上正确概括了殷周文化性质。

殷周社会由于把政治作为首位,巫祭文化是其重要方面。实质上,在社会存在的另一方面,中国古代的生命科学和医学也在不断成熟,道家和中医学代表了这方面的发展,其充分表明了主体的人文方向。当然,这是不属于本文的另外一个论题了。

以主体性论之,君主在周代称“王”,孔子则人文化为“圣人”或“君子”。秦以后称为皇帝,则是一种倒退。这也在一个方面表明了中国文化的历史进路。以本体性论之,“天”在甲骨文、在周代及其在孔子儒学中的不同含义,表明了人文理性的历史进路。由此表明逐渐认识主体的能动性,扬弃“帝”的自然性,认识“天道”的规律性,以阐扬人道。而孔子的三才之道,则是集大成之作。

显然,这与西方的宗教发展是绝对不一样的,西方是从原始宗教发展为人为宗教,而中国文化始终是在人文理性化的方向上发展。至于民间信仰,是“神道设教”的文化遗留,主干既不是对传统的保留,也不是宗教的形态,而是“鬼神情结”的外化,是一个与社会存在及生命意识相互作用的结果,是随机性的东西,不能推定为中国的宗教,更不是儒教的本来面目。

对于中国古代文化是否宗教的问题,借鉴于现代宗教哲学和宗教社会学的研究,将有利于对中国传统文化的认识,马林诺夫斯基的下列话,不失为正确的参照系:

原始虽然并不比现代更理性,但也不比现代人更迷信。……有一些领域是 巫术从不沾边的,比如取火、编织、制造石器、纺线、织席、烹调以及各种家务劳动等,它们虽然相当重要,但与巫术毫无关联。其中某些因素如火、烹调、石器等,虽然构成宗教活动与神话的中心,但如何产生它们,却与巫术毫无关联。原因就在于由正确知识所指导的日常技巧足以使人们没有失误,使其确有把握完全无偏差地控制这些活动。

在某些活动中,一定的条件下会使用巫术,别的条件下,则没有巫术。对居住在沿海,以水产为生的人们,在捕涝虾蟹,以毒、以网捕鱼,或以饵钓鱼时,只要条件完全可靠,人们就根本不用巫术。但是只要在捕鱼活动中有危险,有不可把握的因素,需要碰运气,就一定会有巫术仪式。在狩猎活动中亦如此。只要那些简单的和可靠的捕猎方法属于知识的领域,那么人们就只用技巧,然而一旦在捕猎活动中有危险,或在猎物方面有不可把握的因素,巫术马上就会出现。只要完全安全方便,沿海航行无需以巫术来控制,但出海探险就必然伴随着巫术仪式。人们只有在知识不能完全控制机会与环境时,才求助于巫术。[119]

显然,“人们只有在知识不能完全控制机会与环境时,才求助于巫术”,从对于不能把握的自然现象而运用巫术,由此理解殷商文化“帝”的观念和巫术祭祀,才是正确推定中国古代文化的理性选择。因此,《中国儒教史》对中国文化的宗教化,由于失缺了历史和逻辑的统一性,必然在错误的理路中越走越远。显然,这同样是儒教宗教论和中国文化宗教化的必然结果。

注释:

[1]李申:“儒教是宗教”任继愈:《儒教问题争论集》第364页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[2]《论语·为政》。

[3]《论语·八佾》。

[4]李申:《中国儒教史》上卷,第1页。上海人民出版社1999年12月第1版。

[5]李申:《中国儒教史》上卷,第4页。上海人民出版社1999年12月第1版。

[6]李申:《中国儒教史》上卷,第5页。上海人民出版社1999年12月第1版。

[7]李申:《中国儒教史》上卷,第5页。上海人民出版社1999年12月第1版。

[8]李申:《中国儒教史》上卷,第5页。上海人民出版社1999年12月第1版。

[9]张光直:《中国青铜时代》三联书店,1983年,第264页。

[10]王宇信:《甲骨学通论》第204页。

[11]张光直:《商代文明》第166页。北京工艺美术出版社1999年1月第1版。

[12]张光直:《商代文明》第169页。北京工艺美术出版社1999年1月第1版。

[13]《甲骨文合集》14132正。

[14]《甲骨文合集》14127正。

[15]《甲骨文合集》14130正。

[16]《甲骨文合集》10171正。

[17]《甲骨文合集》14273正。

[18]《甲骨文合集》14222正丙。

[19]《甲骨文合集》14200正。

[20]《甲骨文合集》14184。

[21]《小屯南地甲骨》723。

[22]《甲骨文合集》14209正。

[23]赵诚:《甲骨文与商代文化》第46页。辽宁人民出版社,2000年1月第1版。

[24]《甲骨文合集》27372。

[25]《甲骨文合集》24982正。

[26]王宇信:《甲骨学通论》第163页。

[27]王宇信:《甲骨学通论》第212页。

[28]《甲骨文合集》27437。

[29]《英国所藏甲骨集》2347。

[30]《甲骨文合集》33356。

[31]《甲骨文合集》1402正。

[32]《甲骨文合集》1402。

[33]赵诚著:《甲骨文与商代文化》第102-105页。辽宁人民出版社,2000年1月第1版。

[34]《甲骨文合集》721正。

[35]《甲骨文合集》34156。

[36]《怀特氏等收藏甲骨文集》1565。

[37]《甲骨文合集》672正。

[38]《甲骨文合集》34150。

[39]黄奇逸《历史的荒原》第560页,巴蜀书社,1995年。

[40]李申:《中国儒教史》上卷,第5页。上海人民出版社1999年12月第1版。

[41]张光直:《商代文明》第7页。北京工艺美术出版社1999年1月第1版。

[42]张光直:《商代文明》第147-148页。北京工艺美术出版社1999年1月第1版。

[43]金景芳:“周公对巩固姬周政权所起的作用”。载郭伟川编:《周公摄政称王与周初史事论集》第72页。北京图书馆出版社,1998年11月第1版。

[44]汪受宽:《谥法研究》。

[45]《仪礼·土冠礼》。

[46]《礼记·檀弓》。

[47]金景芳:“周公对巩固姬周政权所起的作用”。载郭伟川编:《周公摄政称王与周初史事论集》第72页。北京图书馆出版社,1998年11月第1版。

[48]李申:《中国儒教史》上卷,第6页。上海人民出版社1999年12月第1版。

[49]赵诚:《甲骨文简明辞典》第227页。中华书局版,1988年1月第1版。

[50]李申:《中国儒教史》上卷,第6页。上海人民出版社1999年12月第1版。

[51]赵诚:《甲骨文简明辞典》第1页。中华书局版,1988年1月第1版。

[52]赵诚:《甲骨文与商代文化》第42页。辽宁人民出版社,2000年1月第1版。

[53]《尚书·太甲》。

[54]《尚书·汤诰》。

[53]《尚书·太甲》。

[54]《尚书·汤诰》。

[55]《尚书·汤誓》。

[56]《尚书·仲 之诰》。

[57]《史记·殷本纪》。

[58]邹小丽、李彤、冯丽萍著:《甲骨文字学述要》第 201 页。 岳鹿书社出版,1999年9月第1版。

[59]陈梦家:《殷虚卜辞综述》第580页。1955年中华书局出版。

[60]《左传·僖公》十三年。

[61]《左传·成公》四年。

[62]王宇信:《甲骨学通论》第412页。

[63]《通典》卷四。

[64]邹小丽、李彤、冯丽萍:《甲骨文字学述要》第200-201页。

[65]邹小丽、李彤、冯丽萍:《甲骨文字学述要》第196页。岳鹿书社出版, 1999年9月第1版。参见张光直:《商代文明》第84页。北京工艺美术出版社1999年1 月第1版。

[66]邹小丽、李彤、冯丽萍:《甲骨文字学述要》第204页。岳鹿书社出版, 1999年9月第1版。

[67]赵诚:《甲骨文与商代文化》第67页。辽宁人民出版社,2000年1月第1版。 [68]李申:《中国儒教史》上卷,第10页。上海人民出版社1999年12月第1版。

[69]《论语·阳货》。。

[70]李申:“儒教、儒学和儒者”。载任继愈主编:《儒教问题争论集》第387页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[71]李申:《中国儒教史》上卷,第11页。上海人民出版社1999年12月第1版。

[72]《续古史辨》第263页。中国社会科学出版社1991年8月第1版。

[73]《续古史辨》第262页。中国社会科学出版社1991年8月第1版。

[74]《诗经·文王》。

[75]《尚书·大诰》。

[76]《尚书·君 》。

[77]《尚书·君 》。

[78]《诗经·大明》。

[79]《泰誓》《孟子·万章上》引。

[80]《国语·周语、郑语》、《左传·襄公三十一年》引。

[81]《尚书·召诰》。

[82]《尚书·蔡仲之命》。

[83]《尚书·康诰》。

[84]《尚书·泰誓》。《孟子·万章上》引。

[85]《左传·僖公五年》引。

[86]《尚书·康诰》。

[87]《尚书·召诰》。

[88]《尚书·召诰》。

[89]《尚书·召诰》。

[90]《尚书·洛诰》。

[91]《尚书·多方》。

[92]《尚书·多方》。

[93]《尚书·多方》。

[94]《尚书·多方》。

[95]《尚书·洪范》。

[96]《尚书·酒诰》。

[97]《尚书·大诰》。

[98]《尚书·大诰》。

[99]《尚书·康诰》。

[100]《尚书·洛诰》。

[101]《尚书·洛诰》。

[102]《尚书·无逸》。

[103]《尚书·无逸》。

[104]《尚书·文候之命》。

[105]《尚书·无逸》。

[106]《尚书·酒诰》。

[107]《孔子家语·礼运》。

[108]《左传·襄公二十一年》。[109]《左传·邵公二十年》。

[110]《礼记·仲尼燕居》。

[111]《礼记·仲尼燕居》。

[112]《论语·学而》。

[113]李申:“儒教是宗教”任继愈:《儒教问题争论集》第364页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[114]李申:“儒教、儒学和儒者”。载任继愈主编:《儒教问题争论集》第387页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[115]王国维:《殷周制度论》。

[116]傅斯年:《性命古训辨证》中卷。

[117]傅斯年:《性命古训辨证》中卷。

[118]《礼记·表记》

[119]马林诺夫斯基:《巫术与宗教的作用》,载《二十世纪西方宗教人类学文选》第88页。上海三联书店1995年4月第1版。

2002年3月26日

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2002年3月27日

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