韩星
李申先生的《中国儒教史》出版以后，学术界有些人并没有仔细阅读和思考，就发表了不少大加颂扬的书评。这些书评是否是出于人际关系，这一下子不好说，李申先生本人是竭力否认的，姑且排除人际关系而只从具体内容来说，该是可以的吧。对李申先生《中国儒教史》的赞扬已经好多，如郭齐勇
龚建平先生写的《评李申著<中国儒教史>》[1]就说该书“观点奇特，颇具创意，理由充足，史料丰瞻，……阅读是书，感慨良多，深为作者学识之渊博、工夫之扎实、工作之勤奋而叹服。”“《儒教史》一书气势恢宏，视野开阔，材料丰富，分析细致，条理清晰，为我们勾勒出一幅儒教之孕育、诞生、发展和灭亡的过程……”。江秀平先生也更明确地说：《中国儒教史》“以历史唯物主义为指导，翔实而准确的资料为依据，从全新的视角对儒教、也是对中国传统文化进行了总体上的描绘”，“既准确地反映了作者在学术研究中的成就和贡献，同时又集中地体现出作者严谨而扎实的治学方法。”“史料上的详尽占有和正确辨别”。[2]这些评论与《中国儒教史》实际情况相距太远，本人想深入其中，看看到底是不是这么回事，以正视听，使中国传统文化研究健康发展。这里仅以李申先生在《中国儒教史》中对韩愈、柳宗元、刘禹锡天人关系问题的研究为例，展开辨证。
李申先生为了把儒者的思想观点纳入自己既定的儒教论或有神论的框子，在材料的运用上往往不利于自己的舍弃不用或少用，而有利于自己的材料则大引特引。更致命的是他为了论证自己的观点竟然不惜断章取义，曲解其意。这确实是个学风问题，应该引起我们的重视。
为了辨证的方便，本人把柳宗元的《天说》和刘禹锡的《天论》（上下）贴在这里，并且得作点中学生的划分段落大意的工作——这实在有点可悲！
一
天说
柳宗元
韩愈谓柳子曰：“若知天之说乎？吾为子言天之说。今夫人有疾痛、倦辱、饥寒者，因仰而呼天曰：‘残民者昌，佑民者殃！’又仰而呼天曰：‘何为使至此极戾也！’若是者，举不能知天。夫果窳饮食既坏，虫生之；人之血气败逆壅底，为痈疡、疣赘、瘘痔，虫生之；木朽而蝎中，草腐而萤飞，是岂不以坏而后出邪？物坏，虫由生之；元气阴阳之坏，人由生之。虫之生而物益坏，食啮之，攻穴之，虫之祸物也滋甚。其有能去之者，有功于物者也；蕃而息之者，物之仇也。人之坏元气阴阳也亦滋甚：恳原田，伐山林，凿泉以井饮，窾墓以送死，而又穴为堰溲，筑为墙桓、城郭、台榭、观游，疏为川渎、沟洫、陂池，燧木以燔，革金以熔，陶甄琢磨，悴然使天地万物不得其情，倖倖冲冲，攻残败挠而未尝息。其为祸元气阴阳也，不甚于虫之所为乎？吾意有能残斯人使日薄岁削，祸元气阴阳者滋少，是则有功于天地者也；蕃而息之，天地之雠也。今夫人举不能知天，故为是呼且怨也。吾意天其呼且怨，则有功者受赏必大矣，其祸焉受罚必大矣。予以吾言为何如？”
柳子曰：“子诚有激而为是邪？则信辩且美矣。吾能终其说。彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气；寒而暑者，世谓之阴阳。是虽大，无异果
、痈痔、草木也。假而有能去其攻穴者，是物也，其能有报乎？蕃而息之者，其能有怒乎？天地，大果窳也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也。其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬；呼而怒，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。子而信子之仁义以游其内
，生而死耳，乌置存亡得丧于果窳、痈痔、草木邪？”
天论上
刘禹锡
世之言天者二道焉。拘于昭昭者则曰：“天与人实相影响：祸必以罪降，福必以善来，穷厄而呼必可闻，隐痛而祈必可答，如有物的然以宰者。”故阴骘之说胜焉。泥于冥冥者则曰：“天与人实剌异：霆震于畜木，未尝在罪，春滋乎堇荼，未尝择善；跖跷焉而遂，孔颜而厄，是茫乎无有宰者。”是自然之说胜焉。余友河东人柳子厚作《天说》，以折韩退之之言，文信美矣，盖有激而云，非所以尽天人之际。故余作《天论》以极其辩云。
大凡入形器者，皆有能有不能。天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜耳。其说曰：天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，
其用在是非。阳而阜生，阴而肃杀；水火伤物，木坚金利；壮而武健，老而耗眊眊；气雄相君，力雄相长：之天能也。阳而艺树，阴而秋敛；防害用濡，禁焚用光；斩材窾坚，液矿硎铓；义制强訐，礼分长幼，右贤尚功，建极闲邪：人之能也。
人能胜乎天者，法也。法大行，则是为公是，非为公非，天下之人蹈道必赏，违之必罚。当其赏，虽三旌之贵，万锺之禄，处之咸曰宜。何也？为善而然也。当其罚，虽族属之夷，刀锯之惨，处之咸曰宜。何也？为恶而然也。故其人曰：“天何预乃事耶？唯告虔报本、肆类受时之礼，曰天而已矣。福兮可以善取，祸兮可以恶招，奚预乎天邪？”法小弛则是非驳，赏不必尽善，罚不必尽恶。或贤而尊显，时不肖参焉；或过而僇辱，时不肖辜焉。故其人曰：“彼宜然而信然，理耶；彼不当然而固然，岂理耶？天也。福或可以诈取，而祸或可以苟免。”人道驳，故天命之说亦驳焉。法大弛，则是非易位，赏恒在佞，而罚恒在直。义不足以制其强，刑不足以胜其非，人制之能胜天之具尽丧矣。夫实已丧而名徒存，彼昧者方挈挈然提无实之名，欲抗乎言天者，斯数穷矣。
故曰：天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。法大行，则其人曰：“天何预人耶？我蹈道而已。”
法大弛，则其人曰：“道竟何为邪？任人而已。”法小弛，则天人之论驳焉。今以一己之穷通，而欲质天之有无，惑矣！
余曰：天恒执其所能以临乎下，非有预乎治乱云尔；人恒执其所能以仰乎天，非有预乎寒暑云尔。生乎治者人道明，咸知其所自，故德与怨不归乎天；生乎乱者人道昧，不可知，，故由人者举归乎天。非天预乎人尔。
天论下
刘禹锡
或曰：“古之言天之历象，有宣夜、浑天、《周髀》之书；言天之高远卓诡，有邹子。今子之言，有自乎？”
答曰：“吾非斯人之徒也。大凡入乎数者，由小而推大必合，由人而推天亦合。以理揆之，万物一贯也。今夫人之有颜、目、耳、鼻、齿、毛、姬、口，百骸之粹美者也，然而其本在夫肾、肠、心、腹。天之有三光悬寓，万象之神明者也，然而其本于在乎山川五行。浊为清母，重为轻始。两位既仪，还相为庸，嘘为雨露，噫为雷风。乘气而生，群分汇从，植类曰生，动类曰虫。倮虫之长，为智最大，能执人理，与天交胜，用天之利，立人之纪。纲纪或坏，复归其始。尧舜之书，首曰‘稽古’，不曰稽天；幽厉之诗，首曰‘上帝’，不言人事。在舜之进，元凯举焉，曰‘舜用之’，不曰天授；在殷高宗，袭乱而兴，心知说贤，乃曰‘帝赉’。尧民之余，难以神诬；商俗已讹，引天而驱。由是而言，天预人乎？
二
李申先生对韩愈、柳宗元、刘禹锡天人关系的论述是基于其有神论的立场，针对现代学术界无神论而发的。在《中国儒教史》第六章专列二节论述三人的天人关系思想。
引起柳、刘探讨天人关系的是韩愈，从柳转述韩的一段话（见上）中可以看出，韩是有感于当时有人把人生的不幸归于天，在痛苦绝望之际仰天而呼且怨，认为这样并不能“知天”，然后他分析了人类之所以会有“疾痛、倦辱、饥寒”是元气阴阳败坏的结果，这就象自然界食物腐败生虫子一样。正因为人类违反了自然规律（坏元气阴阳），所以产生了诸多弊端，以至于成为“天地之雠”。在这种情况下，人们“举不能知天”，却反而仰头呼天、怨天。韩进一步引申说，我想天如果能听到这些人的呼且怨，也许会大赏有能制止这种情况扩大的人，大罚导致这些状况产生的人吧。显然韩是反对当时人们把人类自己违背自然规律而产生的弊端归于天且呼天、怨天的态度的，认为这样并“不能知天”——认识自然和人类世界的客观规律。出于疑虑，他说既然有那么多人呼且怨天，那天就应该有所表示吧，这正如其友柳宗元所说的，是“有激而为”——一种偏激之词。然而，李申先生却说：
韩愈这段话都是在董仲舒以后，对天道报应提出的新观念。依照这种新观念，则为人类造福的好人应当受到天的惩罚，而为害人类的坏人则应当受到天的奖赏。[3]（P42）
这样，对韩愈的本意就有所曲解。
柳宗元觉得韩愈的议论似乎“信辩且美”，但还显得粗疏，缺乏说服力，主要是提出了问题而没有的得出明确的结论，所以他说“吾能终其说”——我来得出最终的结论吧。于是，他就说了后面一段话（见上），把天与地对举，而以“元气”为构成天地的基本元素，认为寒来暑往只不过是阴阳的变化。这些东西都与“果窳、痈痔、草木”无异，是物质的客观存在，根本没有意志，不知“报”，也不会“怒”，不会赏功罚恶。这种解释今天看来还是一种朴素直观的认识，但肯定天是没有意志的物质自然界是很明确的。同时，他还认为天人“功者自功，祸者自祸”，各不相关，
否定有超自然的神力干预人事。最后，他告诉韩愈，作为儒家学者要以“仁义”“游其内”，生生死死，泰然处之，而没有必要把生死得失寄托在“果窳、痈痔、草木”这些自然物上。这难道不是一种儒家人文主义的思路吗？李申先生对此不好解释，便说这是柳宗元的天道自然观念：
天道自然观念认为天对人的行为并不事事干涉，却不否认上帝的存在。就像一个实行无为而治的皇帝一样，他并不事事干涉人们的行为，但他存在着，并且需要人们的供养。自然无为的上帝，人们也必须进行祭祀。在那些最重要的事情上，上帝仍然握有最后的、也是最高的决定权。柳宗元心目中的上帝，就是这样的上帝。[3]（P43）
这些议论显然是离题太远的任意发挥，与柳宗元的思想自然风马牛不相及了。
正是因为李申先生头脑中始终有个“上帝”，他便把韩柳二人的讨论看成是讨论“天道（上帝）对个人的报应问题”，是对个人“有无”报应或如何报应的问题。[3]（P48）其实，韩柳二人是在质疑天的神性的前提下讨论报应的：若天是自然之天，就谈不到报应；若天是神或上帝，当然就有报应了。
三
刘禹锡在贬谛郎州时看到柳宗元的《天说》后，认为还没有完全阐明天人关系的问题，于是就作《天论》三篇，以补柳文之不足。这可以从其自述看出：“余友河东人柳子厚作《天说》，以折韩退之之言，文信美矣，盖有激而云，非所以尽天人之际。故余作《天论》以极其辩云。”这说明刘禹锡是同意柳宗元观点的，但又觉得柳尚未“尽天人之际”，还需要更详尽的补充和发挥。
在《天论》上，他就从如何对天进行定性开始讨论，说有一部分人坚持把天看成是有“昭昭”之明的神明，所以就认为天与人的影响是实实在在的，于是就有福善祸罪之说，把天也看成了万物的主宰——这就是流行的“阴骘之说”。另有一部分人坚持天是“冥冥”的太空，所以就认为天与人实相异，天没有赏善罚恶的意志，不能干预和主宰人事——这就是“自然之说”。
刘禹锡倾向于肯定以柳宗元为代表的“自然之说”。但是，他也认识到柳只强调了天人之间的对立，而没有进一步说明天人之间的相互作用和影响。有鉴于此，他便提出了“天与人交相胜，还相用”的著名命题，比较系统地论述了自己的天人关系学说。他认为天和人都是有形器的，只不过天是“有形之大者”——有形体而大的物质实体。然后以天人相分的思路分别论述天与人各自不同的功能或作用：天有天的特殊功能或作用，是人类所没有的；人类也有人类的功能或作用，是天所没有的。也就是说，天的功能与人类的功能各不相同，互有所长，天有胜过人的地方，人也有胜过天的地方，所以叫“交相胜”。他还进一步论证“交相胜”的内在根源：
天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，
其用在是非。（《天论》上）
天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。（《天论》中）
这就是说，自然界的功能是生长繁育万物，其中起作用的主要是强胜弱败的自然规律；而人类社会的功能则是建立秩序，实施法制，其主要作用是进行自我治理，协和天地万物。
然后他着重在第三、四段论述了人类胜于天的一面——人类可以制定法制。但在具体实施法制的过程中，往往有三种情况：
一是“法大行”时，是非清楚，赏罚分明，善恶都得到了应有的“报应”。这种“报应”是为善为恶的必然结果。这里“报应”之所以要带引号，是因为这显然是人类自己行为的结果，而不是什么天的报应。在这种情况下，人们就会认为“天何预乃事耶？”天怎么回干预人事呢？
二是“法小驰”时，法制有所松弛，是非于是混杂，赏罚也便不会怎么公平了。在这种情况下，出于对人间不平的不理解和看法的歧异（人道驳），人们就对天产生怀疑，也就形成了各种各样的天命之说。
三是“法大驰”时，法制完全松懈，社会失去控制，是非易位，赏罚颠倒，人类自己创制的“软的一手”如道德仁义之类的不足与强权抗衡，“硬的一手”如刑罚之类的也不足以压制作奸犯科——人类作为“胜”于天的东西完全没有了。在这种情况下，“实”（即法制）已经丧失，如果只在口头上说仁义、刑罚，就不会有说服力了，也就没有多少说辞来说服那些因为对现实世界失望而相信天命报应的人们。刘的意思是不要虚词，而要实行。
这样刘的逻辑思路就很清楚，他是以法制的实行状况来说明社会的治乱，再进一步通过社会的治乱所导致的是非是否清楚，赏罚是否分明，以及在人们心目中引起的思想观念变化来说明人们是否相信天命。从宗教学的角度说，这是在社会历史变化以及社会历史变化导致的思想观念变化基础上较科学地说明了宗教迷信产生的根源，是符合历史唯物主义的，尽管还很直观朴素，也不够深刻。
然而，李申先生却把这两段话理解成是“天道与人道此消彼长的情况”，他也分三种：第一种是“人道胜过天道的时代”，第二种是“人道驳杂不纯”，“天人关系的说法也各种各样”，第三种是天道胜过人道的时代，“在这个时代，如果还要说什么天道人事不相干，就会理屈词穷。”[3]（47-48）自然按他的儒教逻辑就必然要说天道对人道的干预了。然后他全部引了刘的第四段来作为结论。按他引文看，确实是这么回事。可是，当我一查对原文，我吃惊了：在“法大弛，则其人曰：‘道竟何为邪？任人而已’。”一句中，李申先生明明白白引的是“法大弛，则其人曰：‘道竟何为邪？任天而已’。”这一字之差意思便截然相反，然后我又翻检了我手头的本子，都是“人”字，不是“天”
字。这有几种可能：（1）我拿的不是最权威的本子，我错了；（2）李申先生有最权威的本子，他是对的；（3）李申先生一时笔误，引错了；（4）
李申先生故意换了一个字，以顺理成章地得出他所要的结论。这一个字的疑案看来得请教专家和请李申先生亲自出山进行解释了——一字重千斤啊！
按照刘禹锡的思路，根据我掌握的“任人而已”的本子，自然得出的结论是：处乎治世“人道明”（实行法制），是非分明，“咸知其所自”，知道社会的人事是由人掌握的，德与怨都没有天意，从而排除了“天命”；相反，处在乱世“人道昧”，“法大驰”，是非颠倒，人们不明白是怎么回事，就自觉不自觉地把人事“归乎天”了——这是从社会历史条件上指出了宗教神学产生的社会根源。所以他说人道之治乱与天无关，“非天预乎人尔。”
关于刘禹锡天人不相关的思想，李申先生倒是用了很大篇幅作了实事求是地作了阐述（见P48-52），但这样以来又使他有前后不一致，甚至出现了自相矛盾。
四
在这一节的最后，李申先生又不顾事实，不顾前后矛盾，带着反驳无神论的“正义感”，随意地阐发自己的“有神论”观点：
柳宗元和刘禹锡所说的天，实际上只是一种自然力，因而曾长期被现代学术界作为重要的无神论文献。然而作为历史研究，其任务就是要分清实际上是怎么回事，而它在当事人的意识中又是怎么回事？我们已经看到，在柳宗元的意识中，所谓天人不相预，只是说上帝不干涉人间的事务，犹如英明的皇帝也不干涉有关部门、不干涉地方行政主管的具体事务一样。皇帝的作用就是任命地方主管，上帝的作用是任命皇帝。所以柳宗元虽然认为天人不相预，却虔诚地信奉上帝和天命。同样，刘禹锡说天人交相胜，也不否认上帝的存在和作用。[3]（P52-53）
且不说这里上帝任命皇帝就象皇帝任命有关部门和地方行政主管一样的说法是如何的违背常识，荒唐可笑，更令人不能容忍的是这种荒唐的结论来自于他对刘禹锡原文断章取义的引用，结果必然是曲解其意。
为了说明刘禹锡“不否认上帝的存在和作用”，他分别从《天论》上下中引用了三句（段）话来作为证明。如果仅仅看他的引文，似乎真是这么回事，然而我们回过头检阅一下原文，就会发现远不是这么回事。
先看第一句话，他引《天论》上“唯告虔报本、肆类受时之礼，曰天而已矣”一句话来说明“在他（指刘禹锡）的意识中，上帝仍然是祭祀的对象”。其实这句话在原文（见上文）中是刘禹锡指“法大行”情况下，因为善恶赏罚各得其所，各得其然，所以社会上就会有人说：“天何预乃事耶？唯告虔报本、肆类受时之礼，曰天而已矣。福兮可以善取，祸兮可以恶招，奚预乎天邪？”很明显，首先，这不是刘的话，是刘引当时人们的看法；第二，这句话完整的意思是说天不干预人事，人的善招福报，恶招祸报都是人自己的所招，与天有什么关系呢？前后两个反问句表达的实际上是肯定的意思。只是人们在行“告虔报本、肆类受时”之礼时才提到“天”罢了。
第二句话，李申先生引《天论》下“天之有三光悬寓，万象之神明者也”一句来说明刘禹锡认为“天与日月也仍然是神明”。其实这是半句话，后面半句是“然而其本于在乎山川五行”。要完整地理解这句话还要和前面一句对照着才能正确理解（见上文），因为作者是把人与天（自然）对举，表述他对天人关系的观点的。刘禹锡认为，人身上有颜、目、耳、鼻、齿、毛、姬、口，这些都是人“百骸之粹美者也”，但这些外在于人的东西并不是根本的，“其本在夫肾、肠、心、腹”。这就是说，人的外在器官、百骸是要靠人的内脏的先天之元气和后天之谷气（饮食所化）来滋养的，所以后者是本，前者是末。相应的，天有日月星三光悬于其上，这些都是万象中的“神明”（神妙莫测）的本性，但这些东西并不是根本的，“其本于在乎山川五行”。这就是说，山川五行这些具体的事物及其运行规律才是“本”，而天上的万象神明才是“末”。为什么？刘禹锡继续说：“浊为清母，重为轻始”。显然，他是以地上的事物为母、为始，以天上的现象为子、为终的，这确实是一种朴素的唯物主义观点。
第三句话，李申先生引《天论》下“尧舜之书，首曰‘稽古’，不曰稽天；幽厉之诗，首曰‘上帝’，不言人事。”两句话来重弹天与上帝是同实异名的概念的老调。仅从两句话确实看不出为什么“尧舜之书”“不曰稽天”的“天”与“幽厉之诗”“首曰‘上帝’”的“上帝”是同实异名的概念，我们所能看出的是尧舜尊重历史规律而不相信天命，幽厉迷信天帝而殆于人事的对立。更重要的是，在这两句下面的几句话：“在舜之进，元凯举焉，曰‘舜用之’，不曰天授；在殷高宗，袭乱而兴，心知说贤，乃曰‘帝赉’。尧民之余，难以神诬；商俗已讹，引天而驱。由是而言，天预人乎？”这几句话与上面是连贯的，是作者总结批判历史上重人事还是信天命的不同情况的：历史上的贤君治国重人事而不相信天命，昏君治民则信天命而不重人事。尧舜之时由于法制健全，政治清明，人民就不受神诬；在商朝中宗时法制失控，政治黑暗，民俗败坏，统治者便靠稽天来驱使人民。总之，治世重人事，乱世求天神。所以，刘禹锡认为，信不信天神，是由社会的“治世”和“乱世”
造成的，并没有什么有意志的天干预人事。因为这样断章取义的引用，必然造成曲解作者本意，使刘禹锡批判历史上那些荒于人事而迷信天神的历史唯物主义思想隐而不彰。这难道是李申先生研究中国传统文化“观点奇特，颇具创意，理由充足，史料丰瞻，……学识之渊博、工夫之扎实”吗？是“以历史唯物主义为指导，翔实而准确的资料为依据”，“史料上的详尽占有和正确辨别”吗？
注释：
[1]见www.confucius2000.com
[2] 江秀平.儒教是中国土生土长的宗教──读李申先生著《中国儒教史》[J]，世界宗教研究，2001，（2）.
[3] 李申.中国儒教史：下册[M].上海：上海人民出版社，2000.
