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思想逻辑与学术“酷评”

 

鞠曦

读过张荣明先生《关于“混乱”和“荒谬”的思考》(《思考》)一文之后,其虽然没有明确批评主体,但显然是针对笔者所发,所以,本文对批评作出回应。 《思考》把笔者批评其混乱和荒谬的思想逻辑问题,以“第二次文革又要来了”的逻辑混淆视听,这不能不使笔者反思其“再三反思”“无甚收获”的、从而使其“联想”到“某某杂志向何处去”、“某某某要否定中国传统文化”的“酷评”等问题,再次推定其思想逻辑到底有无问题。

首先要澄清的是,笔者不是在一篇文章中同时批评了张荣明思想逻辑的混乱与荒谬问题,而是两篇文章。《思考》开篇却说“在‘孔子2000’网站读到一篇标题为‘混乱’和‘荒谬’文章,是对我一篇小文的‘批评’”,因此我不得不认为,《思考》之行文开始,就又一次再现了逻辑上的混乱问题。

所谓混乱的逻辑问题,是笔者在《混乱的逻辑与“里程碑”反讽》一文中,批评张荣明发表于《孔子研究》(2001年第1期)的《儒教研究的里程碑---- 中国儒教史评介》文中的问题。认为其以韦伯的思想立论,证明儒学是宗教,在逻辑上却是反证,因为韦伯“指出了儒教和西方宗教的本质性不同”[1], 认为张荣明所论的“早在本世纪初,韦伯出版了著名的《中国的宗教》(中文译名为《儒教与道教》)一书,专门讨论了儒教与道教各自的特点及中国宗教的社会背景。在这里,他不仅肯定儒学是宗教,而且对儒教的特征作了大要的分析和描述……”[2] 是对韦伯思想的曲解,认为“张荣明把韦伯关于儒教的某些看法作为其宗教化的依据,无视上述韦伯关于儒学的本质性思想,为任继愈和李申的‘儒学是教说’进行辩护,由于违背了历史和逻辑的统一性,因此必然表现为逻辑的混乱”[3]。可见, 如果《思考》反驳笔者所批评的逻辑混乱问题,只有回到韦伯的文本中,证明韦伯与《中国儒教史》的宗教化推定具有历史和逻辑的统一性,否则,《思考》一文对笔者的批评不但是无力的,而且更加证明其不但存在混乱的逻辑问题,而且具有一贯性。

笔者批评的“荒谬”问题,则是在《混乱的逻辑和荒谬的发展》[4]一文中进行的。是因张荣明先生在回应韩星先生的批评中[5], 回避《中国儒教史》是否是“历史唯物主义”的产物这一“价值是非判断”的重要问题。韩星认为遭到学术界普遍批评的《中国儒教史》,是因其宗教化,不但不具有张荣明所谓拓展儒学研究和开阔学术视野的作用,更不具有‘推动学术进步’的意义[6]。然而, 张荣明却偷换命题,把具体换为一般,把逻辑变成“推动学术进步”就“不会遭到学术界普遍批评”的否定式,笔者因此认为其思想逻辑由混乱发展到荒谬。所以,《思考》一文如果想否定笔者的批评,首先应反驳笔者《混乱的逻辑与“里程碑”反讽》一文所批评的逻辑混乱的问题,其次再回答《中国儒教史》是否是坚持“历史唯物主义”及由“里程碑”评介引出的“价值是非判断”的逻辑荒谬问题。然而,我们看到,《思考》却在“不得不答”《中国儒教史》是否是历史唯物主义的产物”的问题时,又一次表现出逻辑上的混乱。张荣明说:“我不习惯于用‘唯心’和‘唯物’这样的思维作评判。经验已经告诉中国学界,中国文化的一些问题无法用这种非此即彼的逻辑来分析”、“古人的知识背景与现代人不同。一个用规,一个用矩,怎能合到一起。因此,我无法回答这个‘必须回答’的问题。” 笔者认为, 学者有权决定自己的方法论,在学术研究中,方法论是学者自为的选择。这就是说,在学术相对自由、百家争鸣的今天,学者可以选择历史唯物主义作为方法论,也可以不选择历史唯物主义,不应苛求,而且用“唯心”和“唯物”这种二元思维,已经把中国文化研究引入了岐途。但是,问题不在于张荣明先生自己是否“习惯”使用历史唯物主义的思想原理,而是因其所“评介”的《中国儒教史》,其指导思想却是历史唯物主义。正因为如此,《中国儒教史》才能申请国家课题,成为国家级的学术工程,显然,这与坚持历史唯物主义的国家意识形态保持了一致,这也是可以理解的。也正因为如此,就应从学术的角度反思《中国儒教史》对中国文化的宗教化是否符合历史唯物主义的思想原理,这是所有对《中国儒教史》进行“评介”的学者都应该反思的内容之一。使人感到荒谬的是,《思考》却用了“规”和“矩”的逻辑进行辨护,企图避开《中国儒教史》是否遵循了历史唯物主义的思想原理问题。对此,我们不仅要问,如果说中国文化“用规”,所以张荣明“用规”,而《中国儒教史》的宗教化是“用矩”,使两者不能“合到一起”,那么,张荣明为什么在《里程碑》文中却合到了一起!不但“合到一起”,而且认为《中国儒教史》开创了“儒教研究的新纪元”[7]。显然“儒教研究的新纪元”之新, 当指新的思想方法和由此产生新的理论推定。问题表明,《中国儒教史》的思想方法之新,是其继承了任继愈的宗教化方法,全面的对中国文化进行宗教化推定,从而悖离了其为之以申请国家课题的历史唯物主义。显然,这是张荣明不能回答也无法回答的、因此才用“规”和“矩”的逻辑进行回避的问题。

《思考》为“单一的儒教论”所作的辨护,创造性的使用了“单一的儒学论”这个概念范畴,又一次表明了逻辑上的问题。因为儒学之博大精神、内容丰富,世所皆知。其既有孔子儒学之创始,又有“儒分为八”之史实;即有两汉经学之独尊,更有宋明理学之进路,各展千秋,丰富多彩,这怎么能是“单一的儒学论”呢?可见,以“单一的儒学论”对立于《中国儒教史》的“单一的儒教论”,为宗教化辨护,不但是无力的,而且是荒谬的。《思考》认为“只有论者囿于‘儒学’说,才不能容忍‘儒教’说的‘单一’。如果站在学术多元和学术宽容的立场上,允许别人作多视角的学术透视,就不会陷入此种非此即彼的认识困境。”对此,笔者认为,正因为张荣明囿于“儒教论”,才不能容忍“儒学论”的多元性,从而以“单一的儒学论”推定儒学。既然“允许别人作多视角的学术透视”,为什么又提出了“单一的儒学论”呢?既然是“多视角的学术透视”,为什么又说“在我看来,‘宗教’这一概念可以包含‘学说’,但‘学说’这一概念不能完全涵盖‘宗教’。‘学说’主要指思想或理论,而‘宗教’包含的内容要丰富得多”[8], 这难道不是“非此即彼”吗!这难道不是企图用“儒教论”“单一掉”“儒学论”吗!应当认为,力图对中国文化进行单一的宗教化是儒教论者的目的,而不能达到这一目的是因为违背了历史和逻辑的统一性。思想逻辑不能与历史统一反而振振有词,这样的学术研究无疑正是其所谓的“思想游戏”[9]。

《思考》认为,站在学术发展史的立场上不存在“价值是非判断”问题,否则,“是论者极端偏狭的心理在作怪”。那么,没有“价值是非判断”的学术史研究,其目的又是什么呢?对“究天人之际,通古今之变”的中国文化进行学术史研究,却没有“价值是非判断”,这究竟是什么逻辑!如果说“为往圣继绝学”、“开万世之太平”的学术史研究不必进行“价值是非判断”,这样的学术史研究还有什么价值!进而言之,既然学术史研究不必进行“价值是非判断”,却又作出“儒教研究的新纪元”的“里程碑”评介,难道不正是“论者极端偏狭的心里在作怪”吗!

  《思考》最后以“再次申明”的形式进行了推定,认为“我所理解的、学者指称的‘儒教’专指汉武帝尊儒以后”,不知其所指称的、能够被其“所理解的”学者是否包括《中国儒教史》的作者在内。笔者认为,由《里程碑》的内容可知,显然《中国儒教史》是其所理解的,因此才赞同“《中国儒教史》从宗教研究的立场出发,特别是抓住了儒教这一中国文化的‘纲’和根本,自然使几乎整个中国思想文化和制度纳入了儒教史的体系中”[10],。既然“几乎整个中国思想文化和制度纳入了儒教史的体系”,这难道不是对“整个中国思想文化和制度”的宗教化吗?怎么又说“‘儒教’专指汉武帝尊儒以后”呢!这难道不是自相矛盾吗!这难道不是思想逻辑上的混乱和荒谬吗!

最后,《思考》反对“酷评”,认为“酷评”“脱离了学术批评的本旨,不但不利于学术的进步,反而是很有害的。”我也同意这样的看法。但是,笔者对张荣明所用“酷评”一词的内涵,还存有某些疑问。笔者以为,“酷评”无非有两种含意,一是指评说残酷,二是指评说很“酷”。就“价值是非判断”而论,由于两者是相悖的,因此,以此形容笔者的批评,反而使我莫明其妙。如果说笔者的评说残酷,那绝不是张荣明的本意,笔者却由此联想到为否定中国文化而进行宗教化的作法是否有些残酷?如果说我的评说很“酷”,则更不敢当,因为笔者正属于所谓的“无名之辈”。至于说到“酷评”“脱离了学术批评的本旨,不但不利于学术的进步,反而是很有害的”,则使我想到了《里程碑》,这应当属于“酷评”。然而,对“规”和“矩”而言,《里程碑》“酷评”,不但不是“很有害的”,而且是很有利的。《思考》一方面申说自己没有“价值是非判断”,却又指斥“《孔子研究》向何处去”的问题为“酷评”,并且因此误以为“第二次文革又要来了”,这不能不使读者涕笑皆非。因此,“我必须再次申明的是”,陷在混乱和荒谬的逻辑中而不能自拔,是我对《思考》进行思考后产生的又一结论。

注    释

[1]拙作:《混乱的逻辑与“里程碑反讽”》。载“孔子2000”网站。

[2]张荣明:《儒教研究的里程碑----中国儒教史评介》。《孔子研究》2001第1期。

[3]同[1]。

[4]拙作:《混乱的逻辑和荒谬的发展》。载“孔子2000”网站。

[5]张荣明:《对“否定中国传统文化的里程碑”一文的回应》。载“孔子2000 ”网站。

[6]韩星:《否定中国传统文化的里程碑》。载“孔子2000”网站。

[7]同[2]。

[8]张荣明:《儒教研究的里程碑----中国儒教史评介》注1。《孔子研究》2001第1期。

[9]同[2]。

[10]同上。

 

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2002年6月28日

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