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《中国儒教史》反思:学术问题和治学问题──关于江秀平的书评

 

鞠曦

《世界宗教研究》2001年第二期发表了江秀平先生“儒教是中国土生土长的宗教──读李申先生著《中国儒教史》”(“江”文),认为《中国儒教史》“以历史唯物主义为指导,翔实而准确的资料为依据,从全新的视角对儒教、也是对中国传统文化进行了总体上的描绘”,“既准确地反映了作者在学术研究中的成就和贡献,同时又集中地体现出作者严谨而扎实的治学方法。”对于这篇书评,李申也自道“该文中不仅有所谓‘资料翔实’、‘论证严密’一类话,而且对鄙人的‘学风’大加赞扬。”[1]笔者不敢苟同上述评价。“江”文以“学术贡献”和“治学特点”两个方面评价了《中国儒教史》,所以本文也将在这两个方面进行批评,并对孔子儒学宗教化的有关问题进行反思。

一、关于《中国儒教史》的“学术贡献”问题

因为李申的《中国儒教史》是对任继愈“儒教是教说”的继承和发展,因此,其理论建构就不再仅仅是“儒教是教说”,而是为全面否定中国传统文化提供的宗教化的理论体系,笔者把其概括为“中国文化宗教论”。[2]然而, “江”文为回避宗教化问题,以历史的逻辑介入对《中国儒教史》的评述:“儒教是不是一种宗教?这在古代的中国,似乎已是一个不成问题的问题。魏晋南北朝以来,儒教就与佛、道并重为三教。从此,这种说法一直延续到了近代。20世纪初年,由于社会生活的剧烈变动和反封建与提倡科学、民主的需要,新文化运动的著名领导人陈独秀等人提出了儒教非教的观点,并从此在学术界中成为定论。1978年底,著名哲学家任继愈先生提出了‘儒教是宗教’的观点,随后又从多方面对此观点进行了阐述。”[3]对此,笔者认为,即使回避“儒教是教说”及“中国文化宗教论”的价值取向,以历史的逻辑介入评价,仍不可避免的出现下述问题。

其一,“江”文认为作为宗教的“儒释道”三教,“在古代的中国”“是一个不成问题的问题”,没有人否认儒教是宗教。既然儒教是以宗教为形式成为中国历史上的“三教”之一,这就是说,中国历史上产生的儒道释已经是对“中国传统文化”和“人类历史发展规律”的正确说明,因此也就没有必要从“儒教是不是宗教”开始重新认识“中国传统文化”,“儒教是宗教”的提出,则毫无意义。

关健的问题在于,“宗教”这个概念,不是传统文化中的概念,而是西方文化中的概念,并且是近代西方文化为对应于中国文化的非宗教性而提出的概念。[ 4]古代中国根本没有宗教的概念,不但不可能以宗教对儒学作出判释,而且也没有这种必要。所以,“儒教是宗教”在中国文化的历史性上,这是一个伪问题。

其二,显然,为了把伪问题转换为真问题,从而以问题的肯定式否定中国文化,“江”文只能把提出问题的逻辑和任继愈、李申“儒教是宗教”的思想进路统一,[5]从而以陈独秀等人为“反封建与提倡科学、民主的需要”, “提出了儒教非教的观点”作为把伪问题转换为真问题的逻辑起点。因此,问题的逻辑形式是:因为儒教非教成为定论,为了否定陈独秀等人的儒教非教观点,任继愈提出了“儒教是教说”,为了更加有力的否定陈独秀等人的儒教非教观点,李申则继承和发展了“儒教是教说”。

由问题的逻辑理路所限定,力图把历史上的伪问题转换为逻辑上的真问题,将不可避免的出现理论矛盾,而且这一理论矛盾是“儒教宗教论”者不可能解决的问题。这个问题是,既然“儒教宗教论”是以“历史唯物主义为指导”产生的思想理论形式,那么,为“反封建与提倡科学、民主的需要”提出的“儒教非教”,难道反而不是“历史唯物主义”吗!既然对立于“反封建与提倡科学、民主”的“儒教非教”论,“儒教宗教论”自然就是反对“反封建与提倡科学、民主”。对此,历史和逻辑的统一性要求“儒教宗教论”者作出正面回答。否则,“儒教是宗教”不论是否由著名的哲学家提出,李申是否为此而论证了“2000余页”和“150余万字”,这些都不是“儒教是宗教”的必然的逻辑结果,这在逻辑上仍然是一个伪问题。

之所以把问题的逻辑起点放到陈独秀等人的“儒教非教”论上,实质上是为了否定中国文化而进行宗教化,这才是提出“儒教是教说”的真正原因,这才是问题的本质所在。我们知道,把宗教作为历史文化的本体,为马克思主义所坚决反对,我们从马克思和恩格斯对费尔巴哈宗教观的批判中,非常明确的理解历史唯物主义对宗教的历史性分析。恩格斯说:“费尔巴哈的下面这个论断是绝对错误的:‘人类的各个时期彼此借以区别的,仅仅是宗教的变迁’”。[6] 历史唯物主义认为,宗教的本质决定于阶级关系,“宗教一旦形成,总要包含某些传统的材料,因为在一切意识形态领域内传统都是一种巨大的保守力量。但是,这些材料所发生的变化是由造成这种变化的人们的阶级关系即经济关系引起的”。[7] 马克思主义经典作家的论述,表明“儒教是教说”和“中国文化宗教论”的作者绝不是以历史唯物论作为指导思想,对中国文化的宗教化,不但违背了中国文化的历史和逻辑,而且走向了历史唯物主义的反面。

笔者认为:“李申把儒学与儒教、儒教与宗教、宗教与中国传统文化进行了宗教化统一,形成了“中国文化宗教论”,由此表明了宗教一元论历史观。这个宗教一元论历史观认为“中国古代文化的各个方面,乃是一个相互关联的整体。这个整体,有统有宗,儒教,就是整个中国古代文化的统和宗。儒教,不仅总统着一切方面,而且把它的精神贯彻到这各个方面之中,构成了中国古代文化的大背景,其他一切文化建树,都须以儒教精神为出发点,也以儒教精神为归宿。儒教,就像一棵大树的主干,其他方面就像是枝叶花果”。[8]

所以,李申的宗教一元论历史观,是反历史唯物主义而行之,所以,“江”文所谓《中国儒教史》是“以历史唯物主义为指导”对“中国传统文化进行了总体上的描绘”,又一次反讽出这个问题的遮蔽性。

在“儒教问题讨论会”上,李申再次重申“儒者们一切重要的事业,都是在神的名义下进行、并且是为着神而进行的,这样的宗教精神贯彻于中国传统文化的各个方面”,因此,“儒教问题乃是中国传统文化的核心问题,只有抓住儒教这条纲,才能对中国传统文化的各个方面准确定位,并讲清它们的地位和来垄去脉,因而才能正确认识中国传统文化的本来面貌。”[9] 这难道是“以历史唯物主义为指导”吗?历史唯物主义难道不是把历史“唯”到社会的经济要件,以说明社会发展的内在动力,难道要“唯”到宗教上吗!再者,儒学经过几千年的历史发展,内涵非常丰富,其包含了丰富的哲学和科学思想,李约瑟的中国科学史研究,爱因斯坦对中国科学的惊奇都证明这一点,仅仅以儒教的“宗教精神贯彻于中国传统文化的各个方面”,能够正确概括儒学的历史作用吗?这难道就是“江”文所谓的历史唯物主义吗!

问题表明,由于任继愈和李申出于否定儒学及中国传统文化的价值承诺,不惜违背历史和逻辑的统一,因此必然形成理论矛盾。由此可见,“江”文认为《中国儒教史》所谓的学术“成就和贡献”,不但是历史与逻辑中的伪问题,而且是历史唯物主义中的假问题,因此,应当在这个方面给予深刻反思,对其中国文化宗教化的思想形式进行深刻批判,从而在正确的思想理路中,使儒学和中国传统文化的优秀内容在现代被重新认识并发扬光大。

然而,“江”文置上述理论矛盾而不顾,极力推崇“李申先生通过对中国传统宗教信仰(如上帝信仰、神祗观念、天子与天子使命、祭扫和彼岸、祭礼等)和孔子鬼神观的考察,论述了儒教的上帝和神灵、儒教的彼岸世界、儒教的组织和祭仪,得出了一条重要的结论,那就是:儒教是在传统宗教的基础上产生的,它是儒学和传统宗教相结合的产物,是中国土生土长的宗教;孔子开创的儒学,奠定了儒教的思想基础,是儒教的灵魂。这个结论及其所作分析,包含着构成一般宗教的几个条件,因而是科学的,符合历史原貌。”“完全可以说,李申先生的上述结论,使长期以来在中国文化史、思想史、哲学史的研究中人为地竖立起来的、一直挡住我们视野的‘儒教非教说’这样一堵墙被打开了。这也就是《中国儒教史》一书为学术界作出的最主要的贡献”。[10]可见,“江”文不但把“反封建与提倡科学、民主”的“历史唯物主义”思想作为“人为地竖立起来的、一直挡住我们视野”的“一堵墙”,而且把“长期以来在中国文化史、思想史、哲学史”中的研究成果也作为“人为地竖立起来的、一直挡住我们视野”的“一堵墙”。众所周知,1949年以后,在马克思主义历史唯物主义取得绝对统治地位之后,在1978年任继愈提出儒教是教说之前,学术界出版了大量的关于“中国文化史、思想史、哲学史”的研究成果,,即使任继愈本人,也出版过《中国哲学史》,其思想都是“儒教非教说”。这些大量的也同样是以“历史唯物主义”为指导思想的研究成果,对立于“儒教是教说”,显然致“历史唯物主义”于尴尬境地,由此表明了理论的二律背反。然而,在这样的问题面前,“江”文认为前者是“一堵墙”,李申不但打开了这堵墙,“而且连墙的根基也被拆掉了”,[11]难道这不是以己之矛攻己之盾、李申拆掉的不正是作为“根基”的“历史唯物主义”吗?这显然是历史唯物主义的逻辑怪圈。对此,我们不仅要问,到底谁的理论建构是“以历史唯物主义为指导”?到底孰是孰非?笔者希望得到江秀平先生的正确回答。

以历史和逻辑的统一性反思《中国儒教史》,其理论误区的要害之处、因此也是“江”文的要害之处。即:其认为“孔子开创的儒学,奠定了儒教的思想基础,是儒教的灵魂。”[12]这是对孔子儒学的歪曲,是“五四”以来否定孔子的思想进路在当代的继续。

《中国儒教史》对孔子儒学的歪曲表明,其置一以贯之的整体统一性于不顾,为宗教化而寻求证据。历史表明,孔子儒学博大精深,在中国文化中具有承前启后的极为重要的历史作用,因此决定了其在中国学术史与思想史中的重要地位。然而,由于孔子的思想体系在当时就难以被理解,例如孔子的亲传弟子颜回曾有“仰之弥高,钻之弥坚。瞻之在前,忽焉在后。夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼,欲罢不能。既竭吾才,如有所立卓尔。虽欲从之,末由也已”[13]之叹。而颜回所叹者,“文”“礼”而已,尚不及“性与天道”。所以,关于“性与天道”的问题,亲传弟子“不可得而闻也”[14]几成定论。因此,孔子儒学在其后二千余年中,形成了怎样的思想误区,产生了怎样的异化,是必须经过正本清源之后方能厘清的问题。当代大量出土文献表明了问题的严重性。问题表明,中国思想史必须重写,必须重新认识孔子儒学。例如,《帛书周易》表明,孔子的思想一以贯之于《周易》,在其晚年形成了“穷理尽性以至于命”的思想体系。然而后世诸儒,在主体性上都把《周易》定作卜筮之书,即使连自命承继儒学道统的宋代诸儒也陷入卜筮性的思想误区。据《帛书要》载,孔子易学是“吾与史巫同途而殊归者也”,孔子因亲传弟子的不理解而感叹“后世之士疑丘者,或以《易》乎?”问题表明,“疑丘”成为其后的历史事实,这成为中国文化史上的千古遗憾。

由这样的历史进路所决定,对孔子思想的解读已成为学术史和思想史研究中的困难问题。千古以降,学说林立,汉牛充栋,孔子道以一贯的儒学思想已经支离破碎。尤其现代伊始,在全面否定孔子儒学之后,无疑雪上加霜,当代所理解的儒学更加面目全非。所以,在这种形势下,儒学学术史和思想史并重,极其需要正本清源。在这样的思想进路中,任何一个学者,所推定的儒学思想,必须一以贯之,这需要对所能掌握的文献资料进行全面的分析和瓮别,这将是一个艰苦细致的工作。然而我们看到,《中国儒教史》对孔子思想的推定,仅仅刻意选取几段孔子的话,为达到宗教化的目的而加以曲解。反思表明,李申对《周易》的宗较化歪曲,十分严重。不对《周易》的思想体系进行整体性的解读,不与孔子的其它思想形式(例如《论语》等)一以贯之,又怎么能正确的推定孔子的儒学思想!因此,把孔子儒学推为儒教的灵魂,把孔子推为教主,这种宗教化的歪曲,可谓集现代以来否定孔子儒学之大成。因此,“江”文所论“儒教是在传统宗教的基础上产生的,它是儒学和传统宗教相结合的产物,是中国土生土长的宗教”,认同这种歪曲而不加论证,这只能是曲意奉迎。

二、关于《中国儒教史》的“治学特点”问题

“江”文为了评价《中国儒教史》的“治学特点”,设专章进行了论证。其再一次强调说“《中国儒教史》以儒教是教说立论,最终推倒了挡住我们视野长达半个多世纪的儒教非教说这样一堵墙。除此之外,该书还充分反映了作者的治学特点,颇值得我们认真学习”。[15]那么,由推倒儒教非教说这堵墙所反映出的治学特点究竟是什么呢?

其一,“在学术上孜孜以求,敢于坚持己见”。[16]

“江”文认为,李申先生不是“善于顺‘潮流’而动,左右逢源,那边风大往那边跑”这种类型的人,是“决不随波逐流,出风头,而是在寂寞中好学深思孜孜以求”的学者。在“任继愈先生提出儒教是教说后,质疑者、反对者、非难者多,惟独李申、何光沪、赖永海等学者对任说予以支持和阐发”而形成所谓的“儒教宗教论派”,李申因此而“毫不含糊地说:‘我就是这个学派的成员之一。这部著作(按指《中国儒教史》)就是我对这个学派所作的贡献”,因此,“这种为为学术而执著的精神值得赞颂和发扬”。

笔者认为,是否“在学术上孜孜以求,敢于坚持己见”,应当看其思想形式和价值取向是否一以贯之。显然,这要从李申的学术理路上进行统一性推定。所以,如果认为《中国儒教史》是对“儒教宗教论”所作的贡献,那么,李申的《中国古代哲学和自然科学》[17]则是对“儒教非教论”所作的贡献。对于同样以“以历史唯物主义为指导”思想,却产生互为矛盾的理论推定,不知江秀平先生究竟何言以对?这是否属于“左右逢源”?是否“随波逐流”?这种治学特点是否“孜孜以求”的“敢于坚持己见”?是否“值得赞颂和发扬”?

其二,“史料上的详尽占有和正确辨别”。[18]

以《中国儒教史》的理论形式而论,应当认为,从史学角度把中国历史证成由儒教“统和宗”的宗教史,推定“中国文化宗教论”,是前无古人的工作,包括了对中国文化方方面面的重新审视。这种“新视角”的拓荒之作,即使由正确的学术理路保证其历史和逻辑的统一性,也是一项浩繁的学术理论工程。仅仅以“2000余页”,“150万字”的著述就称其为“史料上的详尽占有”,真不知从何谈起。 因为作为“史料”,就“二十四史”的正史而言,都不能称作“史料上的详尽”,再包容野史笔记、经史子集的中国文化史料,实在难能以数计之。既然《中国儒教史》是以儒教“宗和统”全部中国文化,运用这点史料,难道就是“史料上的详尽占有”吗?这无异于天方夜谭。

因为《中国儒教史》学术理路的错误,使其不可能以“史料上的详尽占有”取胜,只能非常挑剔的从浩如烟海的史料中选取能为己所用的极少部分内容,歪曲肢解后,牵强附会的进行宗教化。因此,《中国儒教史》以孤证立论,完全置大量的反证于不顾,自说自话的建构起“中国文化宗教论”,以“上帝输入程序说”、“宗教易学观”、“天道上帝说”等隐喻类比为方法对史料进行歪曲。因此可见,“江”文所谓的“正确辨别”,则根本无从谈起。

不过,“江”文的下述话,倒是从中反证出了问题之所在。“学术的生命力,关键在于创新。而创新的一个重要方面就是提出新见解,新结论,要作到这一点,就需要广泛占有史料,分析史料,并从中找出带有规律性的东西”。[19]笔者以为,《中国儒教史》是史学性质的学术研究,学术的生命力,关键是忠实于历史,决不是“创新”。更何况“以历史唯物主义为指导”的史学研究,为“找出带有规律性的东西”,决不可以走向历史唯物主义的反面。所以,对中国文化的宗教化,不但悖离了历史唯物主义所指明的历史原理,并且在史料的运用上极尽可能的进行宗教化曲解,难道这就是“找出”的“带有规律性的东西”吗!可见,“广泛占有史料”是为了“分析史料”而找出可资曲解为宗教化的东西,才是《中国儒教史》的“创新”之所在。

其三,“学风正派,引文必注出处”,[20]因此认为“李申先生是一个史德十分高尚的人”。[21]

具有讽刺意味的是,“江”文的论证依据却是“中国有一个行之千秋万世的准则,那就是学者应当具备德、才、学、识四长,而四长之中又以德为首”,[22]这一“准则”显然是儒学的思想内容。以这个准则推定李申先生的史德,使之陷入了二难困境。因为李申是以否定儒学为目的而进行的宗教化,以儒教作为其史德标准,这等于说李申也是儒教的宗教徒,从而表明其不是一个历史唯物主义者。反而言之,李申是一个历史唯物主义者并具有儒学德、才、学、识的传统美德,因此对儒学的宗教化显然是一个悖论。

应该认为,“引文必注出处”只是学者从事学术研究必须遵守的通则,以此论之曰“学风正派”,并据此推定为德、才、学、识四长,不知这是否正是“江”文学风不正的表现。就《中国儒教史》的“中国文化宗教论而言”,其面对中国文化的现代危机无疑又浇了一盆冷水,必置中国文化于死地而后快,这难道应该是中国学者的德、才、学、识吗!面对中国文化的严峻形式,作为一个中国学者的德、才、学、识,应该是“为天地立心,为生民立业,为往圣继绝学,为万世开太平”,为复兴优秀的传统文化而努力耕耘,而绝不是以宗教化的思想理路而加以否定。一个民族如果没有自己的文化作为载体,其后果必然是亡国灭族。

三、《中国儒教史》的宗教化问题

对《中国儒教史》的认识,“江”文虽然自称“通读全书”,然而,如果不能把思想理路放到历史和逻辑的统一性中进行反思,显然不能发现问题所在,从而产生有如“江”文的赞颂及其张荣明的“里程碑”反讽。[23] 所以,不但要“通读全书”,而且要通读其人的所有著作,然后从其运用概念范畴的逻辑理路中推定其价值取向、主体论形式和相关的本体论支持,否则,将不能正确的认识其理论形式。

《中国儒教史》以“儒教是教说”立论,然而却一再回避其立论的价值取向,其对此语焉不详、吞吞吐吐、遮遮掩掩,绝没有任继愈把儒教说成“是灾难、是桎梏、是毒瘤,而不是优良传统”、“是使中国人民长期愚昧落后、思想僵化的总根源”那样明确,从而宣称“儒教是教说”的理论目的是“要让儒教早日消亡。” [24]

李申对此所作的陈述却能蒙蔽人们对《中国儒教史》的认识。他说:

从整个中国的历史看,儒教是教说不过是恢复了二千多年中无人否认的旧说,因而并不是一种新说,但从中国20世纪学术史看来,儒教是教说就是重新 认识中国文化面貌、带有根本性质的新说。[25]

既然如此,那么,“从整个中国的历史看”,难道儒教“是灾难、是桎梏、是毒瘤”是“二千多年中无人否认的旧说”吗?中国人可真怪哉,二千多年中硬是把灾难、桎梏、毒瘤集于一身!“从中国20世纪学术史看来”,“重新认识中国文化面貌”的“儒教是教说”运用的是什么方法?我们对其马克思主义历史唯物主义的在场性祛魅之后,就要追问其推定灾难、桎梏、毒瘤所运用的到底是什么方法?显然,为了否定中国文化而运用一切可能的手段进行宗教化,才是“儒教是教说”和“中国文化宗教论”运用的方法。对此,我们不仅要问,难道“中国20世纪学术史”就是学术宗教化吗!难道这不是对“中国20世纪学术”的全盘否定,只有“儒教是教”才是真理吗!既然“儒教问题乃是中国传统文化的核心问题”,只有“儒教是教说”“才能正确认识中国传统文化的本来面貌”,那么,认识“本来面貌”的价值是什么?因为“中国20世纪”已经表明,儒学及中国传统文化已经退出了历史舞台,也就是说,即使儒教“是灾难、是桎梏、是毒瘤”,业已被解除,“儒教是教说”经二十余年发展之后又形成“中国文化宗教论”,难道这就是“本来面貌”可能解释的理论价值吗!“本来面貌”和“根本性质的新说”之间到底是什么关系?既然是“本来面貌”,就绝无“新说”可言,问题表明,所谓“新说”,只是适应了五四以来对中国传统文化全盘否定的“根本性质”,从而对抗上世纪七十年代末期以来兴起的中国文化热,如此而已,并无“新说”可言。

儒教是教说运用西化的方法进行宗教化推定,必然产生不可克服的矛盾。运用西化的方法,就需面对西方那些相反的推定结果。只运用其方法而无视其方法在历史和逻辑中的统一性,则只能是诡辩。例如,任继愈说:“近代以前,世界其他民族都是在宗教意识的统治之下,中国历史上没有这样一个阶段是不可理解的。历史学界的夏商周断代工程已经有了成果,是‘五四’以来的否定之否定。儒教是不是宗教,‘五四’之前不成问题,现在提出来,也是否定之否定。”[26]可见,这种以辩证法进行的诡辩,由此导致的荒谬,简直到了无以复加的地步。难道夏商周断代工程是为了证明儒教是教?现在提出儒教是教说是否定之否定,那么,下一次的否定之否定岂不又是儒教非教?否定之否定难道可能离开历史和逻辑的统一性?

把“世界其他民族都是在宗教意识的统治之下”作为前题,推出“近代”之前的中国历史也必然“是在宗教意识的统治之下”这样一种宗教化逻辑,我们有理由这样追问,西方的宗教意识能够产生资本主义,为什么中国不能?韦伯为我们证明,那是因为中国的儒教不是宗教。[27]进而言之,马克思主义产生“在宗教意识统治之下”的德国,为什么没有产生“在宗教意识统治之下”的中国?显然,把“宗教意识的统治”作为逻辑前提从而对中国文化进行宗较化,不但违背了历史和逻辑的统一性,显然也违背了其一再标榜的历史唯物主义。

我们并不否认中国传统文化中所具有的“神道设教”的内容和形式。然而,这一方面要在历史和逻辑的统一性中进行认识,厘清作用和问题;另一方面,由“神道设教”内容和形式所决定,绝不能以西方的宗教形式尤其以基督教进行类推。至于对“神道设教”进行有如《中国儒教史》那样的宗教化推定,则完全违背了“神道设教”的历史和逻辑的统一性。

由历史和逻辑的统一性所决定,必须对孔子的儒学思想进行正本清源。“神道设教”是孔子对古代圣人的教化方法进行的推定,并进行了人文性质的转化,“观天之神道,而四时不忒。圣人以神道设教,而天下服矣”;“观,先王以省方观民设教”;[28]“观乎天文,以察时变。观乎人文,以化成天下”;[29]可见,“天之神道”只不过是“四时不忒”,因此,圣人为以“神道设教”,而天下之所以服者,本质上是因为天道的“四时不忒”,因此孔子又说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉!”[30]

孔子对“神”的人文化,已经完全归结为人的主体性:

神也者,妙万物而为言者也。动万物者,莫疾乎雷。挠万物者,莫疾乎风。燥万物者,莫 乎火。说万物者,莫说乎泽。润万物者,莫润乎水。终万物始万物者,莫盛乎艮。故水火相逮,雷风不相悖,山泽通气,然后能变化,既成万物也。[31]

上论表明,主体观察到的和可以言说的自然规律,已经把“神道设教”转化为“妙万物而为言者也”的“文明以观”,从而化成天下。这是孔子对传统的“神道设教”进行的人文转化,是孔子儒学伟大的贡献之一。

我们并不否认“神道设教”在汉代之后的复兴,这虽然有政治的主导作用,同时与失落孔子儒学“穷理尽性以至于命”的思想体系不无重要关系。然而,即使这样,决不能把汉代之后的“神道设教”与“先王”的“神道设教”等同起来,因为汉代以后的“神道设教”毕竟向着人文方向发展,已经与“先王”“神道设教”的巫祭形式具有本质性的不同。

因此,当代的儒学研究,重要的工作之一是认识孔子对“神道设教”进行的人文转化,清除汉代以来对孔子儒学的异化,从而全面正确的认识孔子儒学,为中国文化的现代发展提供正确的坐标,为复兴优秀的传统文化作出贡献。

综上所述,“江”文的问题即是“儒教是教说”和“中国文化宗教论”的问题。所以,“江”文对《中国儒教史》所作的评价是错误的,是对中国文化的极其不负责任。所以,在反思的基础上,重新作出正确的判释,是读者对江秀平先生的殷切期望。

注释:

[1]李申:“我的理论准备和资料准备──答王健君”。2001年12月28 日, www.confucius2000.com网站。

[ 2] 鞠曦:“《中国儒教史》反思:中国文化宗教论──兼与李申先生商榷”。2001年月日,www.confucius2000.com网站。

[3] 江秀平:“儒教是中国土生土长的宗教──读李申先生著《中国儒教史》”。《世界宗教研究》杂志,2001年第二期,第148页。

[4]“‘儒家与宗教’研讨会现场录音”。2002年2月16日, www. confucius2000.com 网站。杜瑞乐教授(法国高等社会科学院近现代中国研究中心的教授)在发言中更加表明这一问题。他说“我想提出一个很简单的,大家知道的现象,是一个非常悖论的一个现象。我们西方的宗教,应该强调,“宗教”就是西方的概念,是近代西方的概念,过去西方没有宗教这个概念。那么,为什么欧洲十七世纪以后,开始有religion这个概念,以前的社会当然有了,现代的这个概念不存在。现代的概念有一些前提,这个前提就是考虑到一个有宗教性也有非宗教性的空间,这个想法是从欧洲17世纪左右开始有的。为什么在欧洲出现了呢?就是因为欧洲人特别是和东方的文化有关系了,特别是中国在这方面的扮演很重要的角色。如果欧洲的知识分子那个启蒙运动的概念没有一个想象的、理想的中国,一个没有宗教但是有道德的中国,他们不会考虑到会存在这种社会空间,这就是有政治的一个方位,有宗教的一个方位,有道德的一个方位,有艺术的一个方位,以前的是一起的嘛!但是近代以后分化了,欧洲人现在有办法考虑有宗教性的空间,有非宗教性的空间,是不一样的。那么,为什么他们有这样的可能性呢?就是因为他们考虑到欧洲之外的这样一种文化,特别是中国这种社会。”

[5]例如,李申说:“在清朝灭亡之后的复辟与反复辟的斗争中, 陈独秀等人力倡儒教非教说,为新派学者所接受,遂成为关于中国古代文化性质的定论”。《中国儒教史》上卷,“自序”。上海人民出版社1999年12月第1版。

[6]恩格斯:“路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结”。 载《马克思恩格斯选集》第四卷第231页。人民出版社1972年5月第1版。

[7]恩格斯:“路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结”。 载《马克思恩格斯选集》第四卷第253页。人民出版社1972年5月第1版。

[8]李申:《中国儒教史》上卷,“自序”。上海人民出版社1999年12月第1版。另见笔者:“《中国儒教史》反思:宗教一元论的思想背叛──费尔巴哈与任继愈、李申 ”。www.confucius2000.com 网站。

[9]邢东田:“儒教问题研究的发展和深入──儒教问题讨论会综述”。 《世界宗教研究》杂志,2001年第二期,第140页。

[10]江秀平:“儒教是中国土生土长的宗教──读李申先生著《中国儒教史》”。《世界宗教研究》杂志,2001年第二期,第149页。

[11]同上,第150页。

[12]同[10]。

[13]《论语·子罕》。

[14]《论语·公治长》。

[15]同[11]。

[16]同上,第151页。

[17]李申:《中国古代哲学和自然科学》。上海人民出版社2002年1月第1版。

[18]同[16]。

[19]同上。

[20]同上。

[21]同上。

[22]同上。

[23]鞠曦:“混乱的逻辑与‘里程碑’反讽”。www.confucius2000.com 网站。

[24]任继愈:“论儒教的形成”,载《中国社会科学》1980年第1期; 又载《任继愈学术论著自选集》第138页。北京师范学院出版社,1991年11月第1版;又载任继愈主编:《儒教问题争论集》第21页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[25]李申:《儒教研究史料补》。 载任继愈主编:《儒教问题争论集》第468页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[26]邢东田:“儒教问题研究的发展和深入──儒教问题讨论会综述”。《世界宗教研究》杂志,2001年第二期,第141页。

[27]同[23]。

[28]《周易·观》。

[29]《周易·贲》。

[30]《论语·阳货》。

[31]《周易·说卦传》。

 2002年5月6日

注:为了学术讨论,本文同时投稿给《世界宗教研究》编辑部。

 

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2002年5月7日

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