鞠曦

开始“儒学与宗教争鸣”以来，在经过了“训诂注疏”和“严谨学理”的讨论之后，因为问题已经比较明朗化了，所以，“争鸣”的问题应当向儒学的正本清源和所具有现代作用的方向上发展，笔者因此提出以“学教之辨”[1] 的理性进路展开讨论。出于同样的目的，王健先生提出了“希望这场讨论始终保持学术的含金量以及应有的理论品质”，讨论的中心应该是“儒家文化现代命运的思考”[2]。 这无疑是正确的。然而，李申先生却在“敬请陈咏明回答我的主要问题”一文中，一定要和陈咏明在“事天”上争个高低，在“训诂注疏”和“广泛参照”上进行狡辩。如果这样下去，势必把这场“儒学与宗教争鸣”引入歧途。我想，这是谁也不愿意看到的，学术争论应按照学术规范和在解决问题的理性进路上发展。本来，在我的思想理路中，“事天”是放到以后展开的“学教之辨”中推定的问题，既然李申先生的思路还停留这个问题上，因此，对于《中国儒教史》的“事天”之解，不得不提前进行反思。希望通过本文对“事天”的反思，能够对孔子的天道思想正本清源。在孔子的儒学思想中，天道、人道、地道是以“三才之道”作为理论形式的，而理解天道，不可能不论及人道，这就是所谓的“性与天道”问题。在孔子的儒学思想体系中，“天道无为”而“人道不息”，“穷理尽性以至于命”；“天行健，君子以自强不息”[3]，此之谓也。因此，我们对儒学“天道”的理解也只能是“无为”，对“人道”的理解也只能是“不息”。问题表明，认为“夫子之言性与天道，不可得而闻也”[4]，是一个历史性误区；而把孔子的“天道”思想推定为“有为”，而“有为”是“事以天道”或“人定胜天”者，[5]更是对孔子思想的错解。所以，《中国儒教史》把孔子的“天道”推定为“上帝”，孔子以“教主”身份“事奉上帝”，不但是错上加错，而且是曲意进行的宗教化推定。

一、“事奉上帝”的思想理路

《中国儒教史》在“事天”和“事奉上帝”的“训诂注疏”上，认为“事天”就是“事奉上帝”，而“事奉上帝”即是宗教。所以，厘清儒学“天道”和“事天”问题，尤其对道与学、即对孔子儒学之道和儒学的“天道”思想正本清源，才能正确解决《中国儒教史》“事奉上帝”的宗教化问题。面对《中国儒教史》宗教化理路，应当反思其是以怎样的“训诂注疏”和“广泛参照”推定了“事奉上帝”的结论，厘清了这个问题，也就确定了我们解决这个问题的思想理路。

我们看到，在关于“天”的问题上，《中国儒教史》是以孔子的“事天”为基础，进而推定了孟子的“知天”和“事天”──“事奉上帝”问题。李申说：“孟子思想，乃是周初敬德思想的进一步发展，也是孔子崇德、事天学说的进一步发展”[6]。所以，孟子是否“事天”和怎样“事天”的前题是孔子的“事天”思想， 也就是说，“孔子崇德、事天学说”是孟子“事天”的理论基础。

关于“孔子崇德、事天学说”，李申认为：

上帝鬼神喜欢德行，修德就是人们向神灵献祭的最好礼物。孔子教育学生，主要也不是传授知识，而是培养德行。[7]

中国传统宗教发展到周代，已经意识到，德，才是取悦于上帝的最重要的条件。孔子开创的儒学，着重发展了传统宗教中的这一新因素，奠定了儒学重人事的基本特征。[8]

因为孔子是为“上帝鬼神”而“培养教育”学生，“培养德行”是“取悦于上帝的最重要的条件”，因此，“孔子开创的儒学，着重发展了传统宗教中的这一新因素，奠定了儒学重人事的基本特征。”这些结论的产生，是以下面的资料和逻辑进行的推定：

作为一个周朝的臣民，孔子谨慎、严肃地遵守着周朝的礼制，也谨慎、严肃地信奉着周朝的神灵，和同时代的人们一样，天，也是孔子视为世界万物包括人类社会主宰的至上神。孔子认为，必须以敬畏的态度对待天的命令，并认为这是作君子的必要条件：

孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）

子曰：“不知命，无以为君子也；（《论语·尧曰》）

知天命才能畏，知和畏的表现，就是照天命办事。……在儒者看来，他们都是在天下大乱、王者德衰的时候奉天命来救世的圣人。孔子当时，天下大乱。孔子认为，自己就是周文王的继承者：

子畏於匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与於斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》） [9]

到了老年，最心爱的弟子也先自己而死，他认为，这是天不让自己的道往下传了：

　颜渊死。子曰：“噫！天丧予！天丧予！”（《论语·先进》）[10]

在经过以上“畏天”、“事天”的论证后，显然需要为“天道”找到一个宗教本体论的根据，所以，李申认为：

商、周时代，人们通过占卜、占星、占梦等方式探测天意，那么，星象、托梦等就被认为是天表达意旨、发布命令的方式。比起占卜，星象、托梦更是天发布命令的主动方式。星象的规则性，也被认为是天意的表现。由星象推广到日月运行，推广到四季变迁、万物生长老死。也认为是天意的表达或天的按排，所以孔子说：

天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语·阳货》）[11]

因为孔子虽然“事天”而“不言天”（“天不言”），所以，孔子的“天不言”是经过孟子进一步发展为“事天”的主体性的：

到孟子，充分发展了孔子所说的天不言一面，论述了天命表达的方式。……把人的意志作为天意的表现，认为天意是通过民意表现出来的，是孟子对儒学的重要贡献之一。见于《礼记》，就是认为人是天地之心：

故人者，天地之心也。（《礼记·礼运》）

人是天地的心脏，人的意志（人心），也就是天地的意志（天心）。人心天心的讨论是儒教学者的一个重要问题。[12]

孟子认为，人那善良的本性乃是上帝赋予的，因此，知道了人的本性，也就知道了天意；养护这善良的本性，就是事奉上帝、服从天命：

孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性。则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不二，修身以俟之，所以立命也”。

孟子曰：：“莫非命也，顺受其正……”。

上帝是个崇德的上帝，它自然会赋予人一个善良的本性。人们了解了自己善良的本性中那固有的仁义礼智之德，自然就会知道这仁义礼智之德乃是天意，是天的赋予。养护他们，当然就是事奉上帝的最好手段。孟子思想，乃是周初敬德思想的进一步发展，也是孔子崇德、事天学说的进一步发展。[13]

以上表明，《中国儒教史》对孔子儒学的推定是以“畏天命”而“事天”，因“不言天”从而转化为孟子的“言天”和“事天”的宗教化“训诂注疏”，并“广泛参照”了“仁义之术”。所以，我们只要推定孔子的“天道”思想，即可否定《中国儒教史》“畏天命”的“孔子崇德、事天学说”，进而否定其对孟子“养护”“仁义礼智之德”而“事天”宗教化推定。

在上述宗教化的“训诂注疏”中，《中国儒教史》以孔子对天“敬畏”而“事天”开始宗教化推定，直至“不言天”而听命于天。孟子因此把“不言天”发展为“以人言天”，从而“事奉上帝”。我们看到，其中除了“事天”到“事奉上帝”的宗教化推定之外，《中国儒教史》把“天”的本体论概念与“心”、“性”的主体论概念以宗教化的推定进行混淆，这就是其所谓的“训诂注疏”。如果因为有了“广泛参照”才有这样的“训诂注疏”，那么，我们就有理由认为，《中国儒教史》是把历史和逻辑弄得一踏糊涂之后再进行的“广泛参照”，其“广泛参照”的最终目的即是对儒学作出宗教化的“训诂注疏”，以达到把孔子儒学推定为宗教的目的。

二、天行健，君子以自强不息

既然《中国儒教史》引用《论语》、《易传》、《孔子家语》中的有关资料进行其宗教化推定，那么，我们也将利用这些资料推定儒学的“性与天道”思想，以正本清源。虽然《易传》是否孔子所作，目前尚有争议，但笔者认为，《易传》是孔子所作，是毫无疑义的[14]。况且《中国儒教史》的作者也认为：“《易传》不一定是孔子所作，但完全否认《易传》和孔子的关系也未必妥当。”[15]所以，问题不在《易传》是否孔子所作，分歧产生于《中国儒教史》对儒学的宗教化是否合理的问题。

不过，和《中国儒教史》不同的是，我们的思想理路不是“广泛参照”，而是“一以贯之”。之所以我们的思想理路不能“广泛参照”，是因为《中国儒教史》参照的座标是“儒教是教说”，其价值承诺是否定中国文化而必须推定的“中国文化宗教论”，所以，《中国儒教史》之“广泛参照”者，不能离开“儒教是教”理论座标。因此，《中国儒教史》引用的《论语》、《易传》、《孔子家语》，其不但不能“广泛”，而且条件非常苛刻，凡属危害座标者，则一概不用。所以，我们既不能用《中国儒教史》“广泛参照”的“儒教是教”，也不能“广泛参照”其反对的“儒教非教”，否则，李申先生将认为我们的反思并不公平。因此，我们的思想理路只能是“一以贯之”。这不仅是因为孔子说过“吾道一以贯之”[16]，从而把李申引用的资料也贯之在内，以给出正确的推定，更重要的是，因为只有这样才能推定孔子的本来思想，这不仅能推定孔子为什么要说“吾道一以贯之”，而且知道孔子是怎样推定的“吾道一以贯之”、其推定的“吾道一以贯之”是怎样的儒学思想体系。显然，这是一个相当大的论题，因本文旨在否定《中国儒教史》“事奉上帝”的宗教化推定，所以，只要推定孔子以“吾道一以贯之”形成的“天道”思想，从而否定《中国儒教史》的宗教化推定，也就完成了本文的任务。其它方面的推定，只能容后论之。

下面，把《中国儒教史》“事奉上帝”的思想理路，展开为下述的问题形式，以进行我们的推定：

孔子为什么说“畏天命”？“畏天命”的问题形式？

“天道”是怎样的形式？人怎样把握天道？

“天道性命”即“性与天道”的理论推定能否“一以贯之”？

“吾道一以贯之”是怎样的理论形式？

可见，如果把上述问题以本体论和主体论及价值论“一以贯之”，其理论形式上也就是所谓的“性与天道”、即主体与“天道”的关系问题。因此，如果不能在逻辑、形式和范畴的推定中使“性与天道”的理论形式一以贯之，《中国儒教史》的宗教化推定，也就有了“训诂注疏”的依据。下面的推定表明，“天道”思想是孔子儒学一以贯之的内容，无论《中国儒教史》进行怎样的宗教化的“广泛参照”和“训诂注疏”，最终的结果也只能是曲意歪解。

我们知道，关于“性与天道”，在孔子的儒学思想中，无过于《周易》。因为《周易》不但推定了天人地三才之道，而且以《乾》卦和“损益六卦”具体推定了“天道”和“人道”[17]，《系辞传》中有关于“性与天道”的推定，《说卦传》中有关于“天道”运化的推定。这么多内容，对于《中国儒教史》“事奉上帝”的宗教化推定而言，显然没有必要一一举而论之。因为只要推定因“天行健”而“畏天命”，“畏天命”而“自强不息”，就足以否定“事奉上帝”的宗教化推定。

因此，应首先从《乾》卦开始我们的推定。然而，因《乾》卦的内容博大精深，这里不便展开，只能针对“事奉上帝”的宗教化推定举而论之。由此表明的是，对《乾》卦之误，也是历代《易》学研究的所误之一，其关健是对“元亨利贞”和“用九”的误解。

《乾》卦曰：

乾：元亨利贞。

九二：见龙在田，利见大人。

用九：见群龙无首，吉。

对此，孔子解释说：[18]

大哉乾“元”，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合大和，乃“利贞”。首出庶物，万国咸宁。

天行健，君子以自强不息。

“见龙在田”，德施普也。

“用九”，天德不可为首也。

乾元“用九”，天下治也。

乾元“用九”，乃见天则。

“见龙在田，利见大人。”君德也。”

“见龙在田”，天下文明。

夫“大人”者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎。

我们再把《说卦传》有关内容引征如下：

帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。万物出乎震，震，东方也。齐乎巽，巽，东南也。齐也者，言万物之洁齐也。离也者，明也，万物皆相见，南方之卦也。圣人南面而听天下，向明而治，盖取诸此也。坤也者，地也，万物皆致养焉，故曰：“致役乎坤”。兑，正秋也，万物之所说也，故曰：“说言乎兑”。战乎乾。乾，西北之卦也，言阴阳相薄也。坎者，水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰：“劳乎坎”。艮，东北之卦也，万物之所成终，而所成始也，故曰：“成言乎艮”。

神也者，妙万物而为言者也。动万物者，莫疾乎雷。挠万物者，莫疾乎风。燥万物者，莫■（左“火”，右为“嘆”字去“口”）乎火。说万物者，莫说乎泽。润万物者，莫润乎水。终万物始万物者，莫盛乎艮。故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。

显然，《说卦传》的上述内容即是“大哉乾“元”，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形”的“天道”运化之形式。而这些不就是“四时行焉，百物生焉”的形式吗！所以“天何言哉！”──还需要说什么呢！“天何言哉！”──这不是已经说了么！这难道是“不言天”么！

那么，为什么要“畏天命”呢？还不就是因“天道”运行而有“四时行焉，百物生焉”的对生命的终极关怀吗！所以，《系辞传》曰：

《易》曰：“憧憧往来，朋从尔思。”子曰：“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑。天下何思何虑。日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也。来者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。

显然，“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉”，即是“四时行焉，百物生焉”。所以，“畏天命”即是“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑。天下何思何虑？”的对生命的终极关怀！这就是说，因“四时行焉，百物生焉”而有“一致而百虑”的生命终极关怀，对生命终极关怀是“天行健”的必然结果。因此，生命的终极关怀是主体之所以“畏天命”的根本原因。

所以，因“畏天命”，就必然要使生命“自强不息”，以解决终极关怀问题。所以，《乾》卦推定的“用九，见群龙无首，吉”、“用九，天德不可为首也”、“乾元用九，天下治也”、“乾元用九，乃见天则”的推定，产生了这样的问题：既然《乾》为六十四卦之首，为什么要“用九，天德不可为首也”，这不是矛盾吗？然而，只要理解“见龙在田，利见大人”，即可知“用九，见群龙无首，吉”的意义；之所以“天德不可为首”，是因“天行健”为“损”，[19]“天德不可为首”者，由“损”而“畏天命”也。“畏天命”而行《坤》之地道，地道“厚德载物”而“益”[20]，因此，“见群龙无首”必然“见龙在田”以行《坤》道，“利见大人”者，行以《坤》道也。是故，“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”显然，这是“万物之所成终，而所成始”、“天下何思何虑”、“四时行焉，百物生焉”、“天行健”、“见群龙无首”、“见龙在田”、“利见大人”、“厚德载物”而“益”的“一以贯之”！“一以贯之”的思想体系性，又以“益道知《咸》”的形式在《咸》卦中推定了“贞吉悔亡。憧憧往来，朋从尔思。”的“不知命”问题。孔子序以《象传》说：“‘贞吉悔亡’，未感害也。‘憧憧往来’，未光大也。”为了“光大”“贞吉悔亡”的道理而不再“憧憧往来，朋从尔思”，孔子推定了“一致而百虑”的生命终极关怀问题，并以“精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也”的“益之道”“以自强不息”，从而解决了“一致而百虑”的生命终极关怀问题。由此表明了孔子由“畏天命”“一以贯之”于“一致而百虑”的生命终极关怀的思想理路。

《孔子家语》载：

公曰：“何谓成其亲”？孔子对曰：“君子者，人之成名也。百性与名，谓之君子，则是成其亲为君而为其子也。”孔子遂言曰“为政而不能爱人，则不能成其身；不能成其身，则不能安其土；不能安其土，则不能乐天；不能乐天，则不成其身。”公曰：“敢问何谓能成身”？孔子对曰：“夫其行已不过乎物，谓之成身。不过乎物，合天道也。”公曰：“君子何贵乎天道也？”孔子曰：“贵其不已也，如日月东西相从而不已也，是天道也。不闭而能久，是天道也。无为而物成，是天道也。已成而明之，是天道也。

由此可见，君子所“畏天命”者，是因“贵乎天道也”！贵乎天道者，“贵其不已也，如日月东西相从而不已也，是天道也。不闭而能久，是天道也。无为而物成，是天道也。已成而明之，是天道也。”所以，“日月东西相从而不已也”而有“四时行焉，百物生焉”，其与“无为而物成，是天道也”、“不闭而能久，是天道也”一以贯之于“大哉乾“元”，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合大和”，从而有“天行健，君子以自强不息”的推定。显然，《周易》以其卦理，具体的推定了天道无为而“损”，由“损”而“畏天命”，是故“天行健，君子以自强不息”；地道有为而“益”，是故“地势坤，君子以厚德载物”。所以，人道恒上(天道)而损，人道恒下(地道)而益，天地大化流行形成的“损益之道”，由此可以知也；人道知而行之，可以“自强不息”矣！[21]

所以，孔子不但排除了天道的“上帝”性，而且解决了由“畏天命”而“知命”的问题，所以才有“不知命，无以为君子也”之论。君子者，“自强不息”也。天道无为而知人的“性命”，使孔子把“昔者圣人之作《易》也”进行了“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至於命”的推定。其推定的逻辑是把“昔者圣人之作《易》”“将以顺性命之理”，即“以立天之道曰阴与阳；立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也……”[22]的易学逻辑进行的推定，使《周易》形成了“穷理尽性以至於命”的思想体系。

因天道无为而“损”，以“损”贯于“天”之所“丧”，推定“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与於斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”和“颜渊死。子曰：“噫！天丧予！天丧予！”，即把“损”之“丧”与“斯文”“一以贯之”，显然，其表明的是：天之未丧斯文也，是因为有孔子在，而不能“损”，而“天丧予”，是因为“颜渊死”，则必然“损”；那么，为什么“颜渊死”“丧斯文”而有所“损”呢？，是因为“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也”，[23]所以，只有颜回能继承孔子的儒学思想。[24]正因为“颜渊死”而“天丧予！天丧予！”孔子才有“知我者，其惟《春秋》乎？罪我者，其惟《春秋》乎？”[25]、“后世之士疑丘者，或以《易》乎？”之预见；[26]。可见，孔子“天道”思想的“一以贯之”，形成思想体系而贯通天人地三才之道者，中国古代思想史中，仅此一见。

所以，孔子的“事天”是“自强不息”的“益之道”。而对《咸》卦“憧憧往来，朋从尔思”的主体性问题，孟子是以“心性”之学进行的推定，“心性”难道是在“事奉上帝”而不是“事奉”自己的生命主体吗！难道“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不二，修身以俟之，所以立命也”不正是与“不知命，无以为君子也”、“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑”的终极关怀一以贯之吗！显然，孟子“事天”的问题已经十分清楚，《中国儒教史》以“训诂注疏”和“广泛参照”进行的宗教化推定，可以休矣！

三、穷理尽性以至于命

所以，问题已经十分清楚，孔子所说的“畏天命”，是因为“天道”“四时行焉，百物生焉”而有“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑。天下何思何虑。”的生命问题，“天道”的推定，以“贵其不已也，如日月东西相从而不已也”、“不闭而能久”、“无为而物成”、“已成而明之”和《说卦传》及《乾》卦“一以贯之”；因此，主体把握天道是“避损行益”，知“损益之理”而行益道，所以，“穷理尽性以至于命”是孔子儒学的“一以贯之”。

关于损益之道，《帛书要》载：

孔子系《易》，至于《损》《益》一卦，未尚不废书而叹，戒门弟子曰： 二三子！夫《损》《益》之道，不可不审察也，吉凶之□也。《益》之为卦也，春以授夏之时也，万勿之所出也，长日之所至也，产之室也，故曰《益》。《损》者，秋以授冬之时也，万勿之所老衰也，长夕之所至也，故曰产。道穷□□□□□□□。《益》之始也吉，其冬也凶。《损》之始凶，其冬也吉。《损》《益》之道，足以观天地之变，而君者之事也。是以察于《损》《益》之总者，不可动以忧。故明君不时不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉与凶，顺于天地之道也，此谓《易》道。故《易》又天道焉，而不可以日月生辰尽称也，故为之以阴阳。又地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以柔刚。又人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故要之以上下。又四时之变焉，不可以万勿尽称也，故为之以八卦。故《易》之为书也，一类不足以亟之，变以备其请者也，故谓之《易》。又君道焉，五官六府不足尽称之，五正之事不足以至之，而诗书礼乐不□百篇，难以致之。不问于古法，不可顺以辞令，不可求以志善。能者系一求之，所谓得一而君毕者，此之谓也。《损》《益》之道，足以观得失矣。

孔子对“损益之道”曾作过有多次论述，而《帛书要》中所载，是最全面的推定。对于“事天”的问题而言，因“天之事”而有“人之事”，“天之事”“是以察于《损》《益》之总者”而有所“畏”；“人之事”“不可动以忧”者而有“《损》《益》之道”；“观天地之变”而避《损》行《益》，避《损》行《益》而“又人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故要之以上下”。所以，《周易》以六十四卦的“要之以上下”、“损益六卦”的“要之以上下”推定了“尽性知命”的理论形式，而“故《易》又天道焉，而不可以日月生辰尽称也，故为之以阴阳。又地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以柔刚。又人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故要之以上下。又四时之变焉，不可以万勿尽称也，故为之以八卦。故《易》之为书也，一类不足以亟之，变以备其请者也，故谓之《易》”的“系一求之，得一君毕”，使孔子以《周易》为形式推定了“穷理尽性以至于命”的哲学性和科学性的思想体系。

显然，通过上面的论证，我们难道能在儒学中找到“上帝”的吗！以《中国儒教史》“训诂注疏”和“广泛参照”所论，如果认为“事天”即是“事奉上帝”，那么，“乾元用九，天下治也”则表明，“乾元用九”就是“天德不可为首”，“天德不可为首”就是“见群龙无首，吉”，“群龙无首”即无首之龙，儒学“事天”把乾元之天“事”成了无首之龙，无首之龙难道不是死龙吗！所以，无首之龙是割了“天”的脑袋，从而对《中国儒教史》的“上帝”判处了死刑。因此，“乾元用九”表明的天道无为，才是儒学关于天道的根本思想。[27]

所以，不必多论，《中国儒教史》“训诂注疏”“天”即是“上帝”的问题，已经自明，──这是一个宗教化的推定。

问题表明，正因为失落了孔子儒学“性与天道”理论形式，不但误解了《说卦传》“穷理尽性以至于命”的思想形式，而且误解了《周易》、误解了孔子儒学，这已为二千余年的《易》学史和儒学史所证明。《周易》虽为“源头活水”，却是统绪无宗，“两派六宗”而旁及其它表明了这一问题。我们看到，后儒对孔子思想的异化，早在二千年前，《吕氏春秋》就进行了推定：

孔墨之弟子徒属，充满天下，皆以仁义之术教导于天下，然而无所行，教者术犹不能行，又况乎所教。是何也？仁义之术外也。夫以外胜内，匹夫徒步不能行，又况乎人主。唯通乎性命之情，而仁义之术自行矣。[28]

显然，不能“通乎性命之情”，是因为失落了“穷理尽性以至于命”的思想形式，后儒以“以仁义之术教导于天下”，由于“教者术犹不能行，又况乎所教”，儒学的异化已成为必然。所以，把这个问题与“颜渊死，天丧予”、“知我者，其惟《春秋》乎？罪我者，其惟《春秋》乎”、“后世之士疑丘者，或以《易》乎”一以贯之，由此可知孔子对后儒将发生问题的正确预见。

可见，遗撼的是后儒没有充分注意这一问题。在经过了《吕氏春秋》的那个时代之后，汉儒还是在“以仁义之术教导于天下”上作文章，这一误就是二千余年。然而，现代伊始，却把一切罪过统统推到孔子身上，必“打倒孔家店”而后快，这难道不是人类思想文化史中的最大冤案吗！难道我们不应该进行正本清源，还孔子儒学一个清白吗！我们的主流学界不但没有对儒学进行正本清源，《中国儒教史》现在又以“儒教是教说”推定的“中国文化宗教论”曲解和丑化孔子，正所谓有过之而无不及。问题表明，《中国儒教史》对中国文化的否定，是全盘西化以来的最高境地。

我们看到，李申在“敬请陈咏明回答我的主要问题”一文中，认为“任何人，在向别人身上倾倒了一堆垃圾之后，就想大模大样的走开，是不行的”，对此，我们不仅要说：任何人，在把中国几千年丰富的文化资源、优秀的孔子儒学解构为“一堆垃圾之后”，就想悄悄溜走，也是不行的。从提出“儒教是教说”，到形成“中国文化宗教论”，用了二十余年的时间，在弄出了“一堆垃圾之后”，又想以“训诂注疏”和“广泛参照”把“儒学与宗教争鸣”引向歧途，这是不可能的。“儒教是教说”和《中国儒教史》对中国文化进行的否定，必须反思批判，这是我们义不容辞的历史责任。

反思表明，无论李申怎样以“训诂注疏”和“广泛参照”进行狡辩，必将无济于事。因为历史是在向前，人类文化的发展是在向前，中国丰富的文化资源和优秀的孔子儒学必将贡献于世界。这不是希望，而是中国学人为之进行的奋斗──“天行健，君子以自强不息”。

注释：

[1] 鞠曦：“《中国儒教史》反思：必须终结的历史──由‘科玄论战’到‘学教之辨’”。

[2] 王健：“对陈咏明‘不堪卒读’一文的补充”

[3]《乾·象》

[4]《论语·公治长》

[5] 这是现代对《乾·象》：“天行健，君子以自强不息”的另一种解释。

[6]李申：《中国儒教史》上卷，第194页。上海人民出版社1999年12月第1版。

[7]同上，第189页。

[8]李申：“儒教、儒学和儒者”。载任继愈主编：《儒教问题争论集》393页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[9]李申：《中国儒教史》上卷，第181-182页。上海人民出版社1999年12月第1版。

[10]同上，第182页。

[11]同[7]，第184页。

[12]同[7]，第186页。

[13]同[7]，第194页。

[14]鞠曦：《易道元贞》第74-117页。中国文联出版社2001年4月第1版。

[15]李申：《周易之河说解》第10页。知识出版社1992年1月第1版

[16]《论语·里仁》

[17]同[12]，第198-202页。

[18]《乾》《彖》、《象》、《文言》。

[19][20]同[12]，第151-161页。

[21]鞠曦：“《说卦传》与《周易》思想体系──论六十四卦卦序”，载于《第十二届周易与现代化国际研讨会论文集》。

[22]《说卦传》

[23]《论语·雍也》

[24]同[12]，第97-100页。

参见鞠曦：《中国之科学精神》第197-203页。四川人民出版社2000年6月第1版。

[25]《孟子》

[26]《帛书要》

[27]同[12]，第160-162页。

[28]《吕氏春秋·有度》

2001年11月25日