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《中国儒教史》反思:“划时代的著作”的历史性反讽
──兼论何光沪“返本开新宗教论”


鞠曦

有幸在网上了解到2002年2月7日由中国社会科学院哲学所、《中国哲学史》编辑部等单位联合召开的“‘儒家与宗教’研讨会”实况[1],感概颇多。 显然,通过这次会议的深入讨论,无疑将推动对儒学及中国传统文化的研究。会议把“儒家与宗教”的讨论放到“当代中国思想论坛”的视野中,放到20世纪的哲学视野中,无疑将深化对儒学与宗教相关问题的理解。希望类似的研讨会应在更大的规模上、更广泛的范围内举行,以推动对儒学与宗教问题的“争鸣”。

会议发言表明,参加会议的学者的主流观点是儒教非教,并且在各个方面进行了有力的论证。会议讨论的问题不但激烈而且观点鲜明,由此表明了良好的学术气氛。我在各位学者的发言中理解了各自的思想理路,深受启发,获益良多,更加理解儒学和宗教问题形式的丰富性和复杂性。我们看到,李申和何光沪先生在会上继续坚持儒教宗教论,尤其是何光沪在会上赞颂《中国儒教史》“是一本值得研究的划时代的著作”,因此暴露出与其“返本开新宗教论”的理论相悖问题,这引起了本文的反思。

反思表明,李申先生在关于儒学、儒教与中国文化的理论推定中,产生了二律背反的理论矛盾。就在这次“‘儒家与宗教’研讨会”召开、李申在会上继续坚持儒教是教、何光沪在会上赞颂《中国儒教史》为“划时代的著作”的时候,李申所著、证明了儒教非教的《中国古代哲学和自然科学》一书,却正在市面上出版发行。《中国儒教史》与《中国古代哲学和自然科学》的理论矛盾,暴露出其思想体系儒教是教非教的二律背反。儒教是教非教?两者孰是孰非?这使读者步入两难困境,无所适从。

何光沪先生不但在这次“‘儒家与宗教’研讨会”上赞颂《中国儒教史》为“划时代的著作”,还在《中国儒教史》结项鉴定中认为:“无论从哪个角度看问题,《中国儒教史》都是传统文化研究领域的‘哥白尼革命’”。[2] 本文的反思则表明,不必“无论从哪个角度看问题”,仅以下面二个“角度看问题”,所谓“哥白尼革命”是一个二律背反的鉴定:以《中国古代哲学和自然科学》的“角度看问题”,所谓“哥白尼革命”则走向了“革命”的反面,成为“反哥白尼革命”;以何光沪“返本开新宗教论”的“角度看问题”,由于“中国文化宗教论”与“返本开新宗教论”相悖,所以,所谓“哥白尼革命”也走向了“革命”的反面,成为“反哥白尼革命”。所以,如果再从《中国儒教史》是“国家级的学术豆腐渣工程”[ 3]的“角度看问题”,所谓“哥白尼革命”则是学术豆腐渣鉴定。因此,何光沪所谓“划时代的著作”,正是对《中国儒教史》的历史性反讽。由于何光沪“返本开新宗教论”是对《中国儒教史》“哥白尼革命”的否定,所以,在主体性上,“哥白尼革命”和“划时代的著作”更是对“返本开新宗教论”的理论反讽。

由上述问题所决定,本文区分了李申“中国文化宗教论”和何光沪“返本开新宗教论”的不同性质,厘清了“中国文化宗教论”与“返本开新宗教论”不同的思想理路,区分两者不同的理论内涵,深入认识李申“中国文化宗教论”的理论矛盾,并对何光沪“返本开新宗教论”之误给出基本判释。

限于论题,本文没有反思《中国古代哲学和自然科学》“科学是哲学的基础”[4]的唯科学主义问题, 只在“中国文化宗教论”与“返本开新宗教论”的相关性上进行反思,因为“科学是哲学的基础”毕竟属于另外一种问题形式。

 

一、 儒教是教与儒教非教的二律背反

我们已经认识了李申先生以任继愈“儒教是教说”立论的《中国儒教史》的“中国文化宗教论”。被任继愈先生称为“开辟新领域”、“为研究中国文化史、思想史、哲学史打开了一堵墙”、“为中国宗教史、文化史的研究提供一条新思路”的《中国儒教史》,在这次中国社会科学院哲学所召开的“‘儒家与宗教’研讨会”上,何光沪先生又把其赞颂为“划时代的著作”,由此可见何光沪鉴定评语“无论从那个角度看问题,《中国儒教史》都是传统文化研究领域的‘哥白尼革命’”的价值取向。对“划时代的著作”和“哥白尼革命”的思想理路与“无论从哪个角度看问题”的问题性反思,使我阅读了李申的《中国古代哲学和自然科学》,以便从《中国古代哲学和自然科学》的“角度看问题”,反思“中国文化宗教论”的本质。

《中国古代哲学和自然科学》由上海人民出版社于2002年1月出版, 在中国社会科学院哲学所召开的“‘儒家与宗教’研讨会”时,该书正在市面上发行。从该书的“后记”中可知,《中国古代哲学和自然科学》的初版由中国社会科学出版社分别以“上卷”和“续卷”的形式于1989和1993年“先后出版”。这次合为一卷再次出版,计七十一万五千字,约为《中国儒教史》的一半篇幅。

李申在该书“后记”中说,《中国古代哲学和自然科学》出版之后,“作者在中国传统文化研究方面所取得的最大进展,就是接受了任继愈先生的儒教是教说”。这就是说,《中国儒教史》是在《中国古代哲学和自然科学》基础上的“最大进展”。李申说:

因为此书所要证明的是:中国古代哲学和西方哲学一样,自然科学也是它发生、发展的基础。而不论是否采纳儒教是教说, 都不影响本书的证明和结论。比如依本书所说,天道自然是无神论的命题。以儒教是教说,则天道自然只是说上帝无为而治,对万物不多加干预。至于天道自然与自然科学的关系,则一点也没有改变:它是自然科学发展的产物。并且至今为止,学界还多持儒教非教说,保持书的原貌,也容易和广大读者的思路接轨。[5]

在历史和逻辑统一的“游戏规则”的制约下,李申的上论显然出现了逻辑悖论:天道自然既是无神论的依据,也是有神论的依据。“天道自然”是“自然科学发展的产物”的关系“一点也没有改变”,这就是说,“天道自然”对“上帝”的推定,也是“自然科学发展的产物”,这究竟是什么逻辑!

按照《中国古代哲学和自然科学》的理路,既然中国传统文化是由科学到哲学的发展过程,为什么还要进行《中国儒教史》的宗教化推定?问题只能归结为因否定中国传统文化的需要,从而进行了“中国文化宗教论”的理论化推定。

值得注意的是,李申在这里“隐喻”了一个问题:“不论是否采纳儒教是教说,都不影响本书的证明和结论”,因此,“本书”的“证明和结论”是否与“儒教是教说”统一,是读者不必追问的问题。然而,由于受历史和逻辑统一的“游戏规则”所制约,《中国古代哲学和自然科学》的“证明和结论”是否与“最大进展”的《中国儒教史》统一,即是否与“儒教是教”统一,却是我们必须反思的问题。

反思表明,《中国古代哲学和自然科学》的“证明和结论”和《中国儒教史》的“证明和结论”具有本质性的不同。《中国古代哲学和自然科学》的“证明和结论”是儒教非教,而《中国儒教史》的“证明和结论”不但是“儒教是教”,而且在“儒教是教说”的基础上发展为“中国文化宗教论”。所以,由科学发展出哲学,再由哲学发展为宗教的逻辑理路是作者的主观臆断,否定中国传统文化的价值承诺不得不最终改变《中国古代哲学和自然科学》的理论推定,从而产生《中国儒教史》的“中国文化宗教论”的宗教化推定。

显然,李申“和广大”持“儒教非教说”“读者的思路接轨”的陈述,也“隐喻”了《中国古代哲学和自然科学》的“证明和结论”是儒教非教,从而“隐喻”出与《中国儒教史》根本不同的“证明和结论”。

下面,引征《中国古代哲学和自然科学》的儒教非教的“证明和结论”,使读者能够与“以儒教是教立论”形成的《中国儒教史》的“中国文化宗教论”进行比较。

《中国古代哲学和自然科学》的思想理路所表明的儒教非教:

在传统的宗教神学观念日益衰落的情况下,出现了我国历史上第一次学术繁荣。社会的动乱,自然科学的进步,促进了宗教神学的衰落。宗教神学的衰落又促进人们对自然界和人类社会作新的探讨、新的说明。在对社会研究方面,孔墨迈出了摆脱神学束缚的第一步。老庄用新的观点去说明自然界,使人们的自然观从神学变成哲学。[6]

《中国古代哲学和自然科学》推定春秋战国的时代性质所表明的儒教非教:

春秋战国时代,是我国古代社会意识摆脱宗教神学而进入理性的时代。[7]

无论如何,春秋战国时代科学技术的进步毕竟造成了十分积极的后果,它不仅推动了社会的变革,推动了人们物质生产和生活的提高,也推动哲学思想逐步摆脱神学而自立。过去,人是神的附庸。人的一切,必须听神的安排。现在,人们必须自己安排自己的事情。科学技术的进步又给人们提供了必要的物质条件。先秦诸子的多数,都坚决相信,只要贯彻自己的主张,就一定会使国富民强,天下太平。他们的哲学探索,都是为着探索一种道,即一种治国平天下的方式方法。从此以后,对道的研究,成为中国哲学的核心问题。道这个概念,也就成为中国哲学最重要的概念。无论人们后来怎样解释它,怎样变更过对它的称呼(比如玄、无、自然、理等)怎样把它说的玄之又玄,落到实处,它总是指一种指导人们行动的规则、方式和方法。[8]

《中国古代哲学和自然科学》推定天道自然所表明的儒教非教:

天道自然这个命题,主要是对自然现象研究的结果。因为天道总是与人的主动行为相关联,所以总是有为的。即使认识到人事与天道无关,也得不出天道自然的结论。只有研究了天象本身,弄清了以前认为是表达神意的现象竟也遵从着某种规则,这些现象只是事物本性的自然流露,并无其他意义在内,才能否认神意的存在,得出天道自然的结论。一句话,天道自然是自然科学,主要是天文学进步的结果。[9]

人们为了研究上帝的行为以预知天意,以为人事楷模,从而不断积累起有关自然现象的知识。这些知识是天道的真实内容,却作了宗教预言的根据。但人们一旦认识到“国乱无象”,认识到天道人道“不相及”,揭去加在天道内容上的神学外衣,天道就成了表示自然规律的概念。[10]

《中国古代哲学和自然科学》推定儒学性质所表明的儒教非教:

以儒家为主流派的中国哲学的主题和特点,可以从各个方面去描述。比如,是入世的,是讲道德伦理的,是实践理性的,等等。本书愿从天地人关系出发,去描述中国哲学的发展。[11]

中国文明能延续几千年而不中断,主要不是儒家思想在维系着,而是中国人民不断采用新技术在发展、壮大自己。历史上,甚至许多非常荒淫腐化的皇帝也知道这一点。[12]

《中国古代哲学和自然科学》推定《周易》性质所表明的儒教非教:

当社会意识在个个领域举起反判神学的旗帜的时候,最后迫使神学观念本身也发生了变化。这就是从《易经》到《易传》的变化。《易经》是一部占筮书,《易传》则是一部哲学书,从《易经》到《易传》,是一幅人类认识发展史的缩影。这个发展史,就是人类思维逐步摆脱宗教巫术而到达于哲学。[13]

《中国古代哲学和自然科学》推定孔子所表明的儒教非教:

孔子生当春秋。当时的天道,一半是神学,一半是科学。孔子之前,子产已经得出天道人道不相及的结论。孔子罕言天道,正是天人不相及的发展。他和同时代的许多人一样,还不能对天道作出明确的无神论的结论。但在实践上,他把自己的注意重心转向人事,实际上否定了天对人事的决定作用。过去人们言天命,言天道,是习以为常。孔子罕言,与人不同,才引起了子贡的特别注意。孔子罕言,正说明旧的天道观念在孔子心目中的衰落。

孔子罕言天道,他提出了一系列从实际出发的政治主张。……一般认为,孔子最要的政治主张是恢复周礼。礼既是社会要求,是人的内在需要,所以他要求人们应该以仁爱之心,诚恳地对待自己应该施行、应该遵守的礼制:“人而不仁,如礼何?”(《论语·八佾》),他反对把礼仅当作外部强加的纯粹形式。和子产一样,孔子关于礼的主张,也没有天命神学的色彩。[14]

随着天命神学的动摇,传统的神话也必须被打破,必须被看作荒诞无稽之谈。 这一认识,大约春秋时代先进的思想家早达到了,所以孔子才不语怪力乱神。[15]

无需再举出更多的“证明和结论”,上面《中国古代哲学和自然科学》所证明的儒教非教已足以与《中国儒教史》的儒教是教形成鲜明的对照。

显然“中国文明能延续几千年而不中断”是因“新技术”的“发展、壮大”,“主要不是儒家思想在维系着”,否定了《中国儒教史》的中国传统文化由儒教所“宗和统”及其“儒教对中国社会的二千年统治”的宗教化推定。而“皇帝也知道”以“新技术”“发展、壮大”中国社会,则是对《中国儒教史》认为中国传统文化“政教合一”的否定。天道自然否定了上帝,孔子哲学是否定原始宗教神学的时代性进步,春秋百家的出现是科学和哲学发展的结果,《易传》是哲学等等都证明了儒教非教,从而否定了《中国儒教史》“中国文化宗教论”的理论推定。

以上所引表明,李申在《中国古代哲学和自然科学》中表明了一种完全与《中国儒教史》相悖的理论推定。

李申一方面“以儒教是教立论”,进而发展为“中国文化宗教论”,另一方面在《中国古代哲学和自然科学》中证明了儒教非教,否定了“中国文化宗教论”,但却又不认为“以儒教是教立论”的《中国儒教史》是对《中国古代哲学和自然科学》儒教非教的否定,显然,李申是把《中国古代哲学和自然科学》作为其思想体系不可分割的组成部分。那么,思想体系的这种历史和逻辑的非统一性、儒教是教非教的理论矛盾,读者究竟应相信那种呢?对于这个问题,李申应作出怎样的解释呢?可见,面对《中国古代哲学和自然科学》,不单使读者无所适从,李申也根本无法自圆其说。

思想的发展有其历史的过程,从而使晚期的思想否定了早期的思想,对此,应当给予理解,这是思想发展的正常情况,思想史上多有出现。在这种情况下,作者本人应自为的批判早期的思想而肯定晚期的思想,不但能避免理论矛盾,同时也不会形成二律背反的理论推定。牟宗三因其早期的思想不成熟,因此说“五十岁以后写的书都比较可靠”、“我五十岁以前写的那些书,你们不要看”。[16]他说:“一个人的思想要能定住,能像孔子所说的‘三十而立,四十而不惑’,能有明确的立场,这需要下功夫,切实用功的”,[17]这仅仅是因为“一般人并不是聪明不够,而是对文献所下的工夫不够,只是随便引一点,发挥一下。这是不负责任的,不能算数的。这只是表现自己的聪明,主观地发挥自己的一套,而不是作客观的了解,所以,我们必须提高理解程度,必须要通透。而这套工夫完全是学究的工夫,是急不得的,要慢慢来”、“这需要下工夫,工夫下得久了,每个概念自然会归结到其恰当的地位。我们通常在开始研究一个问题时,概念都是浮动,到后来才逐渐稳住。但其实浮动的并不是概念,而是我们自己。概念本身自有其恰当的地位。因此,主观的了解很难与客观的原意相合。这种工夫非作不可,这样才算学术,才能显出一个客观的地位。但是现代人谁肯去作这种工夫呢?大家都急着成名,大学刚毕业,就说孔夫子当年三十而立,我们现在到了三十岁还没有立,要赶紧立。三十岁得了博士,以为也得了学问,就想出大部头的书;事实上根本不行,才只是刚开始作学问。博士只是个入门,只表示你可以吃这行饭,并非表示你有学问。所以这些工夫一定要作。人到了三十几岁,就进入了中年时期,既想成名,又想建功立业。中年人的事业心很重,心思容易分散”。[18]牟宗三并且以唐君毅和朱熹学问进路说明了“需要下工夫”的问题。

在这里引征牟宗三的话,是要说明学者在学术研究的思想进路中,要敢于否定自己那些不成熟的东西。对于李申而言,既然目前还在坚持“儒教是教说”和“中国文化宗教论”,就应该否定《中国古代哲学和自然科学》儒教非教的“证明和结论”,或者像牟宗三那样,告诉读者“我五十岁以前写的那些书,你们不要看”,况且李申是“中国社会科学院研究生院第一批毕业的博士生,这本书是他的博士论文”,[19]学于其时的中国学术研究尚处于刚刚起步,无论是导师还是博士生,都处于百废待兴的历史阶段,牟宗三所说的问题,可谓有过之而无不及。

显然,因为《中国古代哲学和自然科学》否定了“儒教是教说”,李申在此之后的关于“中国传统文化研究方面所取得的最大进展,就是接受了任继愈先生的儒教是教说”,所以,既然李申已出版了“以儒教是教立论”的《中国儒教史》,并且《中国儒教史》的“证明和结论”与《中国古代哲学和自然科学》的“证明和结论”相悖,就应该自觉否定《中国古代哲学和自然科学》的结论。然而,李申非但不对《中国古代哲学和自然科学》的“证明和结论”作出否定,反而在《中国儒教史》出版之后,还在肯定《中国古代哲学和自然科学》的“证明和结论”,甚至因为要“和广大”持“儒教非教说”“读者的思路接轨”而“保持书的原貌”,并“在必要的地方做了稍许补充,统一了全书的形式”[20]之后,由上海人民出版社出版。其理论之混乱,竟到了这种地步!

显然,《中国儒教史》的儒教是教与《中国古代哲学和自然科学》的儒教非教完全相悖,如果从《中国古代哲学和自然科学》的“角度看问题”,何光沪所谓《中国儒教史》的“哥白尼革命”,则走向了“革命”的反面,成为"反哥白尼革命”,所谓“划时代的著作”,是对《中国儒教史》的历史性反讽。《中国儒教史》的儒教是教不攻自破。具有反讽意义的是,在为《中国古代哲学和自然科学》所写的序言中,任继愈认为“书中有不少创见”,因此同样给以“开辟一个新领域”[21]的评价。显然,《中国古代哲学和自然科学》的“新领域”正是对《中国儒教史》的“新领域”的历史性反讽,这是儒教是教说违背历史和逻辑的统一性而必然出现的历史性反讽。

 

二、“哥白尼革命”和“反哥白尼革命”的二律背反

上面的反思表明,《中国儒教史》的“哥白尼革命”因《中国古代哲学和自然科学》的反证而走向了反面,那么,为什么何光沪先生要对《中国儒教史》作出“哥白尼革命”的这种鉴定呢?作为客体的《中国儒教史》所进行的“哥白尼革命”,如果不具有主体所认同的价值论推定,何光沪是不应当作出这种鉴定的。因此,何光沪先生对儒学及中国传统文化的主体论承诺和形式推定是否与“哥白尼革命”的价值推定统一,就成了我们应该反思的问题。所以,这里不对何光沪的宗教化推定进行全面反思,仅以其基本思想理路反思“哥白尼革命”的价值推定。

何光沪对中国文化宗教化思想是所谓“返本开新宗教论”。众所周知,“返本开新”是现代新儒学中的一个概念,所表达的是一些港台新儒家的思想理路。然而,何光沪的“返本开新”却与现代新儒学的“返本开新”绝然不同,其“返本开新”是对中国传统文化宗教化的推定,他认为儒学应“返”的“本”是宗教,要“开”的“新”,也是宗教。所以,何光沪的“返本开新”与现代新儒学具有不同的理论推定,其利用的是“返本开新”的范畴,在赋予宗教化内涵的基础上形成了“返本开新宗教论”,由此进行对中国传统文化和现代文化宗较化的理论建构。其认为“儒学之‘返本’,在时间上须跨越宋明心学,返归先秦天帝观之根本;在社会上应克服正统情结,返归民间宗教性之根本”,[22]在“返本”──“返归民间宗教性的基础上”“开新”,使儒学“对民众开放,对社会开放”。[23]

显然,何光沪“返本”的宗教化理路与李申的宗教化理路不同,何光沪的“返本”是“返归”儒学的“宗教性”和“民间性”。而“开新”的宗教神学化,则更与任继愈、李申所认为的“对中国社会的二千年统治”的儒教“是灾难、是桎梏、是毒瘤”所以应铲除的理论推定相反,何光沪认为儒学应该在西方的基督教神学的形式上进行“开新”,“开新”是要在现代社会中把儒学“开放”为宗教神学形式而推广应用。

李申对中国传统文化的“枝叶花果”宗教化推定,也是何光沪所运用的方法,李申是“枝叶花果”宗教化,何光沪是“根与花”的宗教化。但是,何光沪提出“根与花”宗教化推定的时间是在1995年,早于李申“枝叶花果”的宗教化。所以,应当认为李申的“枝叶花果”论是对何光沪“根与花”论的进一步发展。何光沪的“中国文化之树上的一朵化──儒学”、“中国文化之树古老的根──天帝”表明,他是企图在历史和逻辑的统一性上进行中国文化的宗教化,所以他说“‘天帝’可以说是儒教的观念,但又不仅仅是‘儒’的观念,而是中国古人超越性的集中表现,是中国人集体无意识的最基本的‘原型’。我所谓儒教,非指儒学或儒家之整体,而是指殷周以来绵延三千年的中国原生宗教,即以天帝信仰为核心,包括‘上帝’观念、‘天命’体验、‘祭祀’活动和相应制度,以儒生为社会中坚,以儒学中相关内容为理论表现的那么一种宗教体系”。[24]所以,应该把何光沪对中国文化的宗教化理论概括为“返本开新宗较论”:

儒学何处“返本”?一向上,返归春秋以前的天地帝观或上帝观;二向下,返归民心深处的宗教性或超越性。儒学如何“开新”?一对外,对基督教神学和西方传统思想开放;二对内,对民众心智和社会生活开放。[25]

显然,在“返本”的意义上,何光沪和李申对中国文化宗教化的思想理路不同,但对中国文化的宗教化而言,却是绝对相同的。然而,在“开新”的问题上,何光沪却走向了任继愈和李申的反面。何光沪在肯定了现代新儒家唐君毅、杜维明和刘述先等人主张的儒学应“吸收含藏在基督教传统内部的睿识”[26]的基础上,进一步认为儒学应“对基督教神学和西方传统思想开放”、对“民众心智和社会生活开放”。显然,如果说何光沪的“返本开新宗教论”与李申的“中国文化宗教论”有什么相同之处,那么,把其限定在思想进路上,也仅仅在“返本”的宗教化进路上与李申相同。显然,在“开新”的理路上,在“返本开新宗教论”的思想整体性上,却是对李申“中国文化宗教论”的否定。对儒学而言,李申没有“开新”问题,李申的“返本”是为了灭本,从而否定中国文化。而何光沪的“返本”是为了“开新”,在现实的意义上,是因为“二十世纪的首要灾祸,是人类忘记了上帝”,因此应在“返归春秋以前的天帝观或上帝观”及“返归民心深处的宗教性或超越性”的基础上开出相应于“基督教神学和西方传统思想”的宗教形式,并对“民众心智和社会生活开放”,简而言之,把儒学宗教化为“基督教神学”的形式并向全社会开放。显然,“返本”是为了“开新”而寻求逻辑上的支持。由此可知,何光沪不仅不认为儒教“是灾难、是桎梏、是毒瘤”,反而认为在把儒学“开新”为“基督教神学”之后,使之“对中国社会的二千年统治”的儒教在现代继续统治下去。

反思何光沪对《中国儒教史》所作的“哥白尼革命”的鉴定,如果认为“哥白尼革命”的意义是在“革命”的推定上,显然,“革命”的目的即在于“开新”,那么,正是何光沪的“返本开新宗教论”具有“革命”意义,而不是《中国儒教史》的“中国文化宗教论”。所以,何光沪的“返本开新宗教论”的主体论承诺和形式推定与“中国文化宗教论”是二律背反。这就是说,以“返本开新宗教论”的理论主体推定“中国文化宗教论”是“哥白尼革命”,“返本开新宗教论”就是“反哥白尼革命”,同样,如果认为“返本开新宗教论”是“哥白尼革命”,“中国文化宗教论”就是“反哥白尼革命”。所以,以何光沪的“返本开新宗教论”的主体性推定李申的《中国儒教史》,无论如何也不能称为“哥白尼革命”,把《中国儒教史》成称为“哥白尼革命”,是二律背反。

所以,根据何光沪“无论从那个角度看问题,《中国儒教史》都是传统文化研究领域的‘哥白尼革命’”的学术鉴定,如果从“返本开新宗教论”的“角度看问题”,《中国儒教史》则走向了“哥白尼革命”的反面,成为“反哥白尼革命”。由此可知,何光沪所谓“哥白尼革命”和“划时代的著作”,不但是对《中国儒教史》的理论反讽,在主体性上,也是对“返本开新宗教论”的理论反讽。

由此可见,何光沪对《中国儒教史》的鉴定,是一个悖论,是一个不能成立的结论,如果从《中国儒教史》是“国家级的学术豆腐渣工程”的“角度看问题”,“哥白尼革命”则是学术豆腐渣鉴定。

在这次中国社会科学院哲学所召开的“‘儒家与宗教’研讨会”上,何光沪先生说:“另外我觉得有些讲中国在春秋战国时代批判宗教,而西方希腊哲学时期没有这样,我觉得这个观点可以再考虑考虑。”那么,李申在《中国古代哲学和自然科学》中肯定春秋战国时代批判宗教“推动哲学思想逐步摆脱神学而自立”的“观点”是否也应在何光沪先生考虑的范围呢?《中国古代哲学和自然科学》肯定儒学的哲学性,肯定天道的自然性,从而否定了儒学的宗教性、天道自然的神学上帝性,是否也应该在何光沪先生“考虑”的范围呢?既然何光沪又在这次会上称《中国儒教史》为“划时代的著作”而“值得研究”,那么,作为同一“时代”和同一作者所“著作”的另外一“划”的《中国古代哲学和自然科学》,无论如何也应被何光沪“考虑”并进行“研究”。所以,如果因为《中国儒教史》的“哥白尼革命”而成为“划时代著作”,那么,作为同一“时代”和同一作者反面一“划”的《中国古代哲学和自然科学》,因为与《中国儒教史》相悖,则否定了“哥白尼革命”的学术鉴定。问题表明,“划时代著作”的《中国儒教史》无法“划”过《中国古代哲学和自然科学》中的“结论和推定”,所谓“划时代著作”,是对“哥白尼革命”的历史性反讽。

从哲学角度而论,何光沪先生在会上说自己是“本质主义者”,认为“宗教精神也就是终极关切的问题”,“终极关切”决定了宗教的“本质”。按照何光沪的理路,如果认为“本质”是对本原的理解,从而产生了宗教解和哲学解,那么,对于李申在《中国古代哲学和自然科学》的哲学解,难道不足以在本质上否定《中国儒教史》的宗教解从而否定“哥白尼革命”的学术鉴定吗!

从学理的角度而言,作为本质主义者的何光沪先生,究竟应该把哲学作为本质还是应该把宗教作为本质呢?毫无疑问,何光沪先生在会上所说的“哲学是不能教化民众的,只有采用宗教的形式他才能教化。哲学要深入人心,要影响于千千万万的民众,它只能宗教化”,是错误的思想。这是理性的倒退。如果认为哲学的要想“深入人心,要影响于千千万万的民众,它只能宗教化”,那么,按照西方哲学的众多流派,将产生多少宗教流派呢?而事实上,西方哲学始终按照所提出的“问题”形式,按照自己的哲学理路发展,并没有发展为宗教。

既然“哲学是不能教化民众的,只有采用宗教的形式他才能教化。哲学要深入人心,要影响于千千万万的民众,它只能宗教化”,这岂不是说作为本质的恰恰是哲学而不是宗教,那么,为什么只有把哲学宗教化之后,才能教化呢?假如说中国历史上有这么一个为把哲学“深入人心”的宗教化过程,那么作为一个本质主义的学者而言,难道不应该去掉宗教的外衣而发现哲学,才是本质主义的研究方法吗!

按照何光沪先生的理路,因“哲学是不能教化民众”的,所以,为“影响于千千万万的民众”而“只能宗教化”,那么,从西方的宗教中能还原被宗教化的哲学吗!这就是说,我们能从基督教中还原出古希腊哲学吗?难道不是经过文艺复兴而不是经过对宗教的还原,才使古希腊的理性得以被人们重新认识吗!显然,哲学“只能宗教化”的推定被西方的历史和逻辑所证伪。

所以,何光沪先生的“哲学宗教化”的思想理路,既不符合哲学发展史,也不符合宗教发展史,更与中国传统文化的思想理路相悖。以上表明,何光沪的“返本开新宗教论”是违反了历史与逻辑的统一性的产物。

反思表明,何光沪先生宗教化的错误,产生于下述的思想理路:

人类超越自身超越自然趋向永恒趋向无限的倾向,集中反映为关于神或上帝的观念和信仰,所以这种观念和信仰的体系即宗教,也就成了人类超越性的集中表达。这就难怪文化的诸形态(如哲学、科学、美术、诗歌、音乐、舞蹈、戏剧甚至政治、伦理等等)在其发生时期都带有浓厚的宗教性质,甚至孕育于宗教母体之中。如果说文化象一棵树,那么这种上帝观或宗教性就是它的根。作为人类超越性表现的上帝信仰,作为人类价值和精神载体的宗教观念,凭借这种精神的孕育力量而构成了不同文化之树的共同根基。[27]

李申在为儒教是教所作辩护中,曾数次引征何光沪的观点,说何光沪在“博士论文答辩时,特意阐述‘儒教是教’,[28]认为“在判断儒教是教的问题上,应该多听他们的意见”,[29]"他们的意见值得特殊的重视”,[30] 并认为有一个“儒教宗教论派”。[31]显然,由于何光沪“返本开新宗教论”与任继愈“儒教是教说”在主体论承诺与形式推定、价值论承诺与范畴推定所具有的非统一性,所以,不能把何光沪的“返本开新宗教论”视为与李申的“中国文化宗教论”具有统一性的“儒教是教”的理论指向性。这就是说,尽管李申把何光沪视为“儒教宗教论派”的成员之一,显然,由于“返本开新宗教论”与“中国文化宗教论”的不同理论推定、具有相反的理论价值,所以,用何光沪的“返本开新宗教论”论证“儒教是教说”,或者证明“儒教宗教论派”的存在,实为大谬不然。

然而,尽管何光沪“返本开新宗教论”是错误的,但是,其价值论承诺具有的积极意义,是应当肯定的。其以“返本开新”进行的立论不是为了否定中国文化,而是为了儒学“必须对民众开放,对社会开放”的理论承诺,这是应当给予肯定的。

三、对“儒教宗教论派”的反思

李申说:“坚持儒教是教说的,已经形成了一个学派,我就是这个学派的成员之一。(《中国儒教史》)这部著作,就是我对这个学派所作的奉献”。[32]根据何光沪对《中国儒教史》所作的“哥白尼革命”的鉴定评语,他应该是这个学派的成员。我们暂且不论是否真的存在这样一个学派,仅就以上的分析来看,这个被认为“已经形成”的“学派”内部,实际歧义颇多,甚至相互抵牾。对此,有必要作些梳理和反思。不过,在进入此话题之前,我有个挥之不去的疑问,不吐不快。在“儒家与宗教”的研讨会上,何光沪有这样的话:“我很少看书呀,可能也没有很多的资格在这里说。”我理解,这大概是说,读与此论题有关的书不多。还有下面的话,“李申先生,当然,我对他的书研究不够,但是是一本值得研究的划时代的著作,……是这样一个著作,我对它研究的不够。”不知何光沪先生在这里是自谦,还是确实如此?如是前者,我们不置臧否;如是后者,既然“研究的不够”,怎么能够得出“无论从哪个角度看问题,《中国儒教史》都是传统文化研究领域中的哥白尼革命” 和“划时代的著作”的结论呢?我思考的兴趣点不在这里,存疑而已。

继续我们的反思和分析。任继愈提出的“儒教是教说”不同于历史上任何一种儒教宗教论。其“儒教是教说”不仅不同于历史上“儒教”的概念,而且也不同于康有为、陈焕章等人的儒教宗教论。我们的反思已经表明,尽管李申的《中国儒教史》自称“以儒教是教立论”,但是,其“中国文化宗教论”表明,《中国儒教史》只是在儒教是宗教的意义上“以儒教是教立论”,在其本质性上已经把儒学及其由“儒教”所“宗和统”的中国传统文化全部宗教化。显然,“中国文化宗教论”已经与任继愈的“儒教是教说”及其所有关于“儒教”的理论具有本质性的不同。关于儒学的宗教性问题,是现代新儒学研究的内容之一,其与任继愈的“儒教是教说”也具有根本性质的不同。显然,由于儒学与儒教问题有很深和复杂的内涵,所以,这形成了关于儒学与宗教问题的现代进路。儒学与宗教问题的学术研究虽然还在不断发展,然而,《中国儒教史》的出版,由于其理论历史化、系统化,因此形成了足以进行反思批判的自在的理论进路,这是我们为什么要对“儒教是教说”和《中国儒教史》进行反思批判的基本原因。所以,在这个意义上,应该把任继愈的“儒教是教说”和李申的“中国文化宗教论”与何光沪的“返本开新宗教论”及其其它关于儒学、儒教的宗教性研究区别开来。

区分近代儒教宗教论和任继愈“儒教是教说”的不同,区分任继愈的“儒教是教说”和“中国文化宗较论”的不同,区分“中国文化宗较论”与何光沪的“返本开新宗教论”的不同,将有利于认识这些对中国文化宗教化的理论形式,以发现其问题之所在。

在对上述理论形式作出区分之后,将发现对中国文化的宗教化与对中国文化的宗教性研究,具有不同的价值承诺和理论推定,所以,不能把“儒教是教说”与现代新儒学关于儒学的宗教性研究混同起来,儒学的宗教性研究与“儒教是教说”是截然不同的思想理路,这是至关重要的问题。

宗教化理路的最大困难是失缺了历史和逻辑的统一性。作为一个例证,参加这次“‘儒家与宗教’研讨会”的法国高等社会科学院杜瑞乐教授的发言,证明了中国传统文化的宗教化推定是一个不具有“合法性”的问题,他指出了“‘宗教’就是西方的概念,是近代西方的概念,过去西方没有宗教这个概念”,在“欧洲十七世纪以后,开始有religion这个概念”,以前的社会虽然有宗教,但宗教概念不存在。宗教作为“现代的概念有一些前提,这个前提就是考虑到一个有宗教性也有非宗教性的空间”,“这种社会空间”就是“一个想象的、理想的中国,一个没有宗教但是有道德的中国”。所以,对“没有宗教但是有道德的中国”进行宗教化,必然因失缺了历史和逻辑的统一性而产生不可克服的理论困难。这与中国哲学的“合法性”问题一样,由于对中国传统哲学的西化式推定,使之必然在逻辑理路的非统一性上暴露出哲学的“合法性”问题。由于对儒学的宗教化表现出历史与逻辑的非统一性,因此,宗教化推定不具有“合法性”。

何光沪认为哲学通过宗教化之后,才能教化民众。哲学难道不能教化民众吗?如果哲学只能通过宗教化才能“深入人心”,那么,应怎样理解苏格拉底“没有经过反思的生活是不值得去过的”?如果把不具备终极真理的哲学宗教化之后,难道不是在欺骗民众么?任继愈和李申把儒学宗教化,难道不是为了割除儒教的“毒瘤”吗!难道是为了使儒学“深入人心”吗?显然,这是何光沪“返本开新宗教论”难以逾越的鸿沟。

孔子推定的儒学,是哲学性的推定,不应把孔子哲学宗教化,宗教化是理性的倒退。何光沪以儒教的教化性推定儒学的宗教性,从而把儒学宗教化为现代宗教,使之在社会行以教化之功,并在逻辑上“返归”二千年前就存在的“宗教”。然而,这样一来,就需解答二千年来中国社会既然是儒教统治,那么,为什么却发生了在现代退出主流地位的历史性问题,宗教化能使儒学在现代回到主流地位吗?因此,现代新儒学的宗教性理路及其任继愈、李申和何光沪的宗教化理路都是错误的,因为其不符合历史和逻辑的统一性。如果真正对儒学及中国传统文化负责,就绝不是宗教化,而是哲学化和科学化。对儒学的宗教化决不能正确认识儒学及中国文化。宗教化必然导至对中国文化的曲解甚或否定,宗教化是错误思想理路的结果。

孔子开创的儒学,在对中国文化进行梳理的基础上,扬弃了三代以来的原始性教化,以理性化的人文方式,为“化成天下”而推定了以六经为载体的文献,孔子的儒学之道“一以贯之”。六经虽然是中国传统文化中的最重要的经典,但由于“儒分为八”,在两汉以后,统治阶级进而把儒学政治化,产生了独尊儒术的伦理教化并推崇为儒学的主流形式,这是对儒学的利用,是对儒学的异化,由此失落了孔子“穷理尽性以至于命”[33]的儒学之道。

自近代以来、尤其是五四运动以来,中西文化之争被实质上的“全盘西化”所取代,尽管有新儒学的倔起及其出现各种保守主义的思潮,为维护中国传统文化进行了不懈的努力,但是,由于实质上无法克服文化同化与异化的二难困境,这使无论是“全盘西化”派对中国传统文化的否定和各种保守主义思潮对中国传统文化的肯定,都不能在哲学本体论的论域中进行正确的理论建构,由此表明了哲学上的二难困境,由于西方哲学不能同化中国哲学,所以,近一百年来的西化式研究,实质上造成的是对中国哲学的异化,以至于最终提出了中国哲学的“合法性”问题,然而,这也在同样的问题形式中表明了西方哲学在中国的“合法性”问题。以异化的中国哲学取代本真的中国哲学,这使现代中国文化与哲学在异化的形式上越来越丰富。我们看到,从任继愈提出“儒教是教说”到形成李申的“中国文化宗教论”,以其对中国传统文化的宗教化,《中国儒教史》成为近现代异化中国传统文化进路中的集大成之作。宗教化的理路是企图以西方宗教的“合法性”去证明中国文化的宗教性,由于“中国文化宗教论”的宗教一元论的本末倒置,所以,在失缺哲学本体论的宗教论域中对中国传统文化宗教化,宗教论域的“合法性”将受到置疑,最终表明的是西方的宗教论域在中国传统文化中不具有“合法性”,所以,“中国文化宗教论”是对中国传统文化的宗教化异化。反思其思想理路,推定其宗教论域的“非法性”,将把反思批判引向深入。

最后,应该指出,反思李申对中国传统文化的研究,如果把《中国古代哲学和自然科学》作为参照系,不能不为《中国儒教史》的思想进路感到遗憾。所以,我衷心希望李申先生能够站在宏扬中国优秀传统文化的立场上,放弃“儒教是教说”和“中国文化宗教论”,对中国传统文化的本质性及历史进路给出正确的判释。

希望何光沪先生认真反思自己的宗教化之误,反思对《中国儒教史》所作的错误推定,放弃“返本开新宗教论”;以正确的思想理路,为复兴中国优秀的传统文化,作出应有的贡献。

 

注 释

[1]“‘儒家与宗教’研讨会现场录音”。载孔子2000网站“儒学与宗教问题争鸣”栏目。于2002年2月11-16日陆续发布。

[2]李申:“我的理论准备和学理准备──答王健君”。载孔子2000 网站“儒学与宗教问题争鸣”栏目,于2001年12月21日发布。

[3]陈咏明:“国家级的学术豆腐渣工程——读《中国儒教史》上卷有感”。 载孔子2000网站“儒学与宗教问题争鸣”栏目,于2001年9月29日发布。

[4]李申:《中国古代哲学和自然科学》第847页。上海人民出版社2002年1月第1版。

[5]李申:《中国古代哲学和自然科学》第941页。上海人民出版社2002年1月第1版。

[6]李申:《中国古代哲学和自然科学》第121页。上海人民出版社2002年1月第1版。

[7]李申:《中国古代哲学和自然科学》第160页。上海人民出版社2002年1月第1版。

[8]李申:《中国古代哲学和自然科学》第166页。上海人民出版社2002年1月第1版。

[9]李申:《中国古代哲学和自然科学》第137页。上海人民出版社2002年1月第1版。

[10]李申:《中国古代哲和自然科学》第108-109页。上海人民出版社2002年1月第1版。

[11]李申:《中国古代哲学和自然科学》第2页。上海人民出版社2002年1月第1版。

[12]李申:《中国古代哲学和自然科学》第847页。上海人民出版社2002年1月第 1版。

[13]李申:《中国古代哲学和自然科学》第153页。上海人民出版社2002年1月第 1版。

[14]李申:《中国古代哲学和自然科学》第122-124页。上海人民出版社2002年1月第1版。

[15]李申:《中国古代哲学和自然科学》第98页。上海人民出版社2002年1月第1版。

[16]牟宗三:《中国哲学十九讲》第385页。上海古籍出版社1997年12月第1版。

[17]牟宗三:《中国哲学十九讲》第380页。上海古籍出版社1997年12月第1版。

[18]牟宗三:《中国哲学十九讲》第385-386页。上海古籍出版社1997年12月第 1版。

[19]李申:《中国古代哲学和自然科学》。任继愈“序”。上海人民出版社2002年1月第1版。

[20] 李申:《中国古代哲学和自然科学》第941页。上海人民出版社2002年1月第1版。

[21]李申:《中国古代哲学和自然科学》。任继愈“序”。上海人民出版社2002年1月第1版。

[22]何光沪:“中国文化的根与花──谈儒学的‘返本’与‘开新’”。载陈明主编《原道》第二辑第42页。团结出版社1995年4月第1版。

[23]何光沪:“中国文化的根与花──谈儒学的‘返本’与‘开新’”。载陈明主编《原道》第二辑第55页。团结出版社1995年4月第1版。

[24]何光沪:“中国文化的根与花──谈儒学的‘返本’与‘开新’”。载陈明主编《原道》第二辑第31页。团结出版社1995年4月第1版。

[25]何光沪:“中国文化的根与花──谈儒学的‘返本’与‘开新’”。载陈明主编《原道》第二辑第55-56页。团结出版社1995年4月第1版。

[26] 何光沪:“中国文化的根与花──谈儒学的‘返本’与‘开新’”。载陈明主编《原道》第二辑第51页。团结出版社1995年4月第1版。

[27]何光沪:“中国文化的根与花──谈儒学的‘返本’与‘开新’”。载陈明主编《原道》第二辑第30页。团结出版社1995年4月第1版。

[28]李申:“关于儒教的几个问题”。载任继愈主编:《儒教问题争论集》第 348页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[29]李申:“关于儒教的几个问题”。载任继愈主编:《儒教问题争论集》第 349页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[30]李申:“儒教、儒学和儒者”。载任继愈主编:《儒教问题争论集》386 页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[31]李申:《儒教研究史料补》。 载任继愈主编:《儒教问题争论集》第468页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[32]李申:《中国儒教史》下卷,第1096页。上海人民出版社2000年2月第1版。

[33]《说卦传》

2002年3月1日

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2002年3月12日

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