【台】吳文璋 著
儒家傳承三代以來的巫師傳統，以六經之傳習為己任，以堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公為道統，然而後代之儒者幾乎沒有人自認為是巫師的，孔子不語怪、力、亂、神；而荀子對巫者更是深惡痛絕的，為什麼會這樣？
以周公為代表的周代文化，在以寡敵眾的推翻殷商的時候，確實是有一個天翻地覆的革命。詩經記載：「周雖舊邦，其命維新。」1（《詩經·大雅·文王》）周的創新有一個理性化的精神在推動，或曰人文精神的覺醒，促成了宗教的革命運動，也使得儒家反三代的巫師傳統。
第一節 周代禮樂的人文化
禮字起源，本來就和鬼神有關。
王國維的《觀堂集林·釋禮》一文中說：
《說文》示部云：「禮，履也，所以事神致福也，從示豐。」豐亦聲，又豐部：「豐，行禮之器也，從豆，象形。」案殷墟卜辭有字，其文曰……，則即豐矣。……此諸字皆象二玉在器之形2。
從這裡我們知道，禮的起源就是祭祀神靈的行為。在周公所作的《周禮》3之中，有關祭祀鬼神的官職甚多，茲舉數例如下：
大宗伯之職：掌建邦之天神、人鬼、地示之禮，以佐王建保邦國。以吉禮事邦國之鬼神示，以禋祀祀昊天上帝，以實柴祀日月星辰，槱燎祀司中、司命、飌師、雨師，以血祭祭社稷、五祀、五嶽，以貍沈祭山林川澤，以疈辜祭四方百物，以肆獻裸享先王，以饋食享先王，以祠春享先王，以禴夏享先王，以嘗秋享先王，以烝冬享先王……（《周禮·春官宗伯》）4
在此可見大宗伯的職務，是掌管天神、人鬼、地示之禮，用來輔王者平治安定天下。又如：
大司樂掌成均之法，以治建國之學政，而合國之子弟焉。凡有道者，有德者，使教焉，死則以為樂祖……凡六樂者，一變而致羽物及川澤之示，再變而致臝物及山林之示，三變而致鱗物及丘陵之示，四變而致毛物及墳衍之示，五變而致介物及土示，六變而致象物及天神。凡樂，圜鍾為宮，黃鍾為角，大簇為徵，姑洗為羽，靈鼓靈鼗，孤竹之管，雲和之琴瑟，雲門之舞，冬日至，於地上之圜丘奏之，若樂六變，則天神皆降，可得而禮矣。凡樂，函鍾為宮，大蔟為角，姑洗為徵，南呂為羽，靈鼓靈鼗，孤竹之管，空桑之琴瑟，咸池之舞，夏日至，於澤中之方丘奏之，若樂八變，則地示皆出，可得而禮矣。凡樂，黃鍾為宮，大呂為角，大蔟為徵，應鍾為羽，路鼓路鼗，孤竹之管，龍門之琴瑟，九德之歌，九磬之舞，於宗廟之中奏之，若樂九變，則人鬼可得而禮矣5。
以上盛言樂九變的宏大效果，層層而進，既可漸次招致羽物、臝物、麟物、毛物、介物、象物，又可同時依次而得到川澤之示、山林之示、丘陵之示、墳衍之示，土示。六變之後則天神皆降、地示皆出、而人鬼可得而禮矣。用音樂之力量，使飛禽、走獸、麟、介及人鬼、天神都可得而致之，可說是和巫師的法術無異。
但是在《周禮》中的禮樂制度卻不僅僅是保留了祭祀鬼神或甚至招致鬼神降臨的巫師傳統，它已經向著教化這個方向有明顯的進展，這和儒家思想的蘊育和發展有著密切的關係。例如《周禮?司徒》，指出大司徒他的職責中有所謂的「十二教」：
因此五物者民之常，而施十有二教一焉。一曰以祀禮教敬，則民不苟；二曰以陽禮教讓，則民不爭；三曰以陰禮教親，則民不怨；四曰以樂禮教和，則民不乖；五曰以儀辨等，則民不越；六曰以俗教安，則民不偷；七曰以刑教中，則民不虣；八曰以誓教恤，則民不怠；九曰以度教節，則民知足；十曰以世事教能，則民不失職；十有一曰以賢制爵，則民慎德；十有二曰以庸制祿，則民興功6。
卡西爾對猶太教的研究中指出，在猶太教中並未全盤消滅最初的基本神話思維特徵，以色列的先知們所提供的真正的新的東西是「它的內在傾向，它的倫理意義」卡西爾說：
一切較成熟的宗教必須完成的最大奇蹟之一，就是要從最原始的概念，和最粗俗的迷信之粗糙素材中提取它們的新品質，提取出它們對生活的倫理解釋和宗教解釋。」7
在周禮之中，我們可以看到在祭祀中的繁複祭祀鬼神的儀式被保留了，但是那倫理教化的功能，那人文化的傾向逐漸在建立之中，雖然尚未有嚴密的體系，然而一個新的革命性的精神確實在萌芽，它慢慢要掙脫純粹的鬼神信仰和依賴，擺脫巫術的迷信和禁忌。
大司徒的職務中，也包括「養」、「安」、「教」三個方面，關於「養」的部份：
以保息六養萬民：一曰慈幼，二曰養老，三曰振窮，四曰恤貧，五曰寬疾，六曰安富8。
以上是指日常的養民政策，其中多保留了三代的德政傳統如慈幼、養老、寬疾等。有關「安」的部份：
以本俗六安萬民：一曰媺宮室，二曰族墳墓，三曰聯兄弟，四曰聯師儒，五曰聯朋友，六曰同衣服9。
以上「本俗」，即是指十二教中的「以俗教安」，是社會根本的安民政策。《正義》引鄭玄注，所謂的「師儒」，謂「鄉里教以道藝者」。賈疏釋：「聯師儒」為「致仕賢者，使教鄉閭子弟，鄉閭子弟皆相連合同就師儒，故云連師儒也。10」關於「教」的部份：
以鄉三物教萬民，而賓興之：一曰六德：知、仁、聖、義、忠、和；二曰六行：孝、友、睦、婣、任、恤；三曰六藝：禮、樂、射、御、書、數11。
其中的六德、六行、六藝構成了後代儒家教育的主要內容。《周禮?地官》鄉大夫的職責中有「以考其德行、察其道藝」，應該與此有關，而《周禮正義》的注疏中也指出這三物都是「六鄉大夫」所掌管的事。
有關地方基層的教化，在《周禮·地官》中還有鄉師、鄉老、鄉大夫、州長、黨正、族師、閭胥、比長等。以下引其中數條，以明其梗概：
鄉師之職：各掌其所治鄉之教而聽其治……大祭祀、羞牛牲、共茅蒩，大軍旅、會同，正治其徒役與其輂輦，戮其犯命者。大喪用役，則帥其民而至，遂治之……正歲，稽其鄉器，比其吉凶二服，閭共祭器，族共喪器，黨共射器，州共賓器，鄉共吉凶禮樂之器，若國大比則考教察辭，稽器展事，以詔誅賞。（《周禮·地官·司徒》）12
鄉師的職責在祭祀、征伐中負責器具和人員的考核、管理，比較偏向行政職務，與教化相關但不深入。
州長各掌其州之教治政令之法，正月之吉，各屬其州之民而讀法，以考其德行道藝而勸之，以糾其過惡而戒之。若以歲時祭祀州社，則屬其民而讀法，亦如之。春秋，以禮會民而射於州序。（《周禮·地官·司徒》）13
州長負責教治政令之法，是政教合一，他管理州民讀法，考核德行道藝，勸導而糾正過錯。主持祭祀，教民讀法，春秋主持州民的射禮。
黨正各掌其黨之政令教治，及四時之孟月吉日，則屬民而讀邦法，以糾戒之。春秋祭禜，亦如之。國索鬼神而祭祀，則以禮屬民而飲酒于序，以正齒位，一命齒於鄉里，再命齒於父族，三命而不齒。凡其黨之祭祀、喪紀、昏冠、飲酒、教其禮事，掌其戒禁。（《周禮·地官·司徒》）14
黨正負責的是其黨內的政令和教治，也是政教合一，祭鬼神的祭祀時，要教民於鄉飲酒禮中行使長幼有序之道。凡是黨內的祭祀、喪紀、昏冠、飲酒等這些禮事都由其負責教導。
族師：各掌其族之戒令政事，月吉，則屬民而讀邦法，書其孝弟睦婣有學者。春秋祭酺，亦如之。（《周禮·地官·司徒》）15
族師的職責是聚集民眾讀邦法，記下那些有孝弟睦婣德行的人，和有學問才能的人，也舉行春秋祭酺，是基層的政教官員。
除了以上是政教合一的行政官員之外，周代有正式的教育系統。西周之時已經有大學和小學之分，一般而言，幼童入小學，成童入大學。大學的教育內容是：禮、詩、樂。孟子曾說：
設為庠序以教民，庠者養也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學限額三代共之。（《滕文公上》）16
主管教育的官員，《周禮?春官》有大司樂，除了前所說能致鬼神示的降臨之外，它最主要的功能是教育。所謂「掌成均之法，以治建國之學政，而合國之子弟焉。」鄭玄：「國之子弟，公卿大夫之子弟當學者，謂之國子。」17這裡的學是指大學，疏云：「大司樂通掌大小學之政法，而專教大學，與師氏、保氏、樂師、教小學，職掌各相備。」18又「周制大學所教者，一為國子，二為鄉遂大夫所舉賢能，三為侯國士之秀者。」19
負責教育國子的人員中，師氏和保氏也佔有相當重要的地位：
師氏掌以媺詔王，以三德教國子，一曰至德，以為道本；二曰敏德，以為行本；三曰孝德，以知逆惡。教三行，一曰孝行，以親父母；二曰友行，以尊賢良；三曰順行，以事師長。（《周禮·地官·師氏》）20
師氏以三德教國子，所謂至德、敏德、孝德；又以三行教國子，所謂的孝行、友行、順行。教導國子能孝親其父母，尊敬賢良以友道相處；事奉師長以順行，這很明確的由祭祀鬼神的敬畏之情，進入倫理道德的教養。
保氏掌諫王惡，而養國子以道，乃教之六藝：一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五馭，五曰六書，六曰九數。乃教之六儀：一曰祭祀之容，二曰賓客之容，三曰朝廷之容，四曰喪紀之容，五曰軍旅之容，六曰車馬之容。（《周禮·地官·保氏》）21
保氏具有掌諫王惡的職責，又教國子以六藝，所謂的六藝是禮、樂、射、御、書、數，這也是孔子教導弟子們的主要內容了。另外還六儀：其中有祭祀之容和祭鬼神有關，賓客之容和倫理有關，朝廷之容和政治有關，喪紀之容和祭禮有關，這也是由祭鬼神的典禮，向著人文化，倫理化發展，並且提煉出精華以之為教育的要目。
在周禮，「儒」字已經出現，除了大司徒中提到「聯師儒」之外，一個字單獨的使用，是在「大宰」的職務中：
以九兩系邦之民：一曰牧，以地得民；二曰長，以貴得民；三曰師，以賢得民；四曰儒，以道得民；五曰宗，以族得民；六曰主，以利得民；七曰吏，以治得民；八曰友，以任得民；九曰藪，以富得民。（《周禮·天官·大宰》）22
照九兩的說法，「儒」與牧、長、吏、宗、主等，并不是一種特殊職官的名稱，而是一種「流品」，類似於職業的類型23。
鄭玄注云：「師，諸侯師氏，有德行以教民者。儒，諸侯保氏，有六藝以教民者。宗，繼別為大宗，收族者。」24
其中的牧、長、主、吏都是以他的職務權力使人民得以接受統治。只有師與儒是最特殊的，是以「賢」或「道」來得到民眾的信賴，是個人權威而不是法定權威。是以個人權威為特質而獲得法定權威的授權25。
孫詒讓說：
此經之師儒，即大司徒本俗六之聯師儒，皆通乎上下之辭。師則泛指四民之有德行材藝足以教人者而言。上者國學、鄉遂州黨諸小學，以逮里巷家塾之師，固為師而兼儒；下者如嬪婦有女師，巫醫農工亦皆有師……儒則是泛指誦說詩書，通該術藝者而言26。
所以師是指有賢能的人，以其德行材藝成為專業的教導者。儒則是精通詩書的專業的教育人員。儒是以「道」得民的。
從周代的教育制度來看，師氏所教的三德三行，全為先秦儒家所主張。保氏所教的六藝六儀，在孔子教導學生時有廣泛的實施。因此，孔子之前的儒，可能是對六藝六儀有專門知識者，既用以教人，也可應人咨詢，相助禮事27。
根據以上所述周朝禮樂從祭鬼神示走向人文化是很明顯的，他一方面以政教合一的方式去執行，一方面在教育上有一批專業的教育人員去從事培育人才的工作，而「儒」所扮演的角色正是此一文化潮流的一份子，也是周文的繼承者和功能的發揮者。
第二節 周代禮樂的人文功能
周代的禮樂文化繼承了夏、商二朝的巫師傳統，有詳盡的祭祀天地鬼神的儀式。但是其中蘊涵的人文精神是十分明顯的，它的功能從周初就一直是如此。《禮記》的〈仲尼燕居〉記載：
子曰：明乎郊社之義，嘗禘之禮，治國其如指諸掌而已乎！是故以之居處有禮，故長幼辨也；以之閨門之內有禮，故三族和也；以之朝廷有禮，故官爵序也；以之田獵有禮，故戎事閑也，以之軍禮有禮，故武功成也。是故宮室得其度量，鼎得其象，味得其時，樂得其節，車得其式，鬼神得其饗，喪紀得其哀，辨說得其黨，官得其體，政事得其施，加於身而錯諸於前，凡眾之動得其宜28。
郊是指祭天之禮，何休《公羊傳》注曰：
郊者，所以祭天也。天子所祭，莫重於郊。於南郊者，就陽位也29。
而「郊」是形聲字，加上偏旁邑而成，本字應該是「交」，亦即相交之意，它的意義，何休說：
謂之郊者，天人相與交接之意。不言郊天者，謙不敢斥尊30。
所以「郊」，是指祭天之禮，天人相交接之禮，不說「郊天」，表示謙卑之意。
祭地之禮叫做「社」。社字從土，從示。「示」是神主，「土」代表土地之神。《禮記》說：
社，所以神地之道也。地載萬物，天垂象，取財於地，取法於天，是以尊天而親地也。故教民美報焉。家主中霤，國主社，示本也31。
此謂「尊天而親地」。天在上，地在下，崇高者天，故尊天，地在下而近，故親，配地以親而尊天。祭天地之禮，本是夏商二代傳承遠古祭天神地示的宗教儀式，然而孔子的解說則完全著重在人文的意義了。從對郊社嘗禘的重視，推展出治國的功能，從郊社的「義」，和嘗禘的「禮」，可以應用到不同的領域，形成各式的禮儀，實現家庭、社會、朝廷的秩序與和順。甚至更衍伸到田獵、軍事、宮室、喪紀、鬼神整個文化體系，使各得其宜。
在孔子之前，在周惠王的時代，內史就曾過類似的詮釋：
古者，先王既有天下，又崇立上帝、明神而敬事之，于是乎有朝日、夕月以教民事君。諸侯春秋受職於王以臨其民，大夫、士日恪位著以儆其官，庶人、工、商各守其業以共其上。猶恐其有墜失也，古為車服、族章以旌之，於贄幣、瑞節以鎮之，為班爵遺踐以列之，以令聞嘉譽以聲之32。
周的內史說明了先王為什麼統治了天下之後，要崇立上帝、明神而敬事之，那是要教導百姓來事奉君王，使諸侯、大夫、士能儆其官，使庶人、工、商各守其業，共同輔助在上位者，然後又發展為車服、族章、贄幣、瑞節、班爵等。也是由祭上帝、明神的祭禮，引申到人文社會的功能。在《禮記》一書中提到「禮」的時候，對禮的功能和意義幾乎都是類似的，例如：
夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也。（《禮記·曲禮》）33
天下之禮，致反始也，致鬼神也，致物用也，致義也，致讓也。致反始，以厚其本也；致鬼神示，以尊上也；致物用，以立民紀也；致義，則上下不悖逆矣；致讓，以去爭也。（《禮記·祭義》）34
是故禮者，君之大柄也，所以別嫌明微、儐鬼神、考制度、別仁義，所以治政安君也。（《禮記·禮運》）35
故禮義者，人之大端也，所以講信修睦，……所以養生送死、事鬼神之大端也，所以達天道、順人情之大竇也。……故壞國、喪家、亡人，必先去其禮。（《禮記·禮運》）36
故祭帝於郊，所以定天位也，祀社於國所以列地利也。祖廟所以本仁也，山川所以儐鬼神也，五祀所以本事也。故宗祝在廟，三公在朝，三老在學，王前巫而後史，卜筮瞽侑皆在左右，王中心無為也，以守至正。（《禮記·禮運》）37
從以上所引，皆可明對禮的詮釋，雖不反對鬼神，也未放棄對天地鬼神的祭祀，但是重心確實是移轉到了家庭、社會、國家的人文層次的講究，要興盛繁榮必須經由禮，要喪家亡國則必去禮而後亂了。因此道德教化就更受重視了，《禮記》記載：
宗廟之中，以爵為位，崇德也。宗人授事以官，尊賢也。登、受爵以上嗣，尊祖之道也。（《禮記·文王世子》）38
這裡是把宗廟中，祭祀祖先的禮儀，解釋為具有政治上的授官、受爵之道的功能。
周禮有所謂的「五禮」，即吉禮、凶禮、賓禮、軍禮、嘉禮。
五禮可以細分其所包含的內容：
一、吉禮：祀昊天上帝、日、月、星辰等；祭社稷、五祀、五岳、山川；享先王。
二、凶禮：喪禮、荒禮、吊禮、禬禮、恤禮。
三、賓禮：四季朝聘、時聘。
四、軍禮：大師之禮、大均之禮、大田之禮、大役之禮、大封之禮。
五、嘉禮：飲食之禮、冠昏之禮、賓射之禮、饗燕之禮、脤膰之禮、賀慶之禮39。
吉禮、凶禮、賓禮、軍禮，都具有人文化的傾向，而嘉禮在日常生活中所體現的倫理之情更為彰顯，茲舉數例言之：
一、冠禮
根據《儀禮·士冠禮》及《禮記?冠義》可知，士以上的男性貴族子弟到二十歲之時，必須舉行冠禮，其程序如下：
(一)筮日，(二)戒賓，(三)筮賓，(四)宿賓、宿贊冠者，(五)為期，(六)冠日陳設，(七)主人以即位，(八)迎賓及贊冠者入，(九)始加，(十)再加，(十一)三加，(十二)賓醴冠者，(十三)冠者見于母，(十四)賓字冠者，(十五)冠者見兄弟，(十六)贊者姑姊，(十七)冠者見君及卿大夫、鄉大夫，(十八)醴賓，(十九)送賓歸俎。
在以上的禮儀中和巫師傳統有關的是「筮日」和「筮賓」，也就是藉由卜筮的方法去決定吉日良辰和賓客，表示非常慎重，並尊重鬼神的指示，此處並非直接由巫者請鬼神直接降臨，而是用筮。筮字《說文》釋之為「易卦用蓍也。」，《禮記?曲禮》「龜為卜，策為筮」，卜筮在商朝已經是王室在和鬼神溝通時的重要方法了。根據《尚書?洪範》記載殷商的箕子在回答武王的詢問時所列舉的「乃命卜筮」，可知「卜筮」是殷商巫師傳統的一個重要部份40。
然而除了「筮日」、「筮賓」之外，接下來的都是人倫活動。「戒賓」是正式邀請，「宿賓」是在典禮前一日去敦促賓客。嫡長子的冠禮必須在阼階上舉行，表示被冠者成人可以扮演主人的角色而代表家庭。儀式的過程，由來賓加冠三次，初加緇布冠，次加皮弁，三加爵弁；初加之前來賓要發表祝辭。加冠後經過來賓的敬酒，然後見母親；隨後由來賓為被冠者取「字」，接著再去見兄弟姑姊。較高的貴族還要執禮品去見國君、卿大夫。正式成人了，表示可以執行成人的任務，家人及社會也以成人的地位看待他，加冠之後，男子即可以娶妻41。
二、婚禮
婚禮根據《儀禮》的規定，它的程序有：(一)納采，(二)問名，(三)醴使者，(四)納吉，(五)納征，(六)請期，(七)將親迎豫陳饌，(八)親迎，(九)婦至成禮，(十)婦見舅姑，(十一)贊者禮婦，(十二)婦饋舅姑，(十三)舅姑饗婦，(十四)饗送者，(十五)舅姑及婦廟見及饗婦饗送者之禮。
開始時，必須由男方請媒人向女方提親，問女方姓名，回到家裡，男方必須進行占卜，得到吉兆之後，派人備禮通知女方納吉；反過來說，若是占卜不吉，則婚事不成，由此可知鬼神的旨意佔有決定性的作用。然而以下的各項則純粹是倫理之事。接著把聘禮送到女方（納征），約定婚禮的時間。婚禮當日，男方到女方迎娶新婦，回到男方家中舉行儀式。次日新婦拜見丈夫的父母。若是丈夫的父母已去世，三個月後在家廟舉行奠菜禮。
此外，相見禮、鄉飲酒禮、喪禮、祭禮都是曲盡人倫之禮儀而人文化成。以下再略說喪禮：
三、喪禮
喪禮是古代的禮儀中最為繁複而重要的禮節。據《儀禮?士喪禮》士若逢父母之喪，從開始到完成，主要的程序有：
(一)始死復（登高招魂），(二)楔齒綴足奠帷堂，(三)使人訃君（告訃於君），(四)尸在室主人以下哭位，(五)君使人吊禭，(六)親者庶兄弟朋友禭，(七)為銘，(八)沐浴飯含之具陳於階下，(九)襲事所用衣物陳於房中，(十)沐浴飯含之具陳於序下，(十一)沐浴，(十二)飯含，(十三)襲，(十四)設重，(十五)陳小歛衣，(十六)饌小歛奠，(十七)陳小斂帶，(十八)陳床第夷衾，(十九)陳鼎食，(二十)小斂遷屍等，(二十一)代哭，(二十二)小斂後致禭，(二十三)小斂之夜設燎，(二十四)陳大斂衣及殯具，(二十五)殯，(二十六)大斂奠，(二十七)大斂畢送賓送兄弟，(二十八)君臨視大斂之儀，(二十九)成服，(三十)朝夕哭奠，(三十一)朔月奠及荐新，(三十二)筮宅兆，(三十三)視視器，(三十四)卜葬日，(三十五)請啟期，(三十六)豫於祖廟陳饌，(三十七)啟殯，(三十八)遷柩朝視，(三十九)陳器與葬具，(四十)葬日陳大遣奠，(四十一)讀賵讀遺，(四十二)柩車法行及君使贈之儀，(四十三)窆柩藏器葬事畢。
在此喪禮之中(一)始死復，指人死後要登高以招魂，此為巫師傳統最明顯之處，再來是(三十二)筮宅兆，請示鬼神葬宅之兆是否吉祥，也是巫術的傳承，其他的儀節，每一節目中，行為的禮節，器物的使用都有詳細的規定，極盡人文之禮以盡哀孝親而節制之。在喪禮的過程中，周代多用「商祝」、「夏祝」，顯示了夏、商文化的喪禮傳統，在周代喪禮中，非常受到重視42。
四、鄉飲酒禮
祭鬼神的禮到了鄉飲酒禮的時候，已經完全褪去鬼神的色彩，完全是人與人之間的交際酬酢了，是國家高層的餐會禮儀貫徹到鄉黨的表現。禮樂和人文融合無間，賓主盡歡。據《儀禮?鄉飲酒禮》略述如下：
(一)謀賓、戒賓、速賓、迎賓
謀賓：由主人（鄉大夫）就鄉先生（庠中教師）商謀賓客名次，分為賓、介（陪客）、眾賓三等。賓、介各一人，賓可多人，并選定其中三人為眾賓之長。
戒賓：戒是告知，由主人親自去知會賓客。
速賓：由主人親自去催促賓客以邀請之。
迎賓：主人帶著賓相在庠門外迎客，經過三揖之讓，把賓客迎到庠中堂上。
(二)獻賓之禮
主賓之間獻、酬、酢：把賓客迎入之後，先由主人取酒爵到賓席前進獻，叫做「獻」；次由賓取酒爵到主人席前還敬，叫做「酢」，再由主人把酒注觶，先自飲，而後勸賓隨飲，這叫做「酬」。這樣經過了獻、酢、酬一回合叫做一獻之禮。獻酒的時候，尚需要準備食物，例如脯、醢之類，以及折俎。
再來是主與介之間的獻、酢。以及主人獻眾賓。
(三)作樂
升歌：主人之吏一人舉觶向賓敬酒之後，樂工四人升堂，歌唱《小雅?鹿鳴》等，以瑟伴奏。歌罷，主人向樂工們獻酒。
笙奏：吹笙者入堂下，奏《小雅·南陔》等，吹完之後，主人向吹笙者獻酒。
間歌：堂上「升歌」與堂下「笙奏」交叉進行，歌與樂都是小雅裡的作品。
合樂：升歌與笙奏合樂，奏唱《周南》的詩歌。
(四)旅酬
主人派「賓相」留賓，賓酬主人，主人酬介，介酬眾賓。再由眾賓，按長幼的秩序相「酬」。
(五)無算爵、無算樂
此時將原來陳設的折俎撤去，稱為「撤俎」。賓主皆脫履而坐，進酒肉，不計算喝酒的杯數，故稱為無算爵；樂工奏唱不斷，故曰無算樂。
(六)送賓及其他
賓出的時候，奏《陔夏》，主人送於門外，明日客有前來拜謝之禮43。
在上面的六個程序中，主要是表現在主人對賓客的尊重獻酢酬的一來一往之中，達到賓主交歡的結果，音樂的演奏和歌唱皆有意義，禮樂相和、融融泄泄。
第三節 從天命到革命
從文獻上我們知道殷商是篤信天命的，例如在《尚書·湯誓》：
有夏多罪，天命殛之。……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。……爾尚輔予一人，致天之罰44。
這是商湯在征討夏桀時的誓師辭，把征伐的理由推到「天命」，而且是因為畏懼上帝，所以不敢不征，把自己的意志降到卑微而凸顯對天命的恭敬和順從，進而要求他人輔佐自己，去伸張正義，「致天之罰」。
在《墨子·兼愛》篇引《禹誓》「非惟小子，敢行稱亂，蠢茲有苗，用天之罰」45，可見禹征討有苗，也是類似的謙卑自己，推崇天意；指陳並非自己敢於稱亂，而是用天之罰。除了在發動戰爭，征討敵人的時候，會使用上天的名義（天命）之外，在殷朝，「天命」還代表了上天所賜給世間君王統治人民的政治權力、政治壽命以及其權力的正當性。例如《尚書·盤庚》
先王有服，恪謹天命。……罔知天之斷命。……天其永我命于茲新邑46。
「我命」承之於天，要恪謹天命，也有戒慎恐懼的心情，因為「罔知天之斷命」，相信天命，敬畏天命，溢於言詞。因此在周的勢力不斷擴展時，殷朝的祖伊震憾驚恐的向王報告：
西伯既戡黎，祖伊恐，奔告於王曰：「天子，天即訖我殷命，格人元龜，罔敢告吉，非先王不相我後人，惟王淫戲用自絕，故天棄我，不有康食，不虞天性，不迪率典。今我民罔不欲喪，曰：『天曷不降威？』。大命不摯，今王其如台？」
王曰：「嗚呼！我生不有命於天？」（《尚書?西伯戡黎》）47
在這裡祖伊和紂王所說「命」，即是「天命」應該是指上天所賜之命，而降在殷人和王的身上。有生命、國祚、政權和上天的命令等意義在內。
在伊尹對太甲的訓辭中也有類似的說法：
先王顧諟天之明命，以承上下神祇。社稷宗廟，罔不祇肅。天堅厥德，用集大命，撫綏萬方。（《尚書·太甲上》）
皇天眷佑有商。（《尚書·太甲中》）48
伊尹說商的先王是因為上天的明命，才得以承接上下神祇，而保有社稷宗廟。
一、周初承繼「天命」說
《尚書·牧誓》是周初討伐殷王時的作品，其中說：
今商王受，惟婦言是用，昏棄厥肆祀弗答，昏棄厥遺王父母弟不迪。……今予發惟恭行天之罰49。
周武王發要討伐紂王，除了揭發紂王的罪狀之外，也是說「恭行天之罰」，是以上天的旨意，命令為依歸，與商湯伐夏桀的說法相同。然而從武王對紂的指責中，可以看到武王對倫理的強調50。
周克殷之後，在宗教文化上仍承繼了不少殷人的傳統，在《尚書?金滕》周公的祝禱之詞中也可以看到：
乃命於帝廷，敷佑四方，用能定爾子孫于下地。四方之民，罔不祗畏。嗚呼！無墜天之降寶命，我先王亦永有依歸51。
其中帝廷的觀念在殷代中早已有之，這裡是指武王有天命於帝廷52。
對天命的敬畏、順從，周公在早期也是如殷人一般，如周公說：
弗弔天降割於我家，不少延。……矧曰其有能格知天命。（《尚書·大誥》）53
予不敢閉於天降威用。寧王遺我大寶龜，紹天明即命，曰：有大艱於西土，西土人亦不靜。（《尚書·大誥》）54
周公在重大問題的決策上仍循殷制，必須用大寶龜進行占卜，以了解天命和天意。周公在〈大誥〉中說：
巳予惟小子，不敢替上帝命。天休於寧王，興我小邦周，寧王惟卜用，克綏受茲命。今天其相民，矧亦惟卜用。嗚呼！天明畏，弼我丕丕基55。
周公在此表達了對上帝的敬畏，自己不敢僭越。以前文王經由占卜，承受天命，因上天的眷顧，使小邦周能興盛，現在周公認為自己也應該順從占卜所示，不敢自作主張。這種把上帝或天命視為至高無上的主宰者，具有人格化的傾向是與殷周的傳統宗教觀念無異。在殷周的巫師傳統中，卜筮和祝禱都是並存而不悖的，是和上帝、鬼神溝通的方式。
郭沫若認為，周人講天的時候有兩種講法，一種是對己，（亦即是周人），一種是對人（即對殷人），他認為，西周的統治者自己懷疑天命，對周人，他們就說天不可信；當他們面對被征服者，就大力的宣傳天命，對殷人說天命在身56。
傅斯年則反對，他認為「周公對自己、對亡國雖詞有輕重，乃義無二說。」57
雖然說是「義無二說」，但周公在對自己和對被征服者的時候，他對天命的說辭，確實是輕重有別。
在《尚書·大誥》中，周公最後又強調：
爽邦由哲，亦惟十人，迪知上帝命，越天棐忱，爾時罔敢易法，矧今天降戾於周邦？惟大艱人，誕鄰胥伐于厥室，爾亦不知天命不易？予永念曰：天惟喪殷，若穡夫，予曷敢不終朕畝58？
周公用天命來加強自己的說服力，使殷人能心服口服，不敢叛亂。而且周公證實只有十個人，可以知道上帝之命，一般人並沒有這種能力。
二、天命如何降給周文王
在《尚書?洛誥》中記載：「惟周公旦保文武受命」，武王之天命實乃繼承文王而來，在〈何尊銘文〉、《逸周書?商誓》中有所說明。〈何尊銘文〉云周公執政稱王第五年，省視成周之營建，舉行福祭，周公告誡宗小子何曰：
肆玟（文）王受茲大令，唯珷（武）王既克大邑商，則廷告於天，曰：「余其宅茲中或（國），自之（乂）民」59
所謂「大令」，即是指「天命」，武王克商，完成大業，但受命的卻是文王。武王祭告上天，是完成其父之遺志。在《逸周書?商誓》中，武王曰：
今在商紂，昏憂（泯擾）天下，弗顯上帝，昏泯虐百姓。棄天之命，上帝弗顯，乃命朕文考曰：「殪商之多罪紂」。肆予小子發，弗敢忘天命，朕考胥翕稷政，肆上帝曰：「必伐之」。予惟甲子，克致天之大罰。□（成）帝之來，革紂之□（命），予亦無敢違大命。（孫詒讓《周書斠補》）60
在這裡武王念茲在茲者即是上帝對文王之命令，在周初的文獻中有許多例：
天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命。（《尚書·康誥》）61
天監在下，有命既集文王，……篤生武王，保右命爾燮，伐大商。（《大雅·大明》）62
顯玟王，受有大令（命）。（大盂鼎），（《三代》4.42）63
我道惟寧王德延，天不庸釋於文王受命。（《尚書·君奭》）64
在昔上帝割申勸寧王之德，其集大命於厥躬。……亦惟純佑秉德，迪知天威，乃惟時昭文王；迪見冒聞於上帝，惟時受有殷命哉。（《尚書·君奭》）65
以上都是敘述文王受天命的資料。然而文王是如何接受天命的，在墨子的〈非攻下〉云：「赤鳥銜珪，降周之岐社」；《呂氏春秋·應同》曰：「文王之時，天先見火赤烏銜丹書，集於周社。」，在詩經《大雅·皇矣》則是如此說：
皇矣上帝，臨下有赫，監觀四方，求民之莫。惟此二國，其政不獲；維彼四國，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓；乃眷西顧，此維與宅66。
這裡描寫上帝自天而臨於下民，天威顯赫，監察四方，探求民瘼。當夏朝以及商朝的末年，看到人民困苦不堪，上帝於是大怒，甚至收回天命；夏、商既失去天命，其政遂不獲。上帝於是向四方探求，是否有可以接受天命者，於是向西眷顧，看到了周，於是上帝就降於此，而與之同在。上帝降下之後就與文王溝通：
帝謂文王：「無然畔援，無然歆羨，誕先登於岸。」密人不恭，敢距大邦，侵阮徂共。王赫斯怒，爰整其旅，以按徂旅，篤於周祜，以對於天下。67
上帝對文王說：你不可跋扈而妄動干戈，也不可以貪心而侵佔他人的土地，欲廣大美德，應先注意於平訟獄，斷曲直。文王聽了上帝的命令，謹然遵命，後來因為密人不恭，於是才出兵攻打密國。〈皇矣〉又曰：
帝謂文王：「予懷明德，不大聲以色，不長夏以革」。不識不知，順帝之則68。
上帝對文王說，我只眷顧有明德的國君，不會疾言厲色，也不會使用長杖和皮鞭。文王聽了之後就「不識不知，順帝之則」，放棄了自己主觀的意識和認知，完全順從上帝的旨意。接著〈皇矣〉又記載：
帝謂文王：「詢爾仇方，同爾兄弟，以爾鉤援，與爾臨衝，以伐崇墉。」69
於是上帝命令文王攻打崇、和墉。展開了西周國勢的擴展。我們從《詩經·皇矣》中來看，文王和上帝的關係應該不只是祭祀儀式上的關係而已，而是有直接的溝通。這是夏禹、商湯直接與神溝通的傳統，是三代以來一脈相承的巫師傳統。正如基督教《聖經》上的〈出埃及記〉，摩西到西奈山，直接與耶和華溝通，接受上帝的旨意，十分類似。70並不是每一個人可以和耶和華直接溝通的，而是先知或祭司才可以，人數非常有限。在周朝，上帝的命令也是直接對文王宣示，再由文王傳達給人民。當然，文王也會用「周易」卜筮之法和上帝溝通。文王昭事上帝，十分恭敬，《詩經》上記載：
惟此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福。表德不回，以受方國。《詩經·大雅·大明》71
有命自天，命此文王，于周於京。纘女維革，長子維行，篤生武王，保右命爾燮，伐大商。《詩經·大雅·大明》72
當武王繼有天命，即為天下共主，為諸侯長。而商紂也自信「有命在天」，（《尚書·西伯戡黎》），古人相信有天命即是有天下，亦即擁有政權的正當性，那武王和商紂的爭霸戰在形勢上即不可避免，但是「天命」到底是在那一方呢？
三、從天命到「以德受命」
根據《史記·殷本記》記載，牧野之戰武王戎車三百乘，虎賁三千人，甲士四萬五千人，以東伐紂，紂王亦發兵七十萬抵抗武王。這是一場以寡敵眾，以小博大的戰爭，是東方部族和西方部族的集合的大對抗。在《詩經·大雅·大明》中記述說：
殷商之旅，其會如林，矢於牧野，維於侯興。上帝臨女，無貳爾心。牧野洋洋，檀車煌煌，駟騵彭彭。維師尚父，時維鷹揚，涼彼武王，肆伐大商，會朝清明73。
在激烈的戰鬥之後，武王取得壓倒性的勝利，「革命」成功。易彖說：「湯武革命，順乎天，而應乎人。」74但質疑「武王」權力正當性的基礎何在的指責，一直都沒有停止。例如《史記》把〈伯夷列傳〉放在列傳類的第一篇。它說：
於是伯夷、叔齊聞西伯昌善養老，盍往歸焉。及至西伯卒，武王載木主號為文王，東伐紂，伯夷、叔齊叩馬而諫曰：「父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎？以臣弒君，可謂仁乎？」左右欲兵之，太公曰：「此義人也。」扶而去之。武王已平殷亂，天下宗周，而伯夷、叔齊恥之，不食周粟，隱於首陽山，采薇而食之。及餓且死，作歌。其辭曰：「登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農、虞夏，忽焉沒焉，我安適歸矣。于嗟徂兮，命之衰矣。」遂餓死於首陽山75。
在這裡伯夷、叔齊對周武王提出三點的指控：
(一)父死不葬，爰及干戈，不孝。
(二)以臣弒君，不仁。
(三)以暴易暴，不知其非。
對於伯夷、叔齊所提出的問題，孔子並未替武王來回應，而是說：「伯夷、叔齊，不念舊惡，怨是用希。」（《論語·公冶長》）「求仁而得仁，又何怨？」（《論語·述而》），也就是孔子並未回答「權力正當性」76的問題。孟子則說：「賊者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫，聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」（《孟子·梁惠王下》），用「一夫」來論斷紂王的罪，並洗刷武王「弒君」之名。
由上述可知在周公的時代，武王雖然伐紂成功，取得天命，成為共主，但是人心不服，輿論壓力很大，一直到孔子、孟子之時，仍然必須努力來澄清「弒君」的罪。對於這個「權力正當性」的難題，適時而恰當的解決者，就是周公。
武王伐紂成功之後，沒有多久就去世了，成王年幼，周公攝政，成為攝政王，依殷朝兄終弟及的制度，這是個傳統，周朝本身也有此先例。此時武王的弟弟管叔、蔡叔、霍叔，本來是負責監督殷商遺民，防止他們叛亂的西周諸侯，竟然在周公攝政後勾結殷遺民之王武庚叛亂。周公果斷的東征，激戰三年，敉平叛變誅武庚、管叔、放蔡叔之後，把殷遺民封給武王的少弟康叔於衛，居於河、淇間故商墟77。
為了告誡康叔如何治理衛國，這個殷人遺民的集團，一個被周人二度鎮壓的殷人故土，周公作〈康誥〉，在此文獻中，周公對「天命」思想做了修正，發展成「以德受命」的詮釋，積極建立周人統治的「正當性」基礎。
周公在〈康誥〉中提出了「明德慎罰，不敢侮鰥寡」。又說文王因為具有「克明德慎罰」的功德，而這些功德「冒聞於上帝，帝休，天乃大命文王已殪戎殷，誕受厥命越厥邦厥民」，說明了為什麼上天會把天命降給文王，實在是在於文王本身的條件有關，文王能夠主動積極的「克明德慎罰」，也用以對照紂王的殘暴。又曰：
用康保民，弘于天，若德裕乃身，不廢在王命。……
敬哉！天畏棐忱，民情大可見。……若保赤子，惟民其康乂78。
主張統治者要像保護赤子一樣的保護人民，而天威可以由民情中顯現，必須有德，才不會有失去天命。不但要敬述文王的德業，也要繼續了解殷朝有德者的言論，還要去尋求殷朝先代明哲王的政教，多思慮商代老成人的典範懿行，作為立政張本。
今民將在祇遹乃文考，紹聞衣德言，往敷求于殷先哲王，用保乂民。汝丕遠惟商耇成人，宅心知訓79。
能做到這些才是「不廢王命」的前提。不只要康叔敬述文王德業，連殷先哲王的德言、殷老成人都要去學習、效法，立意不可謂不深遠，極其虛心與謙卑，以安民為上。但是對不孝不友則刑茲無赦。
元惡大憝，矧惟不孝不友。子弗祇服厥父事，大傷厥考心；於父不能字厥子，乃疾厥子。於弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟，惟弔茲不於我政人得罪，天惟與我民彝大泯亂；曰乃其速由文王作罰，刑茲無赦80。
雖然要保民，康民，但是不孝不友是大罪，雖然這是家庭倫理，周公認為未得罪政府官員，但是上天給周人的法則要亂了，因此趕快用文王所制定的法去制止懲罰，不可赦免。盡力保護殷民，然而目的在使殷民能改頭換面做周的人民，效忠周的天命。
已汝惟小子乃服，惟弘王應保殷民；亦惟助王宅天命，作新民81。
周公清楚的交代康叔的任務「乃服惟弘王」，就是要維護、弘大王室，助周王順應天命，使殷民成為新民，所以明德保民，恩威並濟，既維護人民的安全、人倫和法律秩序，又必須使殷遺民歸順新王朝，保護周王的天命。
因此除了施恩惠之外，「罰」，也是很重要的，但是要「慎罰」，既要立威，又要讓殷民心服口服。根據〈康誥〉的內容可分為幾個方面：
(一)判決的過程要非常謹慎，考量案件要多日衡量再做決定，不可匆忙，草率。
(二)「不可殺」，「不可不殺」，它們的界限不在于罪行的大小，而在於是否悔過認錯的態度，如果有悔改的態度，雖然有大罪，但是仍然不可殺。
(三)要貫徹「行天之罰」的觀念，用刑法治理臣民，要使他們知道一切的懲罰刑殺都是上帝的旨意，才能使受到刑罰者心悅誠服。
在〈康誥〉中並列舉了幾種不可赦之罪(一)「寇攘奸宄，殺越人於貨」。(二)「不孝不友的」人，如前例所舉的。(三)「不率大嗄」，不守大法的諸侯國官員。(四)諸侯違背王命，肆虐作威。對於以上這些人要「非德用」，不能用德，而是要加以刑罰。在這裡可以看到對悔改態度的強調，和對犯罪事實和量刑的慎重，都和周人實行「德政」的態度有關82。如〈康誥〉曰：
王曰：「封！予惟不可不監，告汝德之說，于罰之行。今惟民不靜，未戾厥心，迪屢未同。爽惟天其罰殛我，我其不怨。惟厥罰無在大，亦無在多，矧曰其尚顯聞於天。」王曰：「嗚呼！封。敬哉！無作怨，勿用非謀非彝蔽時忱，丕則敏德。用康乃心，顧乃德，遠乃猷，裕乃以民寧，不汝瑕殄。」83
周公完全沒有征服者那種趾高氣昂，耀武揚威，甚至作威作福的心態；周公是那種又要施德政，又要鎮壓，又要收服民心，又要讓他們安於天罰，而不要怨恨周朝，又要他們當周朝的「新民」，那種精心擘劃，苦心孤詣，溢於紙表，千年之後仍具有震撼力。在此憂患意識之下，他要求康叔要「丕則敏德。用康乃心，顧乃德」。最後又提出「惟命不于常」的觀念，周雖得到天命，但是天命是無常的，要康叔「無我殄享」，不要斷了我們的祭祀，亡掉這個國家，要「勿替敬典」，才能和殷的百姓世世代代的保有這個國家。
周公在《尚書·酒誥》中又提到
祀茲酒，惟天降命，肇我民，惟元祀。天降威，我民用大亂喪德，亦罔非酒惟行。越小大邦用喪，亦罔非酒惟辜84。
在上述引文，周公說「天降威」，「惟天降命」，仍然保留並且相信天是有意志賞罰的天，所以「天降喪於殷」。然而同時周公也把此一論點引到「德」的方向去：
弗惟德馨香祀，登聞於天，誕惟民怨，庶群自酒，腥聞在上。故天降喪於殷。罔愛於殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜85。
在這裡周公說是因為殷人自己亂德才招致災禍，並非上天暴虐。突顯了「失德惹禍」的原則。〈酒誥〉又說：
王曰：「封！予不惟若茲多誥。古人有言曰：『人無於水監，當於民監。』今惟殷墜厥命，我其可不大監，撫於時」86
周公告戒康叔，為政者不要以水為鑑，而應該以民為鑑，今天殷朝失去天命，不可不以殷人為鑑。因為殷人失德而「墜厥命」，周公念茲在茲，深深告戒，這個憂患意識使周公從殷人紂王所自信滿滿的心態，所謂「我生不有命於天」，跨到了戒慎恐懼，如臨深淵，如履薄冰的心態。
根據《史記·衛康叔世家》所載〈梓材〉亦為周公所作。〈梓材〉一文說：
今王惟曰：「先王既勤用明德，懷為夾，庶邦享作，兄弟方來。」亦既用明德，后式典集，庶邦丕享。皇天既付中國民越厥疆土於先王肆；王惟德用，和懌先後迷民，用懌先王受命。已！若茲監。惟曰欲至於萬年惟王，子子孫孫永保民87。
據蔡沈集傳以〈梓材〉為武王誥康叔之書，且疑後半自「今王惟曰」以下，乃周公、召公進諫成王之辭，因錯簡斷爛，後人誤合為一88。以文義論，自「今王惟曰」以下，應似周公、召公進諫成王之辭。
周公說「先王既勤用明德」，以懷柔的手段，使諸侯自然輔助王朝，所以眾國諸侯都來朝貢，友邦也都同時歸附。如果天子也「既用明德」，那所有的諸侯都會來朝見，眾國也都會來進獻了。皇天既然把中原百姓和疆土付與我們先王，「肆王惟德用」，現今你當王的，只有行道德，去「和懌先後迷民」，就能「用懌先王受命了」，這樣子就可以「于萬年惟王」。這裡一、強調先王是「既勤用明德」，才使諸侯朝貢歸順，故要求王要效法先王也「既用明德」，必能使諸侯也來進獻。二、再來是承認「中國民越厥疆土」是「皇天」的付與，王必須「肆王惟德用」，才能保住先王的受命。三、能做到如此，就可以「于萬年為王」。也就是說為了萬年為王，不失天命，必須效法先王「勤用民德」。
《尚書·召誥》在司馬遷著的《史記?周本紀》也認為是周公所作89。周公說：
嗚呼！皇天上帝改厥元子，茲大國殷之命。惟王受命，無疆惟休，亦無疆惟恤。嗚呼，曷其奈何弗敬90？
這是說偉大的皇天，上帝，革去了他的長子紂，這個大殷國的國運，君王你承受天命，有著無窮盡的喜慶，也有著無窮盡的憂患！怎能不謹慎從事啊！
此處是說上帝革了紂王的「天命」，而「天命」現在正在王，你的身上。但是有喜慶，而憂患也隨之而來，不用「敬」怎麼可以呢？這就觸及了一個問題，如何防止失去「天命」？〈召誥〉說：
夫知保抱攜持厥婦子，以哀籲天，徂厥亡，出執。嗚呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德91！
這是說人民都抱著孩子，帶著太太，悲哀地在呼天搶地，政府還阻止他們逃亡，有幸跑掉的，也要盡量把他們抓回來。上天是哀憫四方百姓的，他為了顧念這些可憐的百姓，因此他要找肯於進德的人來做天子，好拯救那些苦難中的人民，王啊！你要疾進德。
此處強調上天因為「哀於四方民」才去選擇「眷命用懋」，王必須「疾敬德」，才合乎上帝的旨意。所以天意取決於民意，而民意取決於王是否敬德。也就是說：
天命→革命→德
夏、殷之王在革命之後，不自覺的以為「天命」在自己的身上，不會失去，但是周人得到天命之後，卻強烈的自覺到不可完全相信天命、依賴天命，否則會像紂王一樣的下場，這時人文精神極度的覺醒，人的自我努力才是關鍵，才是上天選擇降下「天命」的標準，於是周人就向巫師傳統分化，走向「敬德」的路，這就是周公的反「巫師傳統」的肇始，慢慢走向一條人文化、理性化的大道。〈召誥〉回顧歷史說：
相古先民有夏，天迪從子保，面稽天若，今時既墜厥命。今相有殷，天迪格保，面稽天若，今時既墜厥命92。
這是說試看古代夏朝，上天對它是愛護有加，到了夏桀，違戾上天的善意，現在已失掉了「天命」，又說殷朝也是一樣，上天也是善養他們，但是他們卻違背了上天的善意如今已失去「天命」。所以要敬德，與民和樂相處，因為民情是邪惡的，而天命是無常的，〈召誥〉又說：
我不可不監于有夏，亦不可不監於有殷，我不敢知曰有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命93。
這裡說我們不可不以夏為借鏡，不可不以殷為借鏡，他們服從「天命」，久歷年所，我們不可不知道，他們之所以不能延長「天命」，是因為他們「不敬厥德」，因此早早的失去「天命」啊！這是周人深沈的感嘆，深沈的敬畏。〈召誥〉又說：
今天其命哲，命吉凶，命歷年，知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。其惟王勿以小民淫用非彝，亦敢殄戮用乂民，若有功。其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下，越王顯。上下勤恤，其曰我受天命，丕若有夏歷年，式勿替有殷歷年。欲王以小民受天永命94。
這裡是說天命難測，天命給我們的是哲，是吉凶，歷年長短都還不知道。王要「疾敬德」，那麼剛剛得到「天命」的我們，才能夠「祈天永命」，不要因百姓犯刑法，就大行殺戮，才能有善政。讓王和小民上下一心，大家才會都祈求國祚像夏朝那麼久，更不能少於殷朝那麼長久的年代。希望王及小民都能「受天永命」。用現代的話來說，就是要敬德、省刑、和小民上下勤恤，成為「生命共同體」，然後一起「受天永命」。把王的國祚和所有人民的願望連成一體，共同祈求上天，賜「永命」，真的是反「巫師傳統」，反夏商的「天命」傳統，「敬德」把王向上天祈求的雙眼，拉回來向下面的人民關注，只有得到人民，才能得到上天的眷顧，形成一個三角型的關係。
王(德)
天命
人民
〈洛誥〉一文根據〈書序〉云：「召公既相宅，周公往營成周，使來告卜，作洛誥。」95
孔穎達正義謂：周公將欲歸政成王，乃陳本營洛邑之事以告成王，王因請教誨之言。周公與王更相報答，史敘其事，作〈洛誥〉。
〈洛誥〉中成王說：
公！明保予沖子。公稱丕顯德，以予小子，揚文武烈，奉荅天命，和恆四方民，居師。惇宗將禮，稱秩元祀，咸秩無文。惟公德明，光于上下，勤施於四方，旁作穆穆，迓衡不迷文武勤教。予沖子夙夜毖祀96。
成王和周公的對話中，成王讚美周公能夠「稱丕顯德」，讓他自己能夠光揚文王、武王的功業，用來「奉荅天命」。讚美周公「惟公德明，光于上下」，勤勞國事，也給天下人民帶來普遍的完美，不失文王、武王的勤教。成王說他自己只有早晚謹慎的祭祀就是了。
在此我們看到周公在成王的描述中，是能以身做則的「稱丕顯德」而且周公的「德明」能夠光于上下。如果說文王是「不識不知，順帝之則」（《詩經·皇矣》），那周公是主動的，積極的「稱丕顯德」，「德明光於上下」，沒有正面的反「天命」，卻從「天命」崇拜分化出去了。那就是「顯德」。
《史記·燕世家》云：「成王既幼，周公攝政，當國踐祚，召公疑之，作君奭。」97
書序云：「召公為保，周公為師，相成王為左右，召公不說，周公作君奭。」98
周公若曰：「君奭！弗弔，天降喪于殷，殷既墜厥命，我有周既受。我不敢知曰厥基永孚于休；若天棐忱，我亦不敢知曰，其終出于不祥。嗚呼！君！已曰時我，我亦不敢寧于上帝命，弗永遠念天威。越我民罔尤違，惟人在。我後嗣子孫，大弗克恭上下，遏佚前人光在家；不知天命不易，天難諶，乃其墜命，弗克經歷嗣前人恭明德。在今予小子旦，非克有正；迪惟前人光，施于我沖子。」
又曰：「天不可信，我道惟寧王德延，天不庸釋于文王受命。」（《尚書·君奭》）99
這裡是說：
上天降下了災害給殷朝，使它失掉了「天命」，而我們周朝已經接受「天命」。我可不知道，我們功業會不會永遠符合美善的標準；天命是不可信賴的，我可也不知道，我們將來會不會走向不祥的道路。上天已經認為我們是善良的，那我們就不敢安然享受上帝所給的「天命」而不努力，也不敢不顧慮著老天的發怒。我們的民眾能無過失，不怨恨，那是憑恃著有人的教化。我們的後代子孫要是不能尊敬天地，失去祖先的光彩；不了解天命是不易保有的，上天是難以信賴的，那麼就會失去「天命」。就不能永遠繼承祖先那恭謹而光明的美德。現在我旦這個人，沒有什麼長處，只是把祖先的光彩，來施給年幼的君王罷了。又說：天命是不可信賴的，我們只有把文王那種美德延續下去，上天才不會廢棄文王所接受的「天命」。
這一段話裡面最重要的是殷受天降下的大災禍，把天命喪失而由周接受，但是周公提出一個問題：天命會不會永遠在我們周朝的身上？周公的答案是：不知道。因為一、天命是不可信賴的。也就是說天命難測。二、我們的功業會不會永遠合乎美善？三、我們將來會不會走向邪惡（不祥）？這三個項目沒有一項他敢肯定的說：是。於是強烈的憂患意識深沈的瀰漫，面對這種焦慮，他的解決辦法就是：一.子孫一定要尊敬天地。二.不可失去祖先的光彩。三.一定要了解「天命不易」、「天難諶」。四.一定要「克經歷嗣前人恭明德」。那麼上天就不會廢棄文王所接受的「天命」了。
此處「天不可信」、「天命不易」、「天難諶」，把天命不可信賴，天命不易保有的態度，直接明顯的表達出來，也是對從夏商以來，那種對「天命」深信不移的「巫師傳統
」，正面的否定，這就是周公的「反巫師傳統」，商湯受天命一直傳到紂王，不自覺的認為「天命」永遠在自己的身上，紂王說：「我不有命在天！」100這句話充分的顯現出來。周公的「天命不可信」，打破了這個迷思（myth），震憾了整個周朝，也震憾了幾千年的中國文化，使中國的文化向前大大的邁進一步。從絕對相信天命、依賴天命，以天命為無限上綱的「巫師傳統」，跨出來了，看到了人類自身的「德」，這個在文王身上彰顯的「德」，於是確立了「以德受命」的理論體系，這種努力，兢兢業業的貫串整個周朝的歷史，甚至貫串整個中國的歷史。
然而到了春秋末年那個「禮壞樂崩」的時代，那個「道德淪喪」的亂世，臣弒其君者，有之；子弒其父者，有之；夫妻互弒者，有之；如果沒有孔子和他以下的儒者繼之而興，周公這個偉大的文化傳統，能不能繼續傳下去，還是個未知數。
注释：
1
見鄭玄箋，孔穎達疏《毛詩正義》，十三經注疏本，台北：新文豐，民國66年元月，頁533，毛亨傳。
2 見王國維著，《定本觀堂集林》上冊，台北：世界書局，民國50年3月，頁290。
3
《周禮》一書，是否為周公所作，迭有爭議，近年來的考古發現《周禮》的內容並非虛構，李學勤先生說：「《周禮》和《左傳》一樣，長期蒙受懷疑的厄運，其內容也在文物研究中得到越來越多的證明，……」見《李學勤集》，黑龍江教育出版社1989，頁4。張亞初、劉雨著《西周金文官制研究》，頁112也有類似的看法。中華書局，1986年版。
伏生《尚書．大傳》曰：「周公攝政，一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛，五年營成周，六年制禮作樂，七年致政成王。」見於伏生大傳，頁53，商務印書館，四部叢刊初編經部。
4
見鄭玄注，賈公彥疏《周禮正義》，十三經注疏本，台北：新文豐，民國66年元月，頁270-273，「大宗伯」條。
5 同註4，頁336-342，大司樂條。
6同註4，頁151，見《周禮?地官司徒》。
7 見卡西爾著，甘陽譯，《人論》，上海譯文出版社，1985年出版，頁133。
8 同註6，頁158。
9 同註6，頁158。
10
見孫詒讓：《周禮正義》第二冊，卷十九，台北：中華書局，四部備要，經部，出版年不詳，頁12-13，鄭玄注云：「聯讀為連，古書連作聯」。
11 同註6，頁160。
12 同註6，頁174-177。
13 同註6，頁182-183。
14 同註6，頁183-185。
15 同註6，頁185。
16
見趙岐注，孫奭疏《孟子正義》，十三經注疏本，台北：新文豐，民國66年，頁91。
17 同註10，卷四十二，頁1。
18 同註10，卷四十二，頁1。
19 同註10，卷四十二，頁1。
20 同註4，頁210。
21 同註4，頁212。
22 同註4，頁32，鄭玄注：「兩猶耦也，所以協耦萬民，繫聯綴也。」
23
參見陳來著，《古代宗教與倫理──儒家思想的根源》，北京，三聯書店印行，1996年3月版，頁349。
24 同註4，頁32，鄭玄注。
25 根據布魯格編著，項退結編譯的西洋哲學辭典所載：
所謂的個人權威就是：
促使我人同意接受其指示的自然人（physical person）及法人（moral
person），廣義言之，甚至可包括風俗習慣之特徵總和，就是權威……，由於某人有所專長（經驗、知識、能力、性格）而接受他的指示時，稱為個人權威（Personal
Authority），這樣的權威只提供一種意見，我人並無接受義務。
所謂的法定權威則是：
如果權威來自與個人專長無關的法定地位，那就是法定權威（Public
Authority），這時在法定的權力範圍之內，我人有服從權威人物的確定指示（命令、規律和禁令）的義務。
由以上的解說可知師氏和儒是以其個人的特殊專長「賢」和「道」的個人特質，以取得個人權威，進而獲得法定權威。而牧、長、主、吏則是以法定權威去取得他的統治權。儒者以「道」得民，這個「道」就是個人權威，若從周公、孔子以降的儒者論之，這個「道」是儒者的「卡理斯瑪」的特質。亦即貫通天地人之道，而不只是「藝」。後面的章節將再討論之。
26 同註10，卷三，頁12。
27 同註23，頁350。
28
見鄭玄注，孔穎達疏《禮記》，十三經注疏本，台北：新文豐，民國66年元月，頁852。
29
見陳立著，《公羊義疏》，國學基本叢書，台北：商務印書館，民國71年，頁930。
30 同註29，頁927。
31
見孫希旦著，《禮記集解》，冊七，國學基本叢書，台北：商務印書館，頁37。
32 見《國語?周語》上。
33 同註28，頁14。
34 同註28，頁813。
35 同註28，頁422。
36 同註28，頁439。
37 同註28，頁438。
38 同註28，頁402。
39 同註23，頁247。
40
見張亞初、劉雨著，〈從商周八卦數字符號談筮法的幾個問題〉，《考古》，1982年，第二期。
41 參見楊寬著《古史新探》，中華書局，1965，頁236。及周何著，《古禮今談》，台北：國文天地，民國81年，頁30。
42 參見常金倉著，《周代禮俗研究》，台北：文津出版社，民國82年，，頁46、47。以及周何著，《古禮今談》台北：國文天地，民國81年，頁1511─1563。
43 參見註23，頁252。
44
見孔安國傳，孔穎達疏《尚書正義》，十三經注疏本，台北：新文豐，民國66年，頁108。
45同註44，頁98，在《尚書?甘誓》也記載禹對天命的順從和執行。「王曰：嗟！六事之人，予誓告汝：有扈氏威侮五行，怠三正，天用剿絕其命，今予惟恭行天之罰。」
46 同註44，頁126。
47 同註44，頁144。
48 同註44，頁116，頁118。
49 同註44，頁158-159。
50同註44，頁158-159，例如「惟婦言是用」、「昏棄肆祀」、「昏棄遺王父母弟」、「暴虐百姓」等都是攻擊紂王違反倫理之道。
51 同註44，頁186。
52 見弗雷澤著，《金枝》，桂冠圖書公司出版，頁79，弗雷澤認為巫術和宗教的區別是巫術是用強迫或壓制這些神靈，而不是像宗教那樣去取悅或討好它們。在這裡周公對「帝廷」的天命是承認、順從的。
53 同註44，頁190。
54 同註44，頁190。
55 同註44，頁192。
56 見郭沫若著，《郭沫若全集》，歷史編第一卷，頁334。
57 見傅斯年著，《性命古訓辯證》中卷，頁86。收錄於《傅斯年卷》一書，石家莊市，河北教育出版社，1996年8月。
58 同註44，頁194。
59 轉引自杜正勝《古代社會與國家》，台北：允晨，民國81年，頁324。
60見孫詒讓著《周書斠補》，台北：商務，民國66年2月台一版，頁65，孫詒讓認為：「昏憂天下」疑當讀為「泯擾天下」；「□帝之來革紂之□」，第一個□應該補「成」字，第二個□，應該依據莊葆琛的意見補「命」字。
61 同註43，頁201。
62 同註1，頁541-543。
63 同註59，頁325。
64 同註43，頁245。
65 同註43，頁247。
66同註1，頁567，毛傳云，二國是殷夏，四國是四方。鄭玄箋：二國謂今殷紂及崇侯也。
67 同註1，頁571。參見註59，頁326。
68 同註1，頁573。
69 同註1，頁573。
70，參見杜正勝著，《古代社會與國家》，台北：允晨文化公司出版，民國81年版，頁324─329，有關文王受命的部份。摩西和上帝的溝通見《舊約聖經?出埃及記》，聖經公會出版。
71 同註1，頁541。參見《中國人性論史?先秦篇》，台北：商務，民國71年，頁27，徐復觀認為文王成為天命的具體化，甚至超過了中介人的作用，而成為上帝的代理人。。
72 同註1，頁542-543，加藤常賢根據文王和上帝的關係，主張文王是巫。見《中國古代的宗教及思想》。東京：同志社，1950。
73 同註1，頁544。
74
見王弼、韓康伯注，孔穎達疏《周易正義》，十三經注疏本，台北：新文豐，民國66年，頁111。
75 見司馬遷著《史記》，台北：鼎文書局，民國65年6月，頁2122。
76 正當性（legitimacy）最常見的定義即統治權在意識形態上的合理化與被統治者對此權利的認可。盧梭（Jean-Jacques
Rousseau,1712-1778）說：「即使是最強者也決不會強得足以永遠做主人，除非他把自己的強力轉化為權利，把服從轉化為義務。」「強力並不構成權利，而人們只是對合法的權力才有服從的義務。」The
Social Contract，盧梭著，何兆武譯。《社會契約論》，頁12─13，台北，唐山出版社，民國76年出版。
77 參見《史記?衛世家》，以及徐復觀先生著，〈與陳夢家屈萬里兩先生商討周公旦曾否踐阼稱王的問題〉，收錄於《中國思想史論集續編》，時報出版公司，民國71年版，頁151。
78 同註44，頁201-202。
79 同註44，頁201。
80 同註44，頁204。
81 同註44，頁202。
82 同註23，頁173。
83 同註44，頁205-206。
84 同註44，頁207。
85 同註44，頁210。
86 同註44，頁210。
87 同註44，頁213。
88 見吳璵著，《新譯尚書讀本》，台北：三民書局。民國66年1月版，頁115。
89 同註75，頁132，《史記·周本紀》云：「周公行政七年，成王長，周公反政成王，北面就群臣之位。成王在豐，使召工復營洛邑，如武王之意。周公復卜、申視，卒營築，居九鼎焉。曰：此天下之中。四方入貢，道里均，作召誥、洛誥。」吳璵認為「是本編乃周公、召公既營邑之後，召公誥成王詞，故名之曰召誥也」，同註88，頁118。本文採史記之說，以為乃周公之作。若是召公之作，亦代表周初人文精神之勃發，在菁英階層的普遍性。
90 同註44，頁220。
91 同註44，頁220。
92 同註44，頁221。
93 同註44，頁222。
94 同註44，頁223。
95 同註44，頁224。
96 同註44，頁228。
97 同註75，頁1548。
98 同註44，頁244。
99 同註44，頁244。
100 同註44，頁144，〈西伯戡黎〉：西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王。曰：「天子！天既訖我殷命，格人元龜，罔敢知吉。非先王不相我後人，惟王淫戲用自絕。故天棄我，不有康食，不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲喪，曰：『天曷不降威？大命不摯。』今王其如台？」王曰：「鳴呼！我生不有命在天？」祖伊反曰：「鳴呼！乃罪多參在上，乃能責命於天！殷之即喪，指乃功；不無戮於爾邦。」紂王對天命的信賴，已接近迷信、盲目，他的下場，周人引為殷鑑而戒慎恐懼，不敢掉以輕心。
下一页
