吳文璋

前言

儒家是不是宗教？事實上這是一個近、現代的課題。在傳統的中國文化中，幾千年來，這並不成為一個問題，也沒有人會質疑儒家的學者說：「你們儒家是不是宗教？」，但是自從明朝末年耶穌會的傳教士利瑪竇來中國傳教之後，這個問題就在中國的歷史上形成一個時常困擾著現代中國人的問題，包括中國文化區所有的儒家學者、儒家崇信者，甚至東方儒家文化圈都包含在內，而且連西洋的學者也捲入其中，議論紛紛。

一、問題的產生

首先回到歷史上來看問題是如何產生的？

西方人把孔子(Confucius)這個詞輸入西洋人的觀念之中，是由利瑪竇神父(Matteo Ricci 1552～1610)開始的，他把中文的孔夫子一詞拉丁化為Confutius。在一六九六年殷德釋神父(Prospero Intorcetta，1625～1696)把Confutius改成Confucius。1此後在英文和法文都採用此名，義大利文用Confucio，德文用Konfuzius，俄文用Konfutzii等等。於是儒家思想正式的傳入了西方。利瑪竇在中國傳教的時候，和中國士大夫的交流中，充分顯示儒、釋、道為三教，而且耶教(Christianity)和儒教(Confucianism)在教義上非常的接近2 ，孔子和基督能相輔相成，他認為早期的中國人也相信上帝和靈魂不朽之說，但是朱熹的理學是無神論與唯物論，是古代儒教的腐蝕者。3殷德釋神父則認為孔子的思想是中國哲學。4伏爾泰則認為孔子不是宗

教的創立者，他不立巧言，他不假裝為預言家5，艾爾菲德·都布林(Alfred Doeblin)認為儒家是一種道德的政治哲學，他說：「孔子是介於創教者和建國者之間。」6愛德華(E.D.Edwards)認為儒家是「聖哲中的聖哲明訓」7詹姆士·威爾(James R. Ware)認為「說孔子創立宗教，純粹是誤解」8約瑟夫·韋布(Joseph Webb)則認為孔子的道德是「哲學家的道德，止于至善。」9也特別推崇孔子的崇高和他的宗教觀。西洋人士對儒家是不是宗教，是眾說紛云，但他們的目的不止於此。

理雅各(James Legge)除了翻譯四書為英文之外，也寫了一本書，叫做《中國的宗教──儒教、道教和基督教的比較和描述》。他耗費了將近一生的時間去研究儒教和道教，並且拿來和基督教相比擬列舉出其間的異同，他熟知儒教和道教，並且力勸他們的信徒要改信基督福音，他說：

我之所以談儒、道，是在說明我們需要者乃在偉大的中國可以傳基督教。真正的基督教是人類的最高形式。現在中國和其他國家的阻礙，已經不存在了。我個人深信他們會接受基督教，以便中國人自己決定自己，使他們能立足於社會規範之上。中國是英國長老會所選擇的傳教之區，我認為即是如此。

他認為儒教正好是傳播基督教的溫床10，所以西洋傳教士的目的是使中國人成為基督徒，而「儒家是不是宗教？」是他們在傳教時所必須正視的問題，也就是說這是他們的問題，不是我們的問題。

傳教士們把儒家的經典和資訊傳到歐洲之後，儒家的研究普遍的受到歐洲學者的關注。萊布尼茲(Leibniz)、孟德斯鳩(Montesquieu)、伏爾泰(Voltaire)、魁奈(Quesnay)等人認為孔子是十八世紀啟蒙時代的聖哲，他的聖訓是啟蒙時代的簡明福音。11萊布尼茲甚至主張西方既可派基督教的傳教士到中國來，那麼中國也可以派孔教會的傳教士去西方。12西洋學者重視的是儒家思想對他們的裨益，其次才顧及儒家是否為宗教的問題。

在清朝末年，在一連串的對外戰爭失敗之後，中國被迫門戶開放，接受西洋傳教士來中國傳教的時候，也有許多的新教和天主的傳教士挾其本國船堅砲利的威風，和資本主義科學技術，在治外法權的保護下，大舉傳教，並且視中國為偶像崇拜的黑暗地區，斥責儒教為極端保守派，希望把孔子排除於中國社會之外，使中國人改信基督福音13，這個時期基督教化意味著殖民化：商人、士兵和傳教士形成了另一個文化統治或殖民的聯盟。當然，傳教士在教育、公共衛生與工農福利也帶來益處和制度的建立。但是跟隨不平等條約進入中國傳教的基督宗教，也被劃上與帝國主義文化侵略的等號。中國人的反應是極端強烈的，從鴨片戰爭到現在一百五十六年來，中國已經爆發了五場革命──太平天國、義和團、辛亥革命、共產革命、文化大革命，或多或少都和反殖民、反帝國主義、反外國人、反傳教有關係。

所以儒家是不是宗教？這個問題必須放在這個歷史背景中去了解，才比較真切。也就是說在反抗帝國主義的文化侵略時，「儒家是不是宗教？」已經不只是他們的問題，也變成了我們的問題。

二、清末民初的學者的解答

清朝末年以來，主張儒家是一個宗教的有康有為、陳煥章、張東蓀、嚴復、夏曾右等人，以康有為當做代表人物。

康有為認為儒家是以天命為根本，並且是透過神的力量來彰顯，孔子本人即是敬天而服事上帝。14他推尊孔子是「教主」。

陳煥章也主張，中國人所有的宗教的觀念與實際皆建立在儒家學說的基礎上，所以儒家是一種宗教15，他把孔廟比擬為教堂。康、陳鼓吹以孔子配天，定孔教為國教，顯示了他們效法基督教的組織的意願。

另一方面，章太炎、蔡元培、胡適、陳獨秀、吳虞等五四新文化運動的新潮人士，不僅不承認儒家是一種宗教，也不應該定為國教，甚至在1911年到1928年發生了反儒教的運動。

章太炎不只非議「孔教會」的設立，且說：「孔子於中國，為保民開化之宗，不為教主」，「以宗教，則孔子所棄。」所以那些尊奉孔教者，「適足以玷闕里之堂，污泰山之跡耳。」16

蔡元培認為儒家既無宗教形式，又無宗教的內涵，因此不該成為一種國教。而且「宗教是宗教，孔子是孔子，國家是國家，各有範圍，不能併作一談。」17

胡適並未直接攻擊儒教，但是他卻讚美陳獨秀和吳虞，頌揚此二人為「近年來攻擊孔教最有力的兩位健將」18。

陳獨秀把「孔教」和「專制」視為連體嬰，因此竟然判決儒術孔道與「近世文明社會絕不相容」19，也是不承認儒家為宗教。

吳虞則把「禮制」視為「儒教」的具體化身，批評「禮教吃人」。20

論點反覆的則是梁啟超。

梁啟超年輕時對康有為的保教論頗為信服，曾一再的為文提倡之，甚至讚美康有為是「孔教之馬丁路德」21，但是三十歲以後，思緒轉變，畏恐孔教若定於一尊，則國民之思想將受束縛，遂轉而認為「宗教者，專指信仰而言」，因此「保教非所以尊孔。」22梁啟超舉出《論語》中的記載：孔子說：「未能事人，焉能事鬼？」《論語·先進》、「未知生，焉知死？」《論語·先進》以及「子不語，怪、力、亂、神」《論語·述而》，於是他把孔子定位為「哲學家、經世家、教育家，而非宗教家。」23

蔡元培不但認為儒家不是宗教，就算宗教本身，也已經被時代淘汰了，蔡元培說：

宗教之為物，在彼歐西各國，已為過去問題。蓋宗教之內容，現皆經學者以科學的研究解決之矣。24

陳獨秀也是認為：

人類將來真實之信、解、行、證；必以科學為正軌，一切宗教，皆在廢棄之列。25

這些言論使反儒教，甚至反宗教的言論達到了最高潮，對後來的局勢產生極大的影響，共產黨的席捲大陸和文化大革命都是這些思潮激盪下的產物，這在邏輯上有其關聯性。

三、海外華人學者的意見

楊慶堃以《中國社會的宗教》享譽歐美學術界，他認為儒家並未發展出以神明信仰為前提的系統，其教義是以實際的待人處世之道為主要內容，即便是佛教進入中國影響宋明理學的思想，也未嘗改變此一基本性格，在此意義下，儒家並非一宗教。26

但是儒家對超自然的力量有一種特殊的關係，他說：

孔子在他「尊敬神靈」的勸誡中，他對祭祀的強調，他對「天」與命運的態度，其背景中都承認超自然力量的存在。在孔子的時代，儘管有某些世俗化的傾向。超自然觀念，仍深植在人們心中。孔子本人自不能完全避免對超自然的關切，他也不會忽視超自然在當時人事上的重要性。因此儒家思想自其創始便留下足夠的餘地與超自然觀念發展出一種運作關係。27

楊慶堃是採取一種綜合的說法，一方面說儒家不是宗教，一方面又說儒家思想從創始便留下足夠的餘地和超自然觀念發展出一種運作關係。然而到底是那一種的運作關係？這種關係不是宗教嗎？他並未說明清楚。

陳榮捷在他的著作《現代中國的宗教趨勢》一書中，把儒家和其他宗教相提並論，應該是認可儒家是一種宗教，但是為什麼儒家算是中國的宗教？他並未詳細的去分析、定義。

海外的華人學者中，楊慶堃和陳榮捷最具代表性。秦家懿和孔漢思合著的《中國宗教與西方神學》亦頗具創意，其立場基本上與上述二人相同，在此限於篇幅，不予詳述。

四、共產中國的學者的意見

共產黨在民國三十八年建立政權於北京以來，一直以唯物論為意識型態，他不但主張無神論、反傳統文化、反儒家思想，而且在文化大革命、批林批孔的運動中把儒家思想、制度、文物做徹底的破壞。

在七十年代後期，在改革開放的政策之下，大陸的學者對中國的傳統文化進行了重新的評估。

(一)主張儒家是宗教者

在1978年年底，在中國大陸無神論學會成立的大會上，任繼愈首先提出了儒教是宗教的論點。次年1979年他去日本的訪問中，寫了一篇學術報告〈儒學與儒教〉，1980年這篇報告經過補充改寫以「論儒教的形成」為題，發表在〈中國社會科學〉期刊該年度第一期，任繼愈的論點如下：

1.天命神學和祖宗崇拜

任繼愈認為，春秋時期孔子創立的儒家學說本來就是直接繼承了「殷周奴隸制時期的天命神學和祖宗崇拜的宗教思想」發展而來的，這種學說的核心是強調尊尊、親親，繼護君父的絕對統治地位，鞏固專制宗法的等級制度。所以任繼愈認為這種學說，「稍加改造就可以適應封建統治者的需要，本身就具有再進一步發展成為宗教的可能。」28

2.形成儒教的第一階段

任繼愈指出，儒家學說在先秦時代還不是宗教，而是一種政治倫理學說，它和諸子百家爭鳴。然而「由儒學發展為儒教是伴隨著封建統一大帝國的建立和鞏固逐漸進行的，曾經歷了千餘年的過程。」形成儒教的第一階段是在漢朝的武帝之時，就是董仲舒所提議的「罷黜百家，獨尊儒術」的政策。漢代大一統的中央集權封建宗法專制國家需要一套在意識型態上和它緊密配合的宗教、哲學體系。因此董仲舒以及《白虎通》都是借用孔子的思想，去宣傳適合漢代統治者的宗教思想。

3.形成儒教的第二階段

在宋朝的時候，宋代的統治者利用唐末五代分散割據的局面，因勢乘便取得了政權。他們鑒於唐代藩鎮割據，尾大不掉的歷史教訓，把政治、軍事、財政、用人的權力全部集中到中央。宋朝對外寧可退讓，對內則強化中央集權的封建宗法專制制度，思想領域裡，也要有與它相適應的意識形態相配合，因而產生了宋明理學，即儒教。29

任繼愈認為儒家的改造成為儒教，雖然說是在宋代完成的，但是這個形成儒教的第二階段，可以上溯到唐代。例如韓愈推重「大學」，用儒教的道統對抗佛教的法統；李翱用「中庸」來對抗佛教的宗教神祕主義。到了宋代的朱熹則把《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》定為四書，用一生的精力來為它作注解。朱熹的《四書集註》被宋以後的歷代封建統治者定為全國適用的教科書。《四書》從十三經中突出，受到特殊的重視。30

4.儒教的宗教特徵

至於儒教的宗教本質，任繼愈指出：從漢武帝獨尊儒術起，儒家雖已具有宗教雛型，但是，宗教的某些特徵，仍有待完善。經歷了隋唐佛教和道教的不斷交融，互相影響，又加上封建帝王的有意識的推動，儒、釋、道三教合一的條件已經成熟，以儒家封建倫理為中心，吸取了佛教、道教一些宗教修行方法，宋明理學的建立，標誌著中國儒教的完成。 儒教具有那些宗教特徵呢？任繼愈說：

它信奉的是「天地君親師」，把封建宗法制度與神祕的宗教世界觀有機的結合起來。其中君親是中國封建宗法制的核心。天是君權神授的神學依據，地是作為天的陪襯，師是代天地君親師立言的神職人員，擁有最高的解釋權，正如佛教奉佛、法、僧為三寶，離開了僧、佛與法就無法傳播。宋朝理學興起的時候，恰恰是釋、道兩教衰微的時候。風靡全國，遠播海外的佛教，形式上衰微了，實際上並沒有消亡，因為儒教成功的吸收了佛教。看起來中國沒有像歐洲中世紀那樣宗教獨霸絕對權威，但中國中世紀獨霸的支配能量，是不具宗教之名，而有宗教之實的儒教。31

所以，儒教是個宗教，確定無疑，但是它沒有宗教的名。任繼愈具體的指出儒教含有下列四種宗教特徵：

至高無上的神：

凡是宗教都要樹立一個至高無上的神 ( 名稱各有不同 ) 。儒教亦宣傳敬天、畏天，稱國君是天的兒子。君權和神權緊密合起來。國君被賦予神權。儒教還有祭天、祀孔的儀式。

參照台灣孔子誕辰釋奠典禮儀節，其中的禮儀程序，確實有「返神」、「送神」的項目。32，而且歌頌孔子為神。

聖賢的追求：

儒教把一切學問都歸結為宗教修養之學。儒教不去改造客觀世界，而是純潔內心；不向外觀察，而是向內反省；不去認識世界的規律，而是去正心誠意當聖賢。聖賢的規格就是儒教規格的人的神化，即典型的僧侶主義的「人」。

精神世界的追求：

宗教都主張有一個精神世界、彼岸世界，或稱為天國、西方淨土。儒教雖不講出世，不主張有一個來世的天國，但是卻把聖人的主觀精神狀態當作彼岸來追求，亦即把「天國」放在此岸的現實生活之中，而不在彼岸的現實生活之外。

教主、教義、經典、道統

宗教都有教主、教義、教規、經典，隨著宗教的發展形成教派。 儒教的教主是孔子，其教義和崇奉的對象為「天地君親師」，其經典為儒家六經，教派及傳法世系即儒家的道統論，有所謂十六字真傳──「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。」《尚書·虞書》33

(二)反對儒家是宗教者

在詳細的敘述了任繼愈的觀點之後，反對者的意見也是持之有故，言之成理，不容忽視。

1.李國權和何克讓的反對意見

這兩位先生在〈儒教質疑〉一文，對任繼愈的觀點提出挑戰34，他們的意見如下：

孔子的天命觀是對殷周天命神學的否定

任繼愈認為儒家的「天命觀」是由殷周奴隸制時期的天命神學發展而來。但是李國權和何克讓反對，他們說：周人的「天命觀」，因為提出了「惟命不于常」的觀念，已經和殷代的「先王有服，恪謹天命」有所不同，而儒家的「天命觀」，卻又在周人的基礎上邁進了大膽的一步。孔子雖然說過一些信「天」的話，例如「獲罪於天，無所禱也」《論語·八佾》，「予所否者，天厭之！天厭之」《論語·雍也》，但這只是在發誓的時候，或者感嘆的時候說：天會有什麼作用，不能視為儒家「天命觀」的實質。儒家「天命觀」它的實質又是什麼呢？李國權和何克讓指出：孔子的「天」不是上帝的天，不是虛幻的精神世界，孔子所說的「天何言哉？四時行為，百物生焉，天何言哉？」《論語·陽貨》中的天，是指不斷運行的自然界。再者，孔子對鬼神的存疑，絕口不談鬼神問題，乃是對殷周「天命神學」的懷疑和否定。

孔子的「仁學」是對專制宗法的擺脫

任繼愈認為儒家學說的核心是強調尊尊、親親、維護君父的絕對統治地位，鞏固專制宗法的等級制度。李國權和何克讓反對。他們認為：

孔子的政治思想體系是以「仁學」為中心，孔子提出「仁者愛人」、「克己復禮為仁」等基本命題，是要求擺脫宗法制度的羈絆的吶喊，雖然說它對統治階級也有用處，不僅可以用「仁」的思想來調整內部關係，也可以用來調整統治階級和被統治階級之間的關係。但是當孔子把「推己及人」、「舉賢才」、「使民以時」、「取信於民」等納入「仁學」命題之後，應該肯定這在古代思想發展中是一種嶄新的形式，特別是這種思想，具有民本思想的萌芽。如果把孟子對此一思想的拓展包含在內，那麼「民貴君輕，土芥寇仇」的命題，則完全是對「尊尊」的改造。

儒家具有反宗教的一面

任繼愈認為儒家學說的流傳和發展，只有一條線索，而且這條線索只是儒家變成儒教，而無儒家的精華被繼承和發展。李國權、何克讓認為這不符合實際的情況。他們說：

任繼愈認為儒家有「發展成為宗教的可能」，這僅僅是一種可能，還有其他的可能，統觀二千多年的歷史，宗教學說的流傳和發展，並不是單獨一條線索，而是縱橫交錯，情況極為複雜。

他們特別的強調說：

在考察儒家學說的演化過程時，要防止簡單化的方法和片面性觀點，不能只看到其接受封建政治改造，被利用作統治工具，「可能」變成宗教的一面，還要看到有它自己獨立的發展線索以及反宗教的一面。35

反對「儒教二次改造說」

任繼愈認為在漢朝的董仲舒對儒家進行第一次改造，形成儒教。李國權和何克讓認為：

儒家學說在漢代之所以受到重視，與其說是封建統治者的主觀願望，不如說是歷史的客觀要求。從李斯勸秦二世〈行督責書〉中看到，這種陰慘刻毒的，獨夫民賊的、極端壓制人民的政治思想，描繪出來的政治生活圖景，自然就是盡滅仁義、殘暴異常的宗法專制主義；劉氏王朝吸取秦亡的教訓，固是選中儒家的一個因素，從社會進化的角度來考察，客觀的歷史要求則是更為重要的原因；人民憎惡暴政、渴求仁政，迫使漢朝統治者棄「申韓之術」、「商君之法」，歡迎與督責之術對立的孔孟正統派的仁義學說36。

因此對漢代的儒學，他們提出下列和任繼愈不同的意見：

儒學並沒有成為統治者

在漢朝的時候，儒學並沒有成為各派學說的「統治者」、「太上皇」，就是支持董仲舒的漢武帝，也根本沒有這個意思，在他統治的幾十年間，一直鼓勵「百端之學」、「多說並存」、對「茂材異行」者重用之。所謂「獨尊」，只不過是利用，或者說是一種「調和」，把各學派之間的尖銳衝突，用皇權的威力限制在一定的秩序範圍之內。

董仲舒的唯心主義、迷信不等於宗教

他們兩位認為董仲舒的《春秋繁露》，是以原始儒學為基礎吸收先秦諸子百家思想、縱橫交錯、互相滲透的新儒學專著。對於這個「第一次改造」的產物，應該給予實事求是的評價。唯心主義不等於宗教，唯心主義只是通向僧侶主義的道路！「公羊學」徹底陰陽五行化，是董仲舒學說的很重要的部份。其內容雖然蒙上一層迷信色彩，但在封建專制的社會裡，一些正直的儒生可藉天變災異，對真龍天子表示異議，進行諫諍，及至有道伐無道，這算得上對宗教王國神靈無錯的一個消極的否定。

不承認宗教對社會有進步作用

漢武帝「獨尊儒術」益得安邦，生產發展較快，人口增多，無疑是社會的進步。如果說董仲舒借孔子之口，宣傳適合漢代統治者要求的宗教思想，豈不是等於承認宗教對社會的進步作用。37

從這裡，我們可以看到李國權和何克讓的立場，他們寧可抹煞事實，也不願承認宗教對社會有進步作用。

宋明理學不是儒教的完成

對於宋明理學對儒教的第二次改造，李國權和李克讓指出：

如果說宋學比之董仲舒的漢儒學，偏離原始儒學愈遠的話，也不是像任繼愈同志所說的那樣：「宋明理學的建立，標誌著中國儒教的完成」。

他們認為，宋明理學在它的建立過程中，雖然吸收了禪宗的思想，但不論儒學如何吸收佛教哲學，對生死問題，在說經時依然保持「未知生，焉知死」，或神滅論的儒家面目，所以儒學始終不曾宗教化。宋明理學的建立，不是「標誌著中國儒教的完成」，從哲學整個發展過程的探討，他們二人強調的是，宋明理學是中國哲學發展的前進運動。38

孔子不是儒教的教主

任繼愈認為孔子就是儒教的教主，李國權、何克讓持否定的態度。他們說：

在宗教經典中，開宗明義宣佈耶和華、穆罕默德、釋迦牟尼受命於天，要教徒無條件地聽從這些「獨一」的神的擺佈。在儒家著作中，那個地方宣佈了，孔夫子受命於天，訓導人們超塵出世？任繼愈認為孔子是「儒教」的教主，但宗教教主是享有無限權威的，如基督教規定「不可妄稱耶和華的名字」，伊斯蘭教規定「教徒要無條件地聽從穆罕默德擺佈」，佛教中的釋迦是「最高實體」或「終極原因」的化身。然而，孔子則要聽從歷代君王的封賞，他權威性在那裡呢？孔子作為一家學說的創始人來說，因其學說普遍流傳，名氣很高，甚至被捧上「至聖先師」的寶座。然而，他畢竟不是教主，因為他沒有像穆罕默德那樣，編造一套荒誕的神話，說他得到「阿拉」的啟示，在人間來為真主「傳警」、「報喜」和「慈惠眾生」；卻為後人留下了一筆寶貴的文化遺產。歷史上確實有些人試圖把儒家變成宗教，把孔子「推」為教主，但都失敗了，其關鍵原因在於真正的儒家是反宗教的。

因此李國權和何克讓他們堅持如下的主張：

孔子是儒家學說的創始人，不是「儒教的教主」。「稱國君是天子」，雖儒學著作中出現過，但絲毫不像宗教那樣，特意去塑造具有無限權威，凌駕於一切之上的「神」。39

他們的意見可以說是針鋒相對，互不相讓，十分精彩。除了李國權和何克讓之外，崔大華對任繼愈的「儒教論」，也提出不同的意見。40

２．崔大華的反對意見

儒家學說不是由殷周宗教思想發展而來

崔大華否定了任繼愈的主張，認為儒家學說不是由殷周宗教思想發展而來，而是從西周的倫理道德思想發展而來。他的說明如下：

殷周之際，隨著社會政治制度的變遷，思想意識也發生了巨大的變化。殷人的思想意識，主要是圖騰崇拜、自然崇拜、上帝崇拜、祖宗崇拜等宗教的觀念。但從《尚書》中，〈周書〉各篇裡，卻可以看到周人思想有了重大的變化，例如：第一、周人產生了「敬德」、「保民」的道德思想；第二、周人形成了「禮」的倫理思想。41因此，周的統治者和殷人不同，在意識形態方面，發揮最重要作用的不是宗教，而是倫理道德。42

周人的倫理道德，也有宗教的因素

崔大華並未否認周人的倫理道德思想中，也有宗教思想的因素，他認為周人的倫理道德思想和殷人的宗教思想，它們關係是既有聯繫，但是也有區別，例如：周人的「天命」，即是殷人的「上帝」，但殷人尊神事鬼的特點是「尊而不親」，其宗教觀念和祭祀行為，主要是出於對自然力的恐懼，而周人的宗教思想中卻逐漸補充了道德的內容，認為祭祀對象都有某種「善」的品質。43所以，崔大華認為：在殷周之際，中國古代的宗教思想和倫理思想就發生了「換位」；此後，倫理思想逐漸成為中國思想的主導成份，而宗教思想只是作為倫理思想的補充和附屬，「天地」（鬼神）只是人需要處理的各種倫理關係的一種，而不是中心，更不是全部。44

孔子繼承周人的倫理思想，並發展之

崔大華認為孔子是繼承了周人的倫理道德思想，並且有重要的發展。他提出了一個內容極為豐富的、新的道德範疇－「仁」。他引述論語中孔子的話來論證：

「孝弟也者，其為仁之本歟」。（《論語·學而》）這是說仁的內涵就是「孝」、「悌」等這些倫理。

「仁者愛人」（《論語·顏淵》）「能行五者於天下為仁：恭、寬、信、敏、惠。」（《論語·陽貨》）這是說，「仁」也是個性品質的道德修養。

孔子提出「克己復禮為仁」、「人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？」《論語·八佾》把社會倫理和個人道德修養緊密結合起來。

孔子對宗教淡薄，是倫理取向，非宗教取向

對於周人思想中的宗教方面，孔子是很淡薄的。他仍保持有傳統的「天命」信仰，例如說：「五十而知天命」《論語·為政》，「死生有命，富貴在天。」《論語·顏淵》，但是崔大華認為通觀《論語》一書，可以斷定這是一種模糊的客觀必然性觀念，而不是人格神的宗教觀念。同時孔子也很少談論這些，如「子不語之怪、力、亂、神。」《論語·述而》。他覺得現實人世的問題更為迫切，故「季路問事鬼神，子曰：『未能事人，焉能事鬼？』『敢問死？』曰：『未知生，焉知死』」《論語·先進》這些都表明了孔子繼承和發展了西周的倫理道德思想，而棄置了殷周以來的宗教思想。因此崔大華認為孔子創立的儒家學說，進一步固定了殷周之際，已經開始形成了的中國古代文化的發展方向，即倫理的而非宗教的方向。45

從先秦儒家到宋明理學的發展，不是造神運動

任繼愈認為漢代董仲舒和宋明理學的兩次改造，使儒教正式形成。崔大華則是認為從先秦儒家到宋明理學的儒學發展過程，並不是儒教的「造神運動」的完成過程。他說：

從原始社會的自發宗教，到階級社會的人為宗教，從多神教到一神教，這個宗教思想發展的一般過程，在不十分嚴格的意義上，可以說是一個「造神運動」。但是，這種情況在儒學中沒有發生過，因為儒家學說作為一種倫理思想體系，它的主要理論對象，不是超脫於人之外的某種客觀力量，或彼岸世界，而是人置身於其中的現實社會的各種關係，它的思想發展，主要表現為不斷探索這些關係的最後根源。46

儒家倫理關係的根源

崔大華舉例說明這個探索與論證的過程。

孟子：儒家這個論證過程從孟子開始，孟子認為人的倫理行為和道德情操來源於心，是人性所固有的。

董仲舒：到了漢代的董仲舒，開始用「三綱五常」來概括儒家的道德思想，並吸收了當時最能廣泛解釋自然和社會現象的陰陽五行學說思想，來論證其為「天經地義」。

宋明理學：到了宋明理學，更吸收了佛家、道家，及道教思惟方法和諸如「事理圓融」、「明心見性」、「天理」、「無極」等思想內容，對儒家所主張的人的倫理道德的根源進行了新的論證。這個倫理根源，程朱派認為是「理」(道)，陸王派認為是「心」(即「理」)。

宋明理學也提出了道德修養的方法，程朱派提出「居敬窮理」，強調「道問學」，即主張由知識的累積而達到立場的確立；陸王派則提出「發明本心」或「致良知」，強調「尊德性」，即主張首先端正立場，則修養自然完成。這些都是先秦儒家具有哲學理論色彩的新論證、親觀點，而非「造神運動的完成」。47

宋明理學不是宗教

崔大華在論述剴切之後，強烈的反對任繼愈所說的：儒教（宋明理學）具有宗教的一切本質屬性，甚至在形式上與宗教也有類似。

他除了質疑並反對任繼愈的觀點之外，他的結論如下：

宋明理學雖然受到佛學、道教或道家思想的深刻的影響，但理論核心仍是倫家傳統的倫理觀念，而不是作為宗教思想本質特性的「神」和「彼岸」的觀念；理學的基本論題是論證儒家提倡的倫理道德的最後根源，闡明完成儒家道德修養的方法和途徑，而不是論證「上帝」、「佛性」，不是闡揚「解脫」或到達「天國」的修持方法，所以理學不是宗教，也不具有宗教屬性。當然，在理學倫理思想核心的周圍，也有一些宗教附著物，如祭祀天地鬼神，尊奉孔子等，這是理學所處時代的社會背景、理論背景的反映，而不是理學的本質內容。48

崔大華的論點亦可謂是鞭辟入理，論述嚴謹而不苟。

除了李國權、何克讓、崔大華之外，相關的重要論文還有：馮友蘭著的〈從中華民族的形成看儒家思想的歷史作用〉49，王端來著的〈孔子天命觀新探〉50，曹錫仁著的〈論儒家思想的基線問題〉51，張智彥著的＜關於「儒家是否演變為儒教問題」的討論〉52，蔡尚思著的〈孔子思想問題的百家爭鳴〉53等等。

(三)任繼愈的回應

關於李國權、何克讓和崔大華的質疑，任繼愈在〈儒教的再評價〉一文中，已經有進一步的闡述和說明。

1.宗法思想的宗教化、神聖化：

儒家思想是以三綱五常為基本內容的宗法思想，宗法思想本身不是宗教，但是把它宗教化，變成一種神聖的教條，例如董仲舒說：

道之大原出於天，天不變，道亦不變。

就是藉天神的權威來論證宗法思想的絕對合理性。所以任繼愈說：

董仲舒的神學目的論，其實就是一種宗教化了的宗法思想。54

又說：

董仲舒的神學目的論給封建的國家政權罩上神的靈光，天(上帝)成了最高權威，政府的行政命令，都假借天意來推行，皇帝「奉天承運」，代天立言，詔書名曰「聖旨」，即具有神學的意義。為了給予宗教神學以理論的解釋，儒家的經書便被捧上神聖地位。其中所包含的上古宗教神秘內容，被用來引申發揮以解釋「天命」、「聖意」。55

任繼愈指出：把宗法思想宗教化，可以說是統治者的一種內在的要求，

董仲舒的神學只是儒教的雛形，宋明理學才是儒教的完成。在這一千餘年的歷史過程中，不管論證的形式和手段有什麼改變，但是萬變不離其宗，總的目的都是為了把「三綱五常」變成神聖的教條。56

2.為什麼宋明理學是儒教的完成？

關於這個問題，任繼愈指出：宋明理學這種成熟了的儒教，是儒、釋、道三教合一的產物。它以儒家的封建倫理綱常名教為中心，吸取了佛教、道教的一些宗教修行方法，加上煩瑣的思辨形式的論證，形成了一個體系嚴密、規模宏大的宗教神學結構，它既是宗教又是哲學，既是政治準則又是道德規範──這四者的結合，完整的構成了中國中世紀經院神學的基本因素。57

3.用「天理」取代人格神的崇拜

任繼愈一再的強調，人為的宗教，實質上乃是「人們的社會關係的異化」，是否信仰有意志的人格神，是否舉行祈禱獻祭，並不是判斷宗教和非宗教的標準。根據這樣的基本觀點，他認為宋明理學不宣揚有意志的人格神；以作為世界本身的「理」或「天理」來論證「三綱五常」的合理性；宋明理學的「天理」，就是「三綱五常」的異化，它把只存在於封建社會中的人與人的關係和價值標準異化為絕對的永恆的神聖秩序，壓制人們的理性，使人們溫馴、順從。

4.以家族延續來解決生死的問題

生從何來？死從何去？是宗教上核心處理的問題，有人質疑儒家不重視個人的生死問題來否定儒教。任繼愈的論點如下：

儒家不重視個人的生死問題，卻十分重視家族的延續。所謂「不孝有三，無後為大」，就是把斷子絕孫，不能傳宗接代，看作是極端可怕的事。在封建宗法制度中，個人依附於家族，以斷絕「宗祖血食」為大罪，個人的生存的目的和意義，就是承繼祖宗的餘緒，維繫家族的延續，在儒教所崇拜的「天、地、君、親、師」中，「親」雖居第四位，實際上是崇拜的核心，這就是從上古氏族社會沿襲下來的祖宗崇拜，是一種古老的宗教形式。所以儒教雖然不像佛教那麼多的談論個人的生死，「奉天法祖」的觀念本身就是一種宗教觀念。

我們考察佛教是以跳出六道輪迴的「涅槃」來達到不生不死的境界，用以消除苦的根源，以取消生死的問題來解決人類對死亡的恐懼。基督教則是用信仰耶穌這位「上帝的獨生子」來達到永生的目的，消除死亡的恐懼。58，和儒家的道路不同，解決問題的目的是一樣的──超越死亡的恐懼，達到生命的延續。

5.以三綱五常取代彼岸的追求

凡是宗教都有一個彼岸的追求，像「天國」、「涅槃」、「極樂世界」、「天庭」、「仙界」，甚至要求出家做專業的，全心全意的追求，但是任繼愈說：

儒教不主張出家，而注重現實的人倫日用之常，帶有很強的世俗性。宗教的世俗化是宗教發展的一般趨勢。例如，馬丁路德的宗教改革就是把僧侶變成了俗人，但又把俗人成了僧侶。中國的禪宗也是如此，它把西方極樂世界轉化為人們所體驗的一種精神境界，《壇經》上說：

東方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何國？

所謂的彼岸世界並不在這個現實世界之外，而就在人們的心中。「運水搬柴，無非妙道」，解脫的道路就體現於日常的生活之中。宗教的世俗化是宗教適應現實生活的一種表現，是否具有這種適應性，是判定宗教生命力強弱的主要標準。

儒教和其他宗教不同，它不是先虛構出一個彼岸世界，然後逐漸挪到現實世界中來，而是把現實世界中的「三綱五常」進行宗教的加工，使之轉化成一個彼岸世界。宋明理學反複討論所謂「下學上達」、「極高明而道中庸」和禪宗從「運水搬柴」中去體驗妙道一樣，這是主張從下學人事去上達天理，在人倫日用之常去追求所謂高明的精神境界。這種精神境界，實質上就是一種彼岸世界。59

6.董仲舒的神學和宋明理學的差異

任繼愈認為雖然董仲舒的神學和宋明理學都是朝向儒教的宗教化去發展，但是二者在程度上有所不同。他說：

董仲舒的神學，宗教的某些特徵尚有待於完善，因為在董仲舒的神學體系中，「彼岸世界」的思想還不夠成熟。至於宋明理學，因吸收了佛教的思想，按照維護宗法制度的要求進行改造，把「天理」說成是人們應該畢生追求的目標，是唯一的精神出路，並且設計出一套完備的主敬、靜坐、「存天理，滅人欲」的修養方法，儒教的宗教體系，也就發展成熟了。60

(四)主張儒教有三種不同的詮釋

任繼愈的文章引起很大的爭議，崔大華在〈儒教辨〉一文認為何謂「儒教」，有三種不同的詮釋，他認為：

1. 儒教的「教」字，是指儒家的教育內容和教育方法。

即「中庸」所謂「修道之謂教」和孟子所說「教亦多術矣」《孟子?告子下》關於儒家的教育內容在儒家教育經典上有不同的表述，一般有「四教」的說法，如「子以四教：文、行、忠、信」《論語?述而》。「樂正崇四術，立四教，順先王詩書禮樂以造士，春秋教以禮樂，冬夏教以詩書」《禮記?王制》。此外，還有「五教」、「七教」的說法，是指五種或七種人倫關係，如《左傳?桓公六年》，有「修其五教」；《孟子?滕文公上》謂「使契為司徒，教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。」又《禮記?王制》「明七教以興民德」，係指父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼朋友、賓客等七種人倫關係。

2.儒教的「教」字指學說思想體系

魏晉以後，隨著佛教、道教逐漸取得和儒家思想鼎足而立之勢，儒、釋、道常常並稱為「三教」。此「教」字是指學說思想體系。早在三國之時，《吳書》云：吳王問三教?尚書闞澤封曰：孔老設教，法天制用，不敢違天；佛之設教，諸天奉行。」《翻譯名義集》卷五，〈半滿書籍篇〉。此後，梁武帝倡「三教同源」之論，白居易著〈三教論衡〉之文，這裡的「教」字都是指三家的整個學說內容或思想體系。宋元之際，劉謐撰〈儒釋道平心論〉，概括「三教」內容曰：

儒教在中國，使綱常以正，人倫以明，禮樂刑政，四達不悖，天地萬物以育，其功於天下大矣，故秦皇欲去儒而儒終不可去。道教在中國，使人清虛以自守，卑躬以自持，一洗紛紜轇轕之習，而歸於靜默無為之境，其有裨於世教也至矣，故梁武帝欲除道而道終不可除。佛教在中國，使人棄華就實，背偽而歸真，由力行而造於安行，由自利而至於利彼，其為生民之所依歸者，無以加矣，故三武之君欲滅佛，而佛終不可滅。

由此可知，在魏晉以後，一般學者確實是把儒、釋、道三教作為三種思想學說來加以比較認識的，並且認為對於當時的中國社會制度來說，三者是同時必需的。故宋孝宗的〈原道辨〉認為：

以佛治心，以道治身，以儒治世。

3.儒教的「教」字指宗教

近年來，有人認為儒家學說發展到宋明理學階段，已經演變成了儒教。這個教字，不是指儒家的教育內容和方法，也不是指儒家學說的思想體系，而是指某個階段儒家思想的宗教本質。

崔大華所謂的第三種儒教的詮釋即是指任繼愈和一些追隨他的一些學者而言。這些學者也提出類似的主張以豐富其內涵，加強其論證。

例如：牟鍾鑒有〈中國宗法性傳統宗教試探〉一文61，何光瀘著有《多元化的上帝觀》一書62，賴永海著有《佛學與儒學》一書63，李申有〈關於儒教的幾個問題〉一文64，謝謙著有〈儒教：中國歷代王朝的國家宗教〉一文65。

注释：

1 參見Encioclopedia Italiana di scienze, lettere ed arli (Rome: Instituto Giovanni Treccani, 1931), XI, P127、128。轉引姜浩錫著，〈儒教研究西文資料探索—回顧與展望〉《孔孟月刊》27卷，第5期，民國78年1月出。

2 參見利瑪竇著，《天主實義》，明朝崇禎年間刊本，上卷，頁一二上。

3 參見David E. Mungello, "The first complete translation of Confucian Four Books in the West" International Symposium on Chinese-Western Cultural interchange in Commemoration of the 400th Anniversary of the Arrival of Matteo Ricci, S.J. in China. Taipei, September 11-16, 1983. pp. 523-524.

4 Prospero Intercetta, Sinarum scientia politi comoralis, sive scientiae liber inter Confucii libros secundus, e Sinensi Lingua in Latinam versa (Chum Yum: Medium constanter tenendum), (Parrisiis: 1672), P.1.

5 M. de Francois Marie Arouet de Voltaire, Philosophical dictionary (London: John and H.L. Hunt, 1824), P.142.

6 參見Alfread Doeblin, The Living Thoughts of Confucius (New York: Longmans, Green & Co. 1940). P.1。

7 參見E.D.Edwards, Confucius (London: Blackie & son, 1940), P.1。

8 參見James R. Ware, The sayings of Confucius: the teachings of China's greatest sage (New York: Mento Book, 1955), P.7。

9 這是約瑟夫．韋布所出版的書，《孔子的一生與道德》中所說的，1691年在倫敦出版，頁26。

10 參見James Legge, The religion of China: Confucianism and Taoism described and compared with Christianity (London: Hodder and Stoughton, 1880) P. 242. PP. 308-309。

11 參見Adolf Reichwein, China and Europe: Intellectual and artistic contact in the eighteen centuary (New York: Alfred A. Knopf, 1928), P.79。

12 參見Freiherr von Gottfried Wilhelm Leibniz The preface to Leibniz Novissima Sinica: Commentary, translation, text, by Donald F. Lach (Honolulu: University of Hawaii Press, 1957), P.75。

13 參見 Julia Ching, Confuciarism and Christianity: A Comparative Study (Tokyo and New York: Kodansha International, 1977), P. 56。

14 參見《孔教會雜誌》，第一卷第二期，1913年3月，頁1-12。

15 見陳煥章著，〈將我們原來的國教定為國教並不妨礙宗教自由〉，見《孔教會雜誌》，第一卷第一期，1913年2月，頁1。

16 見章太炎著〈駁建立孔教議〉，《太炎文錄初編》，頁一九七，上海人民出版社，1985年。

17 見《新青年》，第二卷第五號，1917年2月，頁2。

18 見胡適著，〈吳虞文錄序〉，收在《胡適文存》，第一集，頁七九五，台北遠東圖書公司，1980年。

19 見陳獨秀著，〈孔子之道與現代生活〉、〈再論孔教問題〉、〈復辟與尊孔〉、〈答吳又陵〉等文，見《獨秀文存》，頁六四六。

20 見吳虞著，〈家族制度為專制主義之根據論〉、〈吃人與禮教〉等文，《吳虞文錄》，上海亞東圖書館，1925年。

21 見梁啟超著：〈保教非所以尊孔論〉，《飲冰室文集》第二冊，頁六十七，台灣中華書局，1960年。

22 同註二十一，頁五十二。

23 同註二十一，頁五十二。

24 見蔡元培著，〈在信教自由會之演說〉，收於《蔡元培先生全集》，頁七二三，台灣商務印書館，1977年。

25 見陳獨秀著，〈再論孔教問題〉。《獨秀文存》，頁九十一。

26 見C.K. Yang, Religion in Chinese Society, Berkeley: University of California Press, 1961, PP26。

27 見楊慶堃著，段昌國等譯，《中國思想與制度論集》，頁三二四到三二五，聯經出版社，民國65年版。

28 參見任繼愈著，〈論儒教的形成〉，《中國社會科學》，1980年第一期，頁六十一－六二。

29 同註二十八。

30 同註二十八。

31 同註二十八，頁六六~六七。

32 參見李美燕著，〈由台灣祭孔「大成樂章」看儒家樂教精神的實踐〉一文。在「迎神」的時候，樂奏「咸和之曲」，歌生齊唱「大哉孔聖，道德尊崇，維持王化，斯民是崇。典祀有常，精純並隆，神其來格，於昭聖容。」在此呈現歌功頌德的情懷，而且把崇敬推向神格化的地位。送神時，樂奏「咸和之曲」，歌生唱奏送神樂章：「有嚴學宮，四方來宗，恪恭祀事，威儀雍雍。歆茲惟馨，神馭還復，明堙斯畢，威膺百福。」所以祭孔的典禮時，不只是追思而己，孔子確實已經是神化了。收於《第二屆台灣儒學國際會議論文集》，民國八十八年，成功大學中文系出版。

33 同註二十八，頁六七~七○。

34 見李國權、何克讓著之〈儒教質疑〉一文，刊於《哲學研究》月刊，1981年,第七期。

35 同註三十四，頁二二~二四。

36 同註三十四，頁二五。

37 同註三十四，頁二六。

38 同註三十四，頁二八。

39 同註三十四，頁二九。

40 崔大華任職於中共「中國社會科學院」歷史研究所，在任繼愈發表了兩篇討論「儒教」的文章之後，提出異議。其文章〈儒教辨〉一文，刊於《哲學研究》，1982年6月。

41 保民思想如《尚書?無逸》「先知稼穡之艱難……則知小民之依……保惠庶民。」關於禮的倫理思想如《禮記?曲禮》「君臣、上下、父子、兄弟、非禮不定」；又如《左傳?隱公十一年》「禮，經國家、定社稷、序民人、利後嗣也。」

42 同註四十，頁四五。

43 周人認為祭祀對象都有某種「善」的本質，如《國語?齊語》記展禽曰：「夫聖王之制祀也，法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大災則祀之，能抗大患則祀之……加之以社稷山川之神，皆有功烈於民者也；及前哲令德之人，所以為明質也；及天之星，民所瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川澤，所以出財用也；非是不在祀典。」

44 同註四十，頁四五。

45 同註四十，頁四六。

46 同註四十，頁四六。

47 同註四十，頁四六－四七。

48 同註四十，頁四九。參閱蔡國裕著，〈大陸學者關於儒家與儒教問題的爭論〉，《共黨問題研究》第九卷第八期，頁五十，民國72年8月15日出版。

49 見於《哲學研究》月刊，1980年第二期，頁四三－四八。

50 見《哲學研究》月刊，1982年第二期，頁三五－四三。

51 見《哲學研究》月刊，1982年第四期，頁四八－五五。

52 見《哲學月刊》，1982年第六期，頁七九－八○。

53 見《哲學研究》月刊，1983年第二期，頁七二－七五。

54 見任繼愈著，〈儒教的再評價〉一文，刊於1982年的《社會科學戰線》季刊，該年四月份出版。

55 同上註任繼愈之文，頁二。

56 同上註任繼愈文之，頁三。

57 同上註任繼愈之文，頁四。

58 參見印順法師著，《印度之佛教》，頁四六，正聞出版社，民國81年10月3版。聖經上記載下面的話：「神愛世人，甚至將衪的獨生子賜給他們，使信衪的人不致於死亡，反得永生。」《聖經，約翰福音：三章十六節》，讚美上帝是「永生的天主」。

59 同註五十四，頁四。

60 同註五十四，頁四。

61 見牟鍾鑒著，〈中國宗法性傳統宗教試探〉，《世界宗教研究》，第二期，1995年6月。

62 見何光瀘著，《多元化的上帝觀》，貴陽，貴州人民出版社。1991年，以及論文〈中國宗教改革論綱〉，《東方》，北京，中國東方文化研究會，1994年4期，頁五－八。

63 見賴永海著，《佛學與儒學》，杭州，浙江人民出版社，1993年。

64 見李申著，〈關於儒教的幾個問題〉，《世界宗教研究》，第二期，1995年6月。

65 見謝謙著，〈儒教：中國歷代王朝的國家宗教〉，刊於《傳統文化與現代化》，1996年，第五期。

（下）