【台】吳文璋 著
周初人文精神的勃興，由「天命」的信仰，轉移到「以德受命」的人文化傾向1，認為嗣王者必須「永言配命」，才能「自求多福」（《詩經·大雅·文王》），這說明了「敬德」並不是偶然的或某一時期的努力，而是一個永無止境的實踐的過程，想要「祈天永命」，就是以文王為典範，「文王之德之純，純亦不已」2，因為敬德不已，所以「天命」才不已，這是周公認為唯一能使周朝不「早墜厥命」的方法了。這種「以德受命」，若是失德就失去天命的觀念，從金文上看，一直維持到西周末年3。
西周後期，出現了幽王和厲王，詩譜序說此一時期政教尤衰，周室大壞。於是產生了「怨天」之類的詩。
蕩蕩上帝，下民之辟；
疾威上帝，其命多辟。（《詩經·大雅·蕩》）4
天降喪亂，饑饉薦臻，
靡神不舉，靡愛斯牲。
圭璧既卒，寧莫我聽！（《詩經·大雅·雲漢》）5
瞻卬昊天，則不我惠。（《詩經·大雅·瞻卬》）6
浩浩昊天，不駿其德。
降喪饑饉，斬伐四國！
旻天疾威，弗慮弗圖。
舍彼有罪，既伏其辜！
若此無罪，淪胥以鋪。（《詩經·小雅·雨無正》）7
昊天不傭，降此鞠訩。
昊天不惠，降此大戾。
君子如屆，俾民心闋。
君子如夷，惡怒是違。（《詩經·小雅·節南山》）8
這些「怨天尤人」的詩，對上天為何不德我，上天為何不惠我，發出強烈的抗議，當暴君專擅，災禍連年，民不聊生的時候，人民就質疑「天德」，也質疑「人德」。
在《左傳》和《國語》之中，慢慢的人對自己的信心增強了，對國家大事也主張要聽信於人，而不是一味的依賴神，人要遵循天道，但是天道並非主宰的神。
根據《史記·周本紀》和〈楚世家〉記載，宣公三年楚子陳兵於周，周定王使王孫滿以郊勞禮迎之，楚子問鼎之大小輕重，王孫滿的答辭中說：
天祚明德，有所底止。成王定鼎于郟鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德雖衰，天命未改，鼎之輕重，未可問也。（《左傳·宣公三年》）9
這裡說明一、天祚明德，有一個期限，二、周的天命是三十世，七百年，目前尚未到期，三、承認周德已衰。野心勃勃的楚王於是被說服，而不再問鼎中原，但是一個明顯的局勢是：周的天命已經面臨公開的挑戰了。
在左傳中，我們則可以看到人的主宰性，相對於神，人不斷的在提高。例如子產對叔向說：
若君身，則出入飲食哀樂之事也，山川星辰之神，又何為焉？（《左傳·昭公元年》）10
這是因為晉侯有疾，鄭伯派子產到晉國問疾，晉太傅叔向問道：「寡君之疾病，卜人曰，『實沈臺駘為祟』，史莫之知，敢問此何神也？」（《左傳·昭公元年》），由此可知，在貴族階級中，生病一類的事，仍然要問卜，是很平常的，但是子產的話卻表示了生病一事，和山川星辰之神無關，而是從人的飲食哀樂來尋求病因。另外《左傳·桓公六年》記載：
夫民，神之主也，是以聖王先成民，而後致力於神11。
在這裡，「夫民，神之主也」，民的地位已經提高到成為「神之主」，所以為政者，必須先成民，而後致力於鬼神，這和周公那個時代的思考順序已經明顯的顛倒了，因為周公的時代，還是以天命的仰望、天命的付託為第一順位。又《左傳·莊公三十二年》記載：
虢其亡乎！吾聞之，國將興，聽於民；將亡，聽於神12。
夏、商、周都是以「天命」當做自己皇權、國祚的保障和統治的正當性基礎，但是這裡卻說：國將亡，聽於神。周初是「以德受命」，崇拜百神，保民而祈求保住天命，這裡把整個重心全部移到「人民」身上，「國將興，聽於民」
《左傳·莊公三十二年》也說：
神，聰明正直而壹者也，依人而行13。
這裡先肯定神的性質是「聰明正直而壹者」，結論卻是「依人而行」，令人具有震憾之感。又《左傳·僖公十九年》記載：
祭祀，以為人也。民，神之主也14。
祭祀，在周禮是隆重而繁複的典禮，是敬鬼神為主，而有人文化的傾向，此處卻說「祭祀，以為人也。民，神之主也。」這真是驚天動地的大變化了。
在僖公十六年，周內史叔興聘于宋；宋襄公是殷朝巫師文化的傳統，信天象之變為吉凶之兆，叔興見過襄公之後：
退而告人曰：君失問，是陰陽之事，非吉凶所生也。吉凶由人。（《左傳·僖公十六年》）15
這是說天文現象是自然的變化，與人事的吉凶無關，人事的吉凶要以人為主，這是周朝文化反巫師傳統的表現。
以上所說的都是在周公以後到孔子之前的「天命」觀和神人關係的演化，這些都形成了儒家的深層結構之淵源。把儒家創造成為一個學派，並且承襲三代正統文化而發光大之的，則是孔子。
第一節 孔子綜合的巫師傳統和深層結構
把孔子從巫師的角色去分析，並且詮釋其功能，必定會引起爭議性，但是正如前文所述，從夏禹、商湯以巫師而稱王的巫師傳統，到文王和上帝交通，直接受天命的周文傳統，武王、周公由文王身上繼承「天命」，而周公自承「善事鬼神」的史料來看，自認為「周監於二代，郁郁乎！文哉！吾從周。」《論語·八佾》的孔子，他身上的表現必定有巫師角色和功能，但是這已經是經過了周公「反巫師傳統」之後的面貌，也就是說到了「合」的階段了。在「巫師傳統」的繼承和「反巫師傳統」的矛盾中有了一個綜合性的突破與創造。
雅斯貝斯（Karl Jaspers）提出了「軸心時代」（Axial Period）的理論來解釋這個現象。他說在經歷了史前和古代文明時代之後，在西元前五百年左右的時期內，和公元前800──200年的精神過程中，在世界範圍內集中出現了一些最不平常的歷史事件，那就是：
在中國，孔子和老子非常活躍，中國所有的哲學流派，包括墨子、莊子、列子和諸子百家都出現了。和中國一樣，印度出現了《奧義書》和佛陀，探究了從懷疑主義、唯物主義、到詭辯派、虛無主義的全部範圍的哲學的可能性。伊朗的瑣羅亞斯德傳授一種挑戰性的觀點，認為人世生活就是一場善與惡的鬥爭。在巴勒坦，從以利亞經由以賽亞和耶利米到以賽亞第二，先知們紛紛湧現。希臘賢哲如雲，其中有荷馬、哲學家巴門尼德、赫拉克利特和柏拉圖，許多悲劇作者，以及修昔底德和阿基米德。在這數世紀內，這些名字所包含的一切，幾乎同時在中國、印度和西方這三個互不知曉的地區發展起來16。
從這時候開始，這一時期成了歷史發展的「軸心」，人類開始有了進行歷史自我理解的普遍的框架。一直到近代以來，雅斯具斯說：
人類一直靠軸心時代所產生的思考和創造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時期，並被它重燃火焰，自那以後，情況就是那樣，軸心期潛力的蘇醒和軸心期潛力的回歸，或者說復興，總是提供了精神的動力17。
從雅斯貝斯所列舉的歷史來看，在這些地方，軸心時代結束了幾千年的古代文明，它融化、吸收了或淹沒了古代的文明，他說：
前軸心期文化，像巴比倫文化，埃及文化，印度河流域文化和中國土著文化，其本身可能十分宏大，但卻沒有顯示出某種覺醒的意識，古代文化的某些因素進入了軸心期，並成為新開端的組成部份，只有這些因素才得以保存下來。與軸心期光輝的人性相比，以前最古老的文化十分陌生，似乎罩上了面紗18。
基於以上的理論，雅斯貝斯認為這幾大文明經過了「超越的突破」，由文化的原始階段躍遷到高級階段，各自形成了特殊的文化傳統19。依雅斯貝斯的意見，軸心時代的意識是與神話的時代相對立的，與以色列先知關於上帝的思想一樣，希臘、印度和中國哲學家的主要洞見並不是神話，而是以理性反對神話。軸心時代意識發展為普天歸一的上帝的超然存在，反對不存在的惡魔，最後發生了反對諸神形象的倫理的反抗。在軸心時代意識發展的過程中，宗教倫理化了，神性的威嚴因此而增強20。然而中國哲學的第一次繁榮，雖然是在軸心時代，但是以儒家為首的諸子百家並沒有一個神話時代作為背景和出發點，宗教的倫理化在西周初期已完成。中國的軸心時代並不是因為認識到自身的侷限而轉向超越的無限存在，理性的發展不是向神話的諸神進行倫理的反抗，更未導致唯一神教的信仰。在中國的這個歷程，卻是認識到神與神性的局限性，而逐漸的趨向於此世，而不是來世，不是天國、仙界或涅槃，更趨向於「人間性」，從「天命」的依歸，轉向了「人文化」21，這是和西洋以及印度很大的不同。
一、孔子對鬼神的態度
從夏、商、西周，三代的傳統都是祭祀鬼神的，《禮記·表記》記載：
子曰：「夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，先祿而後威，先賞而後罰，親而不尊。其民之敝，蠢而愚，喬而野，朴而不文。
殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮，先罰而後賞，尊而不親。其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥。
周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊。其民之弊，利而巧，文而不慚，賊而蔽。」22
孔子在這裡比較了三代文化對鬼神的態度，的確是有差異的。然而又是一脈相承，有因革損益。夏道尊命，殷人尊神，而周人尊禮尚施。那孔子自己的態度呢？
子曰：「非其鬼而祭之，諂也。」（《論語·為政》）23
孔子並不反對祭鬼神，但是反對去祭祀那些不應當祭祀的鬼神，認為那是諂媚。也就是祭必躬親的意思，反對淫祀。
祭如在，祭神如神在。子曰：「吾不與祭，如不祭」。（《論語·八佾》）24
孔子認為祭神要恭敬，祭鬼神的時候，就要好像鬼神在上面接受祭禮一樣。也就是說不可以認為沒有鬼神，看不見，聽不到﹐就產生怠慢之心。而且如果自己沒有親自參加祭祀，就好像沒有參加一樣，所以祭祀是不可以請別人代理的，一定要親自恭敬的參拜。孔子並不說明有鬼神或沒有鬼神，而是用一個「如」字來表達。祭祀的宗教活動，孔子是支持的，而且祭祀的教化作用，曾子也為孔子說出來了，所謂的「慎終追遠，民德歸厚矣。」《論語·學而》，孔子也讚美禹「菲飲食，而致孝乎鬼神」《論語·泰伯》，認為大禹能推廣其對父母之孝於鬼神的身上。25而宗教活動中，最重要的是虔誠而不迷。
季路問事鬼神，子曰：「未能事人，焉能事鬼。」曰：「敢問死」，曰：「未知生，焉知死。」（《論語·先進》）26
季路問如何事鬼神，孔子卻以否定的態度說「未能事人，焉能事鬼。」，這就是「反巫師傳統」的表現，前面繼承「巫師傳統」，主張「祭神如神在」，現在突然又反對鬼神，在肯定祭鬼神和否定事鬼神之間產生矛盾，這個矛盾造成一個「張力」（tension），就是孔子「綜合的巫師傳統」，孔子把季路引導向人文化的方向。季路不願放棄，仍然追問孔子「死」的問題，孔子一口回絕：「未知生，焉知死。」把季路對死亡的好奇心，轉到了「生」，也就是人倫教化的道路上。因此孔子對鬼神的態度是「不可知論者」（Scepticism），既不說有鬼神，也不說沒有鬼神，是存而不論。
子不語：怪、力、亂、神。（《論語·述而》）27
孔子反巫師傳統，走向理性化，在此表現的最明顯，根本不談怪、力、亂、神的問題。而怪、力、亂、神恰好是「巫師傳統」裡的主要內容和他們發揮的空間，但是孔子完全拒絕。
樊遲問知，子曰：「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。」（《論語·雍也》）28
在治理人民的政務之中，孔子認為「敬鬼神」的祭祀宗教活動不可避免，而且要恭敬，但是要遠之。這也是一個矛盾，但是在矛盾中保持平衡，既得到敬鬼神的正面功用和意義，卻不致於沈迷、依賴，要發揮人本身的能力去盡人事而成其德。殷人是率民以事神，許多現實人生的事務要依賴鬼神的裁決，所以常常卜筮，孔子則強調在實際的事務中要個人努力去實踐、去判斷，把個人從信仰鬼神的狀態中，解放出來，提昇起來，加強個人的責任和義務以及主觀的能動性。
子疾病，子路請禱。子曰：「有諸？」子路對曰：「有之。誄曰『禱爾于上下神祇。』」子曰：「丘之禱久矣。」（《論語·述而》）29
一個人生病時，心情往往是脆弱的，這是人之常情，子路關心老師，提醒孔子可以祈禱。孔子反問說：「有諸？」，依孔子的博學他不可能不知道祈禱這件事，但是他這個反問就有蹊蹺，子路個性正直，就回答說誄上有記載，「禱爾於上下神祇。」，子路是訴諸經典的權威《誄》，孔子不想正面的反對經典的權威，所以說「丘之禱久矣。」，那孔子是否真的祈禱很久了呢？夏、商、周的巫師傳統祈禱是很正統的宗教行為，但是從文意上判斷，孔子應該是反對祈禱的，只是沒有明說，是「正言若反」，朱熹的注解說：
聖人未嘗有過，無善可遷，其素行固已合於神明，故曰：「丘之禱久矣。」30
也就是說孔子是隨時隨地的與神明相合，雖然在生病之中，也不必特別的祈禱，這是孔子的宗教境界。但是也有學者認為孔子在病中，對神祇有所祈求是很正常的心理，否則就是矯作，而朱熹是把聖人當作偶像了31。
二、孔子和「天命」、「天德」的關係
以下探討孔子和超自然力量的「天命」、「天德」的關係：
孔子曰：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。」（《論語·季氏》）32
子曰：「不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也，不知言，無以知人也。」（《論語·堯曰》）33
孔子說君子有三畏，把畏天命列為第一，又說「不知命，無以為君子也。」，這都是孔子對夏、商、周三代「天命」思想的繼承，也是「巫師傳統」的核心，那種對天命的敬畏之情，那種對「知天命」的慎重與推崇，所以只把孔子當做「不可知論者」是錯誤的。因為孔子有時候是「不可知論者」，有時候，他卻肯定「天命」，對超自然的力量是敬畏的，這就是孔子「綜合的巫師傳統」，也就是儒家的深層結構，既是鬼神的「不可知論者」，又是「天命」的擁護者，在一反，一正的矛盾中，展開儒者弘大而闢和幽微精深的宗教境界。
楊慶堃在〈儒家思想與中國宗教之間的功能關係〉一文中認為，把孔子理解為一個「不可知論者」，是把孔子「理性主義化」的結果。然而他說：
孔子在他「尊敬神靈」的勸誡中，他對祭祀的強調，他對「天」與命運的態度，其背景中都承認超自然力量的存在。在孔子的時代，儘管有某些世俗化的傾向，超自然觀念，仍深植在人們心中。孔子本人自不能完全避免對超自然的關切，他也不會忽視超自然在當時人事上的重要性。因此儒家思想自其創始便留下足夠餘地與超自然觀念發展出一種運作關係34。
徐復觀認為：
孔子的所謂天命或天道或天，用最簡捷的語言表達出來，實際是指道德的超經驗地性格而言35。
他並且批評日本學者狩野直喜博士，因為狩野直喜博士認為孔子的天、天命、天道，都是宗教的意義，而不應附以哲學的意義，徐復觀認為狩野先生的了解「恐怕與論語整個的精神不合。」36
然而論語中的天，有些仍然是具有神性意義的天，例如「獲罪於天，無所禱也。」（《論語·憲問》）此處的「天」，應該不是用「道德的超經驗地性格」所能完全解釋的。
這是孔子到宋國的時候，遇到桓魋的壓迫的時候所說的。這是孔子由修德的過程產生的自信，在困難的處境中所激發的宗教性情操，脫口而說：「天生德於予」，這個天，應該是宗教性，有神性意義的天。
子貢曰：「固天縱之將聖又多能也。」（《論語·子罕》）38
子貢對孔子的讚美，出自肺腑之言，這個「天」應該也是宗教性的天，而不是自然義的天。
子曰：予欲無言。子貢曰：「子如不言，小子何述焉？」子曰：「天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！」（《論語·陽貨》）39
孔子欲無言，因為要效法「天」，因為天不必說話就能使四時行焉，百物生焉。這裡的「天」應該不僅是止於自然之天。
子曰：「莫我知也夫！」子貢曰：「何為其莫知子也？」子曰：「不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！」（《論語·憲問》）40
孔子感嘆不被人了解，子貢詢問之後答以「不怨天，不尤人，下學而上達﹐知我者其天乎！」；當人感到災難忍無可忍的時候，除了求天之外，物極必反也會怨天，像「浩浩昊天，不駿其德」（《詩經·雨無正》），「瞻卬昊天，則不我惠」（《詩經·瞻卬》），但是孔子卻是在艱困中「不怨天，不尤人」，他努力的方向是「下學而上達」，下學是以明通人事，上達是契證天道、天德，終能「與天相知」，我知天命，天亦知我，兩相契合。人天不隔，而天人合德，這是孔子的生命境界。這個天是「德化的天」，這是孔子「綜合的巫師傳統」所到達的境界，也是宗教的境界。
孔子在下列的句子中亦顯示出人格神的「天」：
子畏於匡，曰：「文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！」（《論語·子罕》）41
顏淵死，子曰：「噫！天喪予！天喪予！」（《論語·先進》）42
子見南子，子路不說。夫子矢之曰：「予所否者，天厭之！天厭之！」（《論語·雍也》）43
所以孔子並未否定人格神的天，在被惡人包圍的時候，在悲慟愛徒的時候，在被弟子懷疑的時候，內心深處人格神的天就會衝口而出，這也是孔子身上「巫師傳統」敬畏上天的流露，是儒家文化的根源。然而孔子實不僅止於此，例如下述：
子曰：「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩。（《論語·為政》）44
此段可以說是孔子「下學而上達」的過程了。十五而立志向學，三十而能卓然自立，四十而能進退出處合於分際，皆能順理而行，對於世事人事之變，莫不知之明而居之安，故曰不惑45。
「五十而知天命」，對於這個「天命」的解釋今古以來眾說紛紜，楊慧傑認為：
了解這句話的意義，有兩點首先是可以確定的：(一)「知天命」的「知」非科學的或客觀的認知之知，而是經由道德實踐（上達）產生的了悟，所以知天命的同時即能與天命契合無間，以前的人稱這種知為「證知」(二)「知天命」的「天命」，可以了解為一種宗教的情感，但天命絕不同於神性的天帝，孔子的進境主要是一個道德人格發展的歷程，在過程中不可能跑出一個上帝來，感知上帝是信仰中的事，與道德實踐所達的境界無關。……我們有理由說「知天命」的境界即同於「成於樂」和「知我者其天乎」的人德與天德同齊的境界。一說人知天，一說天知人，不正是說明天人之間不即不離互相貫通之義嗎46？
楊慧傑認為「知天命」可以了解為一種宗教精神，但是反對孔子「知天命」是神性的天帝。孔子曾說「知我者其天乎」，這裡又說「知天命」，後者由下而上，前者由上而下，而以這是人德和天德相和齊、相貫通的境界。
程伊川說：
聖人即天地也。天地中何物不有。
程明道說：
言體天地之化，已剩一體字，只此便是天地之化，不可對此箇別有天地47。
熊十力則說：
孔子五十而知天命之知，是證知義。其境地極高。非學人悟解之謂48。
蔡仁厚對此的解說是：
我們可以想像，在孔子五十歲的時候，他常常感到自己與天之間的親和感：從孔子這一面說，是「知天命」；而通過孔子的「下學上達，與天合德」，天亦轉過來知孔子，所以說「知我者其天乎」！這是一種「與天相知」的境界。在這裡引發了孔子對天的使命感，因而亦形成了他生命中深切的信念。所以既說「天生德於予，桓魋其如予何？」又說「天之未喪斯文也，匡人其如予何？」在這深切的信念中，他對天道天命的證知，更落實下來而顯現為「以文統自任」的使命感。故曰：「文王既沒，文不在茲乎」（《論語·子罕》）49
對孔子「五十而知天命」，楊慧傑承認它的宗教的感情，但反對其中有「神性的上帝」，而強調道德實踐的境界，蔡仁厚則用「與天合德」來解釋，他說在中國文化的演進中，意志的天（人格神）（多見於詩、書、左傳、國語）轉為德化的天（天命、天道、天德、天理），人格神轉為形上實體，這表示中國文化不走宗教的路，而要求宗教人文化50。
但是蔡仁厚又承認，當孔子說「天生德於予」、「天之未喪斯文」、「天喪予」、「知我者其天乎」、「天厭之」、「吾誰欺，欺天乎」、「獲罪於天，無所禱也」，這些「天」字，都顯示了人格神的意味51。所以蔡仁厚只承認孔子「五十而知天命」是天人合德，卻不願承認孔子所說的「知天命」具有「人格神」的意義，這是互相矛盾的。
孔子繼承了夏、商、周以來具有「人格神」的「天命傳統」，也承繼了周初自周公以來所建立的「以德受命」的傳統，前者是三代的「巫師傳統」，後者是具有人文化傾向的「敬德」的「反巫師傳統」，是理性化的「反巫師傳統」，但是孔子已經走入了第三階段的「綜合的巫師傳統」，也就是藉由「敬德」、「修身」的過程他「十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命」，而且藉由「學易」的努力，52孔子「下學而上達」，孔子「知天命」了，在此之前，孔子是不知天命的，但是在此之後孔子的生命有一個飛躍式的突破，他又接上了夏、商、周三代以降的具有「人格神」意味的「天命傳統」，這是經過正、反兩個辯證階段所到達的「巫師傳統」，是「敬德」之後的突破，與第一階段的「巫師傳統」已經是不同。具有「神性的天命傳統」，又具有「德性的理性光輝」，筆者命名為「綜合的巫師傳統」，這就是儒家的深層結構，在孔子的身上所建立的，孔子成為中國文化中卡理斯瑪（Charisma）的典型。但是後代的儒者往人文化的方向，理性的去發展，往而不返，無法認知孔子這種「兼具神性與德性的天命觀」，這是後代儒者的一個致命傷。他們的流弊就是不知道「畏天命」《論語?季氏》，不知道「獲罪於天，無所禱矣」《論語·憲問》，失去了宗教性的虔誠和敬畏之心。
此處再復述一次楊慶堃先生的意見：
孔子在他「尊敬神靈」的勸誡中，他對祭祀的強調，他對「天」與命運的態度，其背景中都承認超自然力量的存在。在孔子的時代，儘管有某些世俗化的傾向，超自然觀念仍深植在人們心中。孔子本人自不能完全避免對超自然的關切，他也不會忽視超自然在當時人事上的重要性。因此，儒家思想自其創始，便留下足夠餘地與超自然觀念發展出一種運作關係53。
唐君毅先生對儒家的宗教精神有如下的詮釋：
孔孟之未嘗明白反對中國古代宗教，而否定天帝，正見中國古代之宗教精神，直接為孔孟所承。孔孟思想，進於古代宗教者，不在其不信天，而唯在其知人之仁心、仁性，即天心、天道之直接之顯示，由是重在立人道，蓋立人道即所以見天道54。
由此可知，孔子和孟子直接繼承中國古代的宗教精神，信仰天帝、天命，經過周初「以德受命」的「反巫師傳統」之後，人文化成，「知人之仁心、仁性，即天心、天道之直接顯示」，到了「綜合的巫師傳統」時，又昇華到人和天帝、天命合一的境界，人的德性和上天的神性融合無間，此即儒家的「深層結構」而為孔子所建立者。孟子的部份將於下一節論述之。
三、孔子和《易經》
在中國的巫師傳統中，與上帝鬼神溝通的方式除了祝、禱的祭典儀式之外，龜卜、占筮一直是一種很重要的活動。易經是這個卜筮傳統的結晶。從文王、武王到周公都是非常的重視於此。把《易經》當作一部卜筮之書，此為學術界所公認。孔子在《論語》中，提到「占」和「巫」這兩個字，只有一處，提到「卜」和「筮」的地方，則是沒有。《論語》記載：
子曰：「南人有言曰：『人而無恆，不可以作巫醫。』善夫！『不恆其德，或承之羞。』子曰：『不占而已矣。』」（《論語·子路》）55
馮友蘭說：
「不恆其德，或承之羞。」為易經卦爻辭，可見孔子講易，已注重於引申卦爻辭之意，不只注重於筮占矣56。
孔子說：「不占而矣已。」（《論語·子路》）馮友蘭認為孔子已經注重於引申卦爻辭之意，不只注重於筮占。證諸《論語》的經文，「不占而已矣」，應該是很明確的，就是孔子讀《易經》是不占的。朱熹則認為「不占而已矣」，其義未詳57。
其實這就是孔子「反巫師傳統」的表現。一方面努力的學習《易經》，以致於「韋編三絕」58，一方面卻堅決的說「不占而已矣」，據司馬遷《史記》云：
孔子晚而喜易，序彖、繫、象、說卦、文言59。
也就是說司馬遷認為孔子是《易傳》的作者。孔子讀易，應該是沒有問題的，這在《論語?述而》中有記載：
子曰：「加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。」60
但《易傳》是否為孔子所作，則是眾說紛紜。朱伯崑認為十翼（易傳）非孔子所作，幾乎成為近人的定論61。
戴君仁認為《易經》是一部叢書性質的書，為孔門七十子之弟子或者更後儒家傳易者所作，把它歸於學派的祖師孔子，也是可以的，因為：
拋棄迷信，闡明義理這個宗旨，可能是孔子所揭示。這從繫辭文言裡常稱「子曰」可以想到62。
黃慶萱在〈周易與孔子〉一文指出：1.孔子讀過《周易》。2.孔子常常用《周易》中的道理來啟發學生。3.孔子於《周易》述而不作。黃慶萱說：
《周易》卦爻辭是西周初葉的作品，〈十翼〉作於春秋戰國以至西漢，都不是孔子所著。但是〈十翼〉之中的〈文言傳〉跟〈繫辭傳〉有許多「子曰」，卻多是孔子弟子或弟子的弟子們所記孔子的話。〈彖〉、〈象〉兩傳，也有許多與《論語》主旨相合之處，可能也是孔子對於《易》卦爻辭的闡釋，弟子紀錄而成。這些都是直接或間接表明了，孔子於《周易》述而不作63。
徐復觀先生認為：
十翼不僅非孔子所作；而且十翼成立的時代先後，既不相同，即在一篇之中，其材料亦有時間先後之別。但十翼中所引的「子曰」，我都認為是孔門易學系統的人，所傳承的孔子的話64。
因此以下即以《易傳》中，「子曰」的部份，來討論孔子和《易經》的關係。
﹙一﹚從龜卜、占筮到崇德
龜卜和占筮是殷、周時期巫師傳統中的重要活動。《周禮·春官·宗伯》說：
人：掌三易以辨九之名，一曰：《連山》，二曰《歸藏》，三曰：《周易》。九之名，一曰巫更，二曰巫咸，三曰巫式，四曰巫目，五曰巫易，六曰巫比，七曰巫祠，八曰巫參，九曰巫環。以辨吉凶。凡國之大事，先而後卜。上春，相。凡國事，共65。
這是說人的工作是掌三易以辨九筮之名。凡是國家大事都請人來共。所謂「先而後卜」，鄭玄注云：當用卜者先之，即事漸也者，筮輕龜重，賤者先即事。
《左傳?僖公四年》記載卜人的說法：
初，晉獻公欲以驪姬為夫人，卜之，不吉；筮之，吉。公曰：「從筮。」卜人曰：「筮短龜長，不如從長。……」66
這次的卜、筮結果互相矛盾，卜人認為應該以卜的結果為主，因為「筮短龜長，不如從長。」這是卜、筮並用的情形，卜的地位較高，但最後晉獻公違反卜人的意見，而聽從了筮，最後釀成了悲劇。大略而言，殷人重視龜卜甚於占筮，周人則龜卜和占筮並用，而占筮逐漸佔上風，這是一個發展的過程67。
占筮是《周易》的主要活動，《周易·繫辭上傳》：
是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占，是以自天祐之，吉旡不利。
極數佑來之謂占，通變之謂事68。
因此根據《周易》的占筮傳統，占是為了要「知來」，知來就能通變。君子居就要觀其象，而玩味其辭，動就要能夠觀其變而玩其占，然後上天就會保祐，會使他吉旡不利。《易經》是與天地準，能夠彌綸天地之道69。
但是孔子說：「不占而已矣！70」是對「巫師傳統」的占筮活動的否定，是為「反巫師傳統」的表現，把《易經》人文化，提升到「德」的層次。孔子說：
易其至乎！夫易，聖人所以崇德廣業也71。
用崇德、廣業來詮釋《易經》，使《易經》由傳統的迷信、術數、神秘走了出來，進入理性化的人文層次。
孔子說：
夫易何為者也，夫易開物成務，冒天下之道而已者也，是故聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。……吉凶與民同患，神以知來，知以藏往。72。
這是說學易有什麼用處呢？它的用處有三，就是1.在於開發萬物以創造未來；2.經營庶物以助成教化；3.極數研幾以涵蓋天下之道。
《周易·繫辭上傳》記載：
易曰：「自天祐之，吉旡不利。」子曰：「祐者，助也。天之所助者，順也。人之所助，信也。履信思乎順，又以尚賢也，是以自天祐之，吉旡不利也。」73
這是《易·大有》上九爻辭。孔子用人道來說明天道。上天會保祐順從天道者，而人能自助者，就是能履信、尚賢，又思乎順從天道，則上天的保祐會使人無往不利了。
《周易·繫辭上傳》記載：
子曰：「書不盡言，言不盡意，然則聖人之意，其不可見乎！」子曰：「聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，繫辭焉以盡言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。」74
從孔子的這段話中，表示《易經》發展的三個階段：第一是聖人根據天之垂象，用以立象設卦，第二是用繫辭以盡言的階段，第三是變通盡利，鼓舞以盡神。
﹙二﹚《易傳》綜合的巫師傳統
《周易·繫辭下傳》記載：
《易》曰：「憧憧往來，朋從爾思」，子曰：「天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮？日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也，龍蛇之蟄，以存身也。精義入神，以致用也，利用安身，以崇德也，過此以往，未之或知也，窮神知化，德之盛也。」75
在這一段中孔子指出：(一)天下人的思慮是同歸而殊途，一致而百慮。(二)精義入神以致用，利用安身以崇德。(三)對於未知的事，能夠窮神知化，是德之盛也。《易經》的巫師傳統是要通神明之德，以鬼神的旨意為依歸，順從而不敢違逆，從文王、武王、到周公都是如此，但是到了孔子，是占卜的君子本身由崇德廣業，提升到精義入神、窮神知化，主動的以己之盛德，參贊天地鬼神之化育了，這是周朝人文精神的一個飛躍。《周易·繫辭下傳》記載：
子曰：「知幾其神乎？君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎？幾者動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。《易》曰：『介于石，不俟終日，貞吉』。介如石焉，寧用終日，斷可識矣。君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望。」76
「知幾其神乎？」卜筮之道，本是求神明之指示，而孔子到了此階段，卻是由道德立論，所謂「君子上交而不諂，下交而不瀆」，則能知幾、知微、知彰，而成為萬夫之望。
徐復觀先生說：
「知幾其神乎」，即是一個人能由深切的觀察，而知道某事將形成而尚未形成的幾微之際，便大概可以推斷它將來演變的情形，因而也便可以盡到「神以知來」的責任了。於是「知幾」便代替了「神以知來」的「神」。從《論語?為政》章「子曰：視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉，人焉廋哉」的話推之，「知幾其神乎」的一句話，我相信是出於孔子77。
這就是孔子進入了「綜合的巫師傳統」，他先接受了卜筮的《易經》，此為巫師傳統，再進入「易經的人文化」，所謂「夫易，聖人所以崇德廣業」（《周易·繫辭下傳》），所謂的「不占而已矣」（《論語·子路》），此為「反巫師傳統」，再進入了「精義入神」、「窮神知化」（《周易·繫辭下傳》）、「知幾其神乎」（《周易·繫辭下傳》）。以此正、反、合，形成了「深層結構」。此為孔子經由《易傳》所建立的「綜合的巫師傳統」，超越《易經》的卜筮傳統，進入了更高的境界。
注释：
1 參見徐復觀著《中國人性論史：先秦篇》，台北：商務，民國71年六版，頁15-52，第二章、「周初宗教中人文精神的躍動」，第三章、「以禮為中心的人文世紀之出現、及宗教的人文化──春秋時代」。
2 見鄭玄箋《詩經》，十三經注疏本，台北：新文豐，民國66年，頁708，〈周頌·維天之命〉。
3見洪家義著，《金文選注譯》，江蘇教育出版社，1988年，頁81、頁460，例如大盂鼎：「敬雝德經，……畏天威。」，以及毛公鼎：「告余先王若德。」大盂鼎係康王命盂紹繼先人。毛公鼎係宣王告毛公言。
4 同註2，頁641。
5 同註2，頁659。
6 同註2，頁694。
7 同註2，頁409。
8 同註2，頁395。有關怨天詩的部份，參見梁啟超著，《先秦政治思想史》，台北：東大圖書公司，民國76年3月再版，頁33-34。另見郭鼎堂著《先秦天道觀之發展》一書。
9
見左丘明傳，杜預注，孔穎達疏《左傳》，十三經注疏本，台北：新文豐，民國66年，頁367。
10 同註9，頁707。
11 同註9，頁110。
12 同註9，頁181。
13 同註9，頁181。
14 同註9，頁239。
15 同註9，頁236。參見馮友蘭著《中國哲學史》上冊，台彎商務印書館，民國82年4月台一版，頁56。
16 見雅斯貝斯（Karl Jaspers）著，《歷史的起源與目標》，北京：華夏出版社，1989，頁8。
17 同註16，頁14。
18 同註16，頁13。
19
參見余英時著，〈古代知識階層的興起與發展〉，收錄於《士與中國文化》，上海人民出版社，1987，頁26-30。
20 同註16，頁9。
21
參見陳來著，《古代宗教與倫理──儒家思想的根源》，北京三聯書店，1996年版，頁4。
22
見鄭玄注，孔穎達疏《禮記》，十三經注疏本，台北：新文豐，民國66年，頁915。
23
見何晏注，刑昺疏《論語》，十三經注疏本，台北：新文豐，民國66年，頁20。
24 同註23，頁28。
25 見徐復觀著，《中國人性論史：先秦篇》，台北：商務。民國71年版，頁82。
26 同註23，頁97。
27 同註23，頁63。
28 同註23，頁54。
29 同註23，頁65。
30
見朱熹注《四書集註》（上），台北：中國子學名著集成編印基金會，民國67年，頁238。
31 參見楊慧傑著，《天人關係論》，台北：水牛出版社 民國78年，頁54。
32 同註23，頁149。
33 同註23，頁180。
34
見楊慶堃著，段昌國等譯，《中國思想與制度論集》，台北：聯經出版社，民國65年版，頁324-325。
35 同註25，頁86。
36 同註25，頁87。
37 同註23，頁63。
38 同註23，頁78。
39 同註23，頁157。
40 同註23，頁129。
41 同註23，頁77。
42 同註23，頁97。
43 同註23，頁55。
44 同註23，頁16。
45 參見錢穆著，《論語新解》，香港：新亞研究所，民國52年版，頁274。
46 同註31，頁64。
47
見《二程全書》第二上，上冊，岡田武彥主編，廣文書局印行，民國68年5月再版，頁128-129。
48 見熊十力著，《讀經示要》，台北：明文書局，卷二，民國76年頁277。朱熹的《四書集註》註曰：「天命即天道之流行而賦於物者，乃事物所以當然之故也。知此則知極其精，而不惑又不足言矣。」同註30，頁135。
49
見蔡仁厚著，《孔子的生命境界──儒學的反思與開展》，台北：學生書局，1998年版，頁6。
50 同註49，頁5-6。在頁7的地方，蔡仁厚說：當孔子說到「天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？」的時候，隱含「以天自況」之意。
51 同註49，頁5。蔡仁厚認為孔子這些話「有類於人格神」，不願意承認孔子對人格神的信仰。其實這是殷周文化的傳統，不必否認。
52 據司馬遷撰《史記》，台北：鼎文，民國65年，頁1937，〈孔子世家〉記載，「孔子晚而喜易……，韋編三絕。」，《論語?述而》子曰：「加我數年，五十以學易，可以無大過矣。」，《論語?子路》子曰：「南人有言曰：『人而無恆，不可以作巫醫。』善夫！『不恆其德，或承之羞。』子曰：『不占而已矣。』」
53 同註34。
54 見唐君毅著，《中國文化之精神價值》，台北：學生書局，1953年，頁448。
55 同註23，頁118。
56 見馮友蘭著，《中國哲學史》，台北：商務，民國82年，頁92。
57 同註30，頁339。
58 同註52，《史記》，頁1937。
59 同上註。
60 同註23，頁62。
61 見朱伯崑著，《易學哲學史》，北京：北京大學出版社，1989年，頁39。
62 見戴君仁著，《談易》，台北：台灣開明書店，民國65年，頁1-5。
63 見黃慶萱著，《周易縱橫談》，台北：東大圖書公司，民國84年，頁151-156。
64 同註1，頁203。
65
見鄭玄注，賈公彥疏，《周禮正義》，十三經注疏本，台北：新文豐，民國66年，頁376。
66
見杜預注，孔穎達疏，《春秋左傳正義》，十三經注疏本，台北：新文豐，民國66年，頁203。
67 同註61，頁2-5。
68
見王弼注，韓康伯注，孔穎達疏，《周易正義》，台北：新文豐，民國66年，頁146、頁148。
69 同註68，頁147。
70 同註23，頁118。所謂不占，並不是絕對不占，而是不占的態度指向一個人文化成的德性世界，是周代文化的精神方向，也就是反巫師傳統。筆者認為卜以決疑的巫師傳統是不可能被絕對禁止的，在面對無窮的宇宙時，人類是一個渺小的受造物，是不可能全知全能的。
71 同註68，頁47。
72 同註68，頁155。
73 同註68，頁157。
74 同註68，頁158。
75 同註68，頁169。
76 同註68，頁171。
77 同註1，頁215。
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