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《中国儒教史》反思:“性与天道”的历史性误判
──“训诂注疏”和“广泛参照”的狡辩


鞠曦

开始“儒学与宗教争鸣”以来,在经过了“训诂注疏”和“严谨学理”的讨论之后,因为问题已经比较明朗化了,所以,“争鸣”的问题应当向儒学的正本清源和所具有现代作用的方向上发展,笔者因此提出以“学教之辨”[1] 的理性进路展开讨论。出于同样的目的,王健先生提出了“希望这场讨论始终保持学术的含金量以及应有的理论品质”,讨论的中心应该是“儒家文化现代命运的思考”[2]。 这无疑是正确的。然而,李申先生却在“敬请陈咏明回答我的主要问题”一文中,一定要和陈咏明在“事天”上争个高低,在“训诂注疏”和“广泛参照”上进行狡辩。如果这样下去,势必把这场“儒学与宗教争鸣”引入歧途。我想,这是谁也不愿意看到的,学术争论应按照学术规范和在解决问题的理性进路上发展。本来,在我的思想理路中,“事天”是放到以后展开的“学教之辨”中推定的问题,既然李申先生的思路还停留这个问题上,因此,对于《中国儒教史》的“事天”之解,不得不提前进行反思。希望通过本文对“事天”的反思,能够对孔子的天道思想正本清源。在孔子的儒学思想中,天道、人道、地道是以“三才之道”作为理论形式的,而理解天道,不可能不论及人道,这就是所谓的“性与天道”问题。在孔子的儒学思想体系中,“天道无为”而“人道不息”,“穷理尽性以至于命”;“天行健,君子以自强不息”[3],此之谓也。因此,我们对儒学“天道”的理解也只能是“无为”,对“人道”的理解也只能是“不息”。问题表明,认为“夫子之言性与天道,不可得而闻也”[4],是一个历史性误区;而把孔子的“天道”思想推定为“有为”,而“有为”是“事以天道”或“人定胜天”者,[5]更是对孔子思想的错解。所以,《中国儒教史》把孔子的“天道”推定为“上帝”,孔子以“教主”身份“事奉上帝”,不但是错上加错,而且是曲意进行的宗教化推定。

一、“事奉上帝”的思想理路

《中国儒教史》在“事天”和“事奉上帝”的“训诂注疏”上,认为“事天”就是“事奉上帝”,而“事奉上帝”即是宗教。所以,厘清儒学“天道”和“事天”问题,尤其对道与学、即对孔子儒学之道和儒学的“天道”思想正本清源,才能正确解决《中国儒教史》“事奉上帝”的宗教化问题。面对《中国儒教史》宗教化理路,应当反思其是以怎样的“训诂注疏”和“广泛参照”推定了“事奉上帝”的结论,厘清了这个问题,也就确定了我们解决这个问题的思想理路。

我们看到,在关于“天”的问题上,《中国儒教史》是以孔子的“事天”为基础,进而推定了孟子的“知天”和“事天”──“事奉上帝”问题。李申说:“孟子思想,乃是周初敬德思想的进一步发展,也是孔子崇德、事天学说的进一步发展”[6]。所以,孟子是否“事天”和怎样“事天”的前题是孔子的“事天”思想, 也就是说,“孔子崇德、事天学说”是孟子“事天”的理论基础。

关于“孔子崇德、事天学说”,李申认为:

上帝鬼神喜欢德行,修德就是人们向神灵献祭的最好礼物。孔子教育学生,主要也不是传授知识,而是培养德行。[7]

中国传统宗教发展到周代,已经意识到,德,才是取悦于上帝的最重要的条件。孔子开创的儒学,着重发展了传统宗教中的这一新因素,奠定了儒学重人事的基本特征。[8]

因为孔子是为“上帝鬼神”而“培养教育”学生,“培养德行”是“取悦于上帝的最重要的条件”,因此,“孔子开创的儒学,着重发展了传统宗教中的这一新因素,奠定了儒学重人事的基本特征。”这些结论的产生,是以下面的资料和逻辑进行的推定:

作为一个周朝的臣民,孔子谨慎、严肃地遵守着周朝的礼制,也谨慎、严肃地信奉着周朝的神灵,和同时代的人们一样,天,也是孔子视为世界万物包括人类社会主宰的至上神。孔子认为,必须以敬畏的态度对待天的命令,并认为这是作君子的必要条件:

孔子曰:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言。”(《论语·季氏》)

子曰:“不知命,无以为君子也;(《论语·尧曰》)

知天命才能畏,知和畏的表现,就是照天命办事。……在儒者看来,他们都是在天下大乱、王者德衰的时候奉天命来救世的圣人。孔子当时,天下大乱。孔子认为,自己就是周文王的继承者:

子畏於匡,曰:“文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与於斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?”(《论语·子罕》) [9]

到了老年,最心爱的弟子也先自己而死,他认为,这是天不让自己的道往下传了:

 颜渊死。子曰:“噫!天丧予!天丧予!”(《论语·先进》)[10]

在经过以上“畏天”、“事天”的论证后,显然需要为“天道”找到一个宗教本体论的根据,所以,李申认为:

商、周时代,人们通过占卜、占星、占梦等方式探测天意,那么,星象、托梦等就被认为是天表达意旨、发布命令的方式。比起占卜,星象、托梦更是天发布命令的主动方式。星象的规则性,也被认为是天意的表现。由星象推广到日月运行,推广到四季变迁、万物生长老死。也认为是天意的表达或天的按排,所以孔子说:

天何言哉!四时行焉,百物生焉,天何言哉!”(《论语·阳货》)[11]

因为孔子虽然“事天”而“不言天”(“天不言”),所以,孔子的“天不言”是经过孟子进一步发展为“事天”的主体性的:

到孟子,充分发展了孔子所说的天不言一面,论述了天命表达的方式。……把人的意志作为天意的表现,认为天意是通过民意表现出来的,是孟子对儒学的重要贡献之一。见于《礼记》,就是认为人是天地之心:

故人者,天地之心也。(《礼记·礼运》)

人是天地的心脏,人的意志(人心),也就是天地的意志(天心)。人心天心的讨论是儒教学者的一个重要问题。[12]

孟子认为,人那善良的本性乃是上帝赋予的,因此,知道了人的本性,也就知道了天意;养护这善良的本性,就是事奉上帝、服从天命:

孟子曰:“尽其心者,知其性也。知其性。则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不二,修身以俟之,所以立命也”。

孟子曰::“莫非命也,顺受其正……”。

上帝是个崇德的上帝,它自然会赋予人一个善良的本性。人们了解了自己善良的本性中那固有的仁义礼智之德,自然就会知道这仁义礼智之德乃是天意,是天的赋予。养护他们,当然就是事奉上帝的最好手段。孟子思想,乃是周初敬德思想的进一步发展,也是孔子崇德、事天学说的进一步发展。[13]

以上表明,《中国儒教史》对孔子儒学的推定是以“畏天命”而“事天”,因“不言天”从而转化为孟子的“言天”和“事天”的宗教化“训诂注疏”,并“广泛参照”了“仁义之术”。所以,我们只要推定孔子的“天道”思想,即可否定《中国儒教史》“畏天命”的“孔子