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混乱的逻辑与“里程碑”反讽


鞠曦

读过“儒教研究的里程碑——《中国儒教史》评介”,张荣明的逻辑混乱和由此产生的“里程碑”反讽,不能不使笔者吃惊。

张荣明虽然以韦伯《儒教与道教》为论据展开对《中国儒教史》的理论辩护,然而,在“《儒教与道教》中,韦伯所研究的课题是:中国为什么没有出现西方那样的资本主义”。[1]其认为“儒家伦理阻碍了中国资本主义的发展”。[2]这恰恰证明了儒学不具有西方的宗教特证,从而为张荣明的辩护提供了反证。

韦伯认为,儒学的信仰是“礼仪法则”和“自然法则融为一体,成为统一的‘道’”,“人们的终极感觉已经不是超凡的造物主神,而是一种超神的、非人格的、始终如一的、永恒的存在,这种存在同时也是永恒秩序的无穷作用。非人格天威对人“无言”(子曰:天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉!),天通过地上的统治方式,就是说,在自然与传统(作为宇宙的一部分传统)的固定秩序启示人们。……这种乐天的宇宙和谐观对于中国来说是非常根本性的。”[3]显然, 韦伯的这些“非常根本性”的论证,否定了《中国儒教史》关于儒教“上帝”和“至上神”的推定。除了上论之外,对于宗教和儒教的根本不同,张荣明显然还无视韦伯的下述论证:

清教是一种(同儒教)根本对立的理性地对待世界的模型。我们在前面已 经看到,清教并不是一个完全清晰的概念。“清纯之教”最初的本意实际上主要指:为了上帝的荣誉而清洗了道德堕落的成员的基督圣餐共同体,不管是以加尔文主义为基础,还是以浸礼会教义为基础,也不管其教会体制是偏重于教会会议制,还是偏重于公理制的。在广义上,则可以把清教理解为道德严格主义的、基督教禁欲主义的一般信徒共同体,包括从圣灵神秘主义发端的浸礼会派、孟诺教派、贵格派、禁欲的虔敬派和卫理公会派,与儒教模型相比,这种模型的特点是:尽管清教采取了拒世的形式,或者恰恰采取了这种形式,但它却是出世的反面:即世界理性化。在上帝面前,被造物的堕落并无区别可言,所以,人本身都是邪恶的,在道德上绝对有缺陷,世界就是盛罪恶的容器。适应它那些毫无价值的习惯就是堕落的标志,儒教所谓的独善其身是亵渎神明、神化被造物的思想。财富及沉湎于享受财富,是典型的诱惑;吹嘘人的哲学和文化教养是有罪的被造物狂妄;对巫术的鬼神强制、神灵强制的信任不仅是可鄙的迷信,而且是对神的肆无忌惮的亵渎。一切使人联想到巫术的东西,任何礼仪主义和教士权力的残余都被根除了。[4]

可见,如果韦伯对儒学的推定有张荣明所谓“从域外文化的角度发中国学者所未发”、“别具洞见”的“十分重要”的“看法”,那么,应当认为,上论可谓恰如其份。韦伯指出了儒教和西方宗教的本质性不同。作为一个西方学者,尚且能理解孔子的“天何言哉”,由此更加表明《中国儒教史》对“天”的宗教化推定是故意歪解!所以,张荣明无视韦伯这些关于儒学的本质性思想,断章取义的进行宗教化辩护,是对《中国儒教史》的曲意奉迎!

张荣明把韦伯关于儒教的某些看法作为其宗教化的依据, 无视上述韦伯关于儒学的本质性思想,为任继愈和李申的“儒学是教说”进行辩护,由于违背了历史和逻辑的统一性,因此必然表现为逻辑的混乱。显然,张荣明反对“在过去的研究中,尤其是在哲学史研究中,研究者从所谓‘理性’的立场上研讨中国思想与文化,因而使自然观、社会观、科学观、艺术观等等都纳入了哲学史的范畴”,从而赞同“《中国儒教史》从宗教研究的立场出发,特别是抓住了儒教这一中国文化的‘纲’和根本,自然使几乎整个中国思想文化和制度纳入了儒教史的体系中”。张荣明之所以作出这种肯定,是因为“若干年前,人们曾把宗教视为异端或邪恶,把它同愚昧和迷信相提并论。然而,随着中国的现代化进程,宗教非但没有进一步消亡,反而获得了长足的发展”,其肯定了宗教的社会作用。然而,难道“儒教是教说”不正是把儒学与“愚昧和迷信相提并论”,从而作为“异端或邪恶”而进行宗教化推定,难道《中国儒教史》不正是否定儒学、否定儒学在“中国的现代化”作用的集大成之作!

在争论中,并没有人把《中国儒教史》当作“异端”,所作的只是以历史和逻辑的统一性进行的理论反思。如果非用“异端”这个范畴说明我们要讨论的问题,那么,有理由认为,“异端”恰恰是李申互相矛盾的思想形式的自我推定。用“哲学的眼光去审视历史上的一切”,《中国古代哲学和自然科学》将把《中国儒教史》视为“异端”;反而论之,即用宗教化的“眼光去审视历史上的一切”,《中国儒教史》将把《中国古代哲学和自然科学》视为“异端”。是谁在故弄“异端”,难道不是昭然若揭吗!这样的“异端”,难道就是张荣明所谓的“思想的解放和学术的进步”吗!

张荣明认为“学术研究需要一种胸襟和气度,一方面研究者自己应有广阔的学术视野,另一方面对别人的研究成果能够宽容,对自己不了解的东西有义务保持沉默”,既然如此,我们有理由要求其以“胸襟和气度”,不但研究李申的《中国儒教史》,还要研究《中国古代哲学和自然科学》,对其理论体系的内在矛盾给出合乎学术“胸襟和气度”的解释;至于“广阔的学术视野”,我们并不要求博大精深,但起码应该对网上“儒学与宗教问题争鸣”中关于《中国儒教史》的相关文字作出回答而不是自说自话。“宽容”并不意谓着真理之途中的让步,把“宽容”作为标准,作为学术的“胸襟和气度”,不是真理的向度,而是绥靖学术。要求别人“有义务保持沉默”,而自己却在混乱的逻辑中利用韦伯的思想为《中国儒教史》进行辩护,从而陷入不能自圆其说的理论矛盾,这难道就是所谓的“胸襟和气度”吗!

如果认为“许多学术分歧的根本原因是学者间不同的关照点所致”,那么,韦伯的思想难道与《中国儒教史》有相同的“关照点”吗!显然,韦伯的思想不但没有《中国儒教史》相同的“关照点”,而且大相径庭。如果说学术上有什么“关照点”,那么,只有历史和逻辑的统一性。除此而外,任何“宽容”,任何“胸襟和气度”,都是不必要的。“宽容”的“胸襟和气度”,只是为了破坏历史和逻辑的统一性。

因此,所谓《中国儒教史》在“几乎在一切重大问题上都可以碰到和传统见解的差异”,不但“差异”于“传统见解”,而且“差异”于韦伯的“见解”,更与张荣明肯定宗教价值的“见解”相差异。所谓“慧眼独具,新意迭出,颇多创见”,不但违背了历史和逻辑的统一性,而且也违背了张荣明自身的理论逻辑。

张荣明认为《中国儒教史》能“开阔我们的学术视野”,认为“《中国儒教史》对于儒学研究有拓新之功,为儒教研究树立了一块新的里程碑”,显然已经不是“宽容”,而是对其宗教化进行的赞扬和肯定。但是,在混乱的逻辑中所作的这些辩护,使我们有理由认为,所谓的“里程碑”,恰恰是理论上的反讽。如果“里程碑”有什么值得反思的内容,如果认为“《中国儒教史》的学术意义远远超出了它所讨论的学术问题本身”,那么,有理由认为,“里程碑”之所以为“里程碑”,是恰如其份的反讽出“国家级的学术豆腐渣工程”。[5]

注 释

[1]韦伯:《儒教与道教》第1页。王容芬译,商务印书馆,1995年10月第1版。

[2]同上,第2页。

[3]同上,第73页。

[4]同上,第290- 291页。

[5] 陈咏明:“国家级的学术豆腐渣工程——读《中国儒教史》上卷有感”

 

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2002年4月2日

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