【台】吳文璋 著
第三節 荀子綜合的巫師傳統和深層結構
在司馬遷的《史記·孟子荀卿列傳》對荀子有如下的記述：
荀卿，趙人。五十始來遊學於齊。……田駢之屬皆已死，齊襄王時，而荀卿最為老師。齊尚修列大夫之缺，而荀卿三為祭酒焉。齊人或讒荀卿；荀卿乃適楚，而春申君以為蘭陵令。春申君死，而荀卿廢，因家蘭陵。李斯嘗為弟子，已而相秦。荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道，而營於巫祝，信禨祥；鄙儒小拘如莊周等，又滑稽亂俗。於是推儒墨道德之行事，興廢序列，著數萬言而卒，因葬蘭陵135。
從以上的記述，可以看到荀子在齊襄王時三為祭酒，有崇高的學術地位，他對當時的濁世之政，非常嫉惡，尤其是那些亡國亂君接連相生，不遂大道而營於巫祝，信禨祥；是他所深惡痛絕的，甚至因而發憤著書數萬言而卒。可見荀子反巫師傳統的態度是非常堅決的。但是事實上在荀子的思想中，對巫師傳統並非完全排斥在外，而是有繼承、有轉化、有創新、有綜合。
一、荀子對巫師傳統的繼承與人文化
荀子書中引用詩經中的「上帝」的觀念共有兩處，是用來加強自己的理論和印證。例如：
詩云：不識不知，順帝之則，此之謂也136。（《荀子·修身》）
這是引用《詩經·皇矣》中的句子，原是指文王聽從順服上帝的旨意，所以「不識不知，順帝之則。」另一處是：
詩云：匪上帝不時，殷不用舊。……此之謂也。（《荀子·非十二子》）137
這是說殷不用舊，被周朝取得政權，不能怨上帝不時。
另一處則是荀子引用《詩經》、《尚書》中原有的人格神的天的觀念來敘述〈賦〉篇中所論述的「知」的意義：
皇天隆物，以示下民。或厚或薄，帝不齊均。（《荀子·賦》）138
以上所用的「帝」、「上帝」、「皇天」，都是荀子繼承了殷周巫師傳統中人格神的「上帝」的觀念。然而荀子對傳統儒學中具有人格神意味的「天命」是採取否定的態度，他說：
從天而頌之，孰與制天命而用之。（《荀子·天論》）139
在詩經、尚書中受到歌頌、讚美、敬畏，而且是國君統治天下正當性基礎的「天命」，在孔孟思想中仍受到相當的尊重，荀子卻說：與其歌頌上天，不如制天命而用之，「天命」變成了人類要制而用之的對象了，這一步的跨出對「敬畏天命」的儒者而言，真是驚天動地的革命了140。
然而荀子對巫師傳統仍然是有所繼承的，例如當他提到喪禮的時候說：
月朝卜日，月夕卜宅，然後葬也。（《荀子·禮論》）141
在君子處理父母等親人之喪禮，必須經過巫者卜日、卜宅，才能確定喪禮的日期和地點。在祭禮的時候，也要卜筮才能決定日期，他說：
卜筮視日，齋戒脩涂，几筵饋薦告祝，如或饗之，物取而皆祭之，如或嘗之，毋利舉爵，主人有尊，如或觴之，賓出，主人拜送，反，易服即位而哭，如或去之。（《荀子·禮論》）142
卜筮視日，齋戒脩涂，几筵饋薦告祝，都是巫師傳統中的宗教儀式，荀子在祭禮中予以保留。
在論及天子的時候，荀子說：
出戶而巫覡有事，出門而宗祀有事。（《荀子·正論》）143
巫覡是為天子服職的一員，出户、出門、宗祀的有關事務會用到他們的能力。在論及政府的組織時，荀子說：
相陰陽、占祲兆、鑽龜陳卦，主攘擇五卜，知其吉凶妖祥，傴巫跛擊之事也。（《荀子·正論》）144
在政府的體制中，巫者有其一定的地位和職能，不會被完全否定，但是權力不大，評價不高。荀子說：
今世俗之為說者，以桀紂為有天下，而臣湯武，豈不過甚矣哉！譬之是猶傴巫跛匡大自以為有知也。（《荀子·正論》）145
荀子雖然承認巫者的職能，例如：相陰陽、占祲兆、鑽龜陳卦、主攘擇五卜、知吉凶妖祥，但是論及桀紂、湯武等國家大事，卻不承認那些傴巫跛匡是有知的，貶抑他們是自以為有知。
久旱求雨，在農業社會是大事，也是巫者表現其神力的時刻，荀子並不反對求雨的宗教儀式，但是對巫者的神力持保留的態度，並予以人文化。荀子說：
雩而雨，何也？無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然後決大事，非以為得求也，以文之也，故君子以為文，而百姓以為神，以為文則吉，以為神則凶。（《荀子·天論》）146
天旱而求雨，終於上天降雨了，荀子認為百姓都把它當作是神應許了百姓虔誠的祈求，垂憐人民之疾苦，所以降下甘霖，荀子認為不求神也會降雨的，但是他並不正面的堅決的反對求神降雨的宗教儀式，而主張予以人文化，他說：「以為文則吉，以為神則凶。」他對天命、神明、山川之神，人死為鬼，都是以人文化來處理、淨化。
(一)知命的人文化
孔子說他自己「五十而知天命」《論語·為政》又說「小人不知天命而不畏」《論語·季氏》、「不知命無以為君子也。」《論語·堯曰》，荀子對「知命」提出他的看法，荀子說：
自知者，不怨人；知命者，不怨天。怨人者窮，怨天者無志，失之己，反之人，豈不迂乎哉！……夫天生蒸民有所以取之，志意致修，德行致厚，智慮致明，是天子之所以取天下也。政令法，舉措時，聽斷公，上則能順天子之命，下則能保百姓，是諸侯之所以取國家也。志行修，臨官治，上則能順上，下則能保其職，是士大夫之所以取田邑也。循法則度量，刑辟圖籍，不知其義，謹守其數，慎不敢損益也，父子相傳以持王公，是故三代雖亡，治法猶存，是官人百吏之所以取祿秩也。孝弟原慤，軥錄疾力，以敦比其事業，而不敢怠傲，是庶人之所以取暖衣飽食，長生久視以免於刑戮也。（《荀子·榮辱》）147
荀子認為知命者不怨天，因為怨天者無志。知命的內容是什麼？他說天生蒸民有所以取之，天子是因為「志意致修，德行致厚，智慮致明」，才可以取得天下。諸侯是因為「政令法，舉措時，聽斷公，上則能順天子之命，下則能保百姓」，才可以取得諸侯之位，保有國家。士大夫是因為「志行修，臨官治，上則能順上，下則能保其職」，才可以取得田邑，官人百吏是因為「循法則度量刑辟圖籍，不知其義，謹守其數，慎不敢損益，父子相傳以持王公。」所以才可以取得祿秩。而庶人為什麼可以「取暖衣飽食，長生久視以免於刑戮」，是因為他們「孝弟原慤，軥錄疾力，以敦比其事業，而不敢怠傲。」上天生出蒸民，他取人的條件正如上述，所以知命者，不會怨天，而是立志努力實踐。把具有賞罰意志的人格神意味的「天命」，完全人文化，甚至「天命」的「天」字也放棄不用，只用「知命」二字。而荀子所說的「天生蒸民有所以取之」，這裡的天字應該有人格神的意味，但是並不濃厚。荀子又說：
古之所謂處士者，德盛者也，能靜者也，修正者也，知命者也，箸是者也。（《荀子·非十二子》）148
把德盛、能靜、修正、知命，當作處士的條件，也是沒有把「知命」強調和人格神相關聯，而是予以人文化。
(二)天德的人文化
周人認為文王「以德受命」，所以取代了殷的「天命」，因此在《尚書·召誥》中說：「肆惟王疾敬德，王其德之用，祈天永命」，告誡王必須疾敬德，才能永遠保有天命，孔子則說：「天生德於予，桓魋其如予何。」《論語·述而》，荀子論述「天德」則淡化了人格神的威嚴，而予以人文化，荀子說：
請問為政？曰：賢能不待次而舉，罷不能，不待須而廢。元惡，不待教而誅，中庸民，不待政而化。分未定也，則有昭繆。雖王公士大夫之子孫，不能屬於禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬於禮義，則歸之卿相士大夫。故姦言、姦說、姦事、姦能，遁逃反側之民，職而教之，須而待之，勉之以慶賞，懲之以刑罰，安職則畜，不安職則棄。五疾，上收而養之，材而事之，官施而衣食之，兼覆無遺，才行反時者死無赦，夫是之謂天德。（《荀子·王制》）149
這是論及為政之道，舉賢能而罷不能，誅元惡而化中庸之民。打破封建貴族的藩籬，用人惟取其能否屬於禮義，不分貴賤，否則降為庶人。職而教民，施之以慶賞刑罰，五疾之人兼覆無遺，那些才行反時的人，死無赦，這些荀子認為就是所謂的「天德」。把天德人文化成「為政之道」。
(三)百神的人文化
荀子並不正面的反對百神及山川之神，但是把他們巧妙的人文化，荀子說：
故曰：性者，本始材朴也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然後聖人之名一，天下之功於是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。天能生物，不能辨物也，地能載人，不能治人也。宇中萬物，生人之屬，待聖人然後分也。詩曰：「懷柔百神，及河喬嶽」，此之謂也。（《荀子·禮論》）150
性是本始材朴，是天地之所生；偽是文理隆盛，是聖人的功績和成就，上天能夠生物，卻不能辨萬物，地能載人，卻不能治人，宇中萬物，包含人類，皆有賴於聖人然後分也。所以聖人能夠「懷柔百神，及河喬嶽。」，把百神及山川之神納入聖人懷柔的對象。
(四)祭禮的人文化
對於古老傳統的祭典，荀子並不排斥，他說：
故社祭社也，稷祭稷也，郊者并百王於上天而祭祀之也。（《荀子·禮論》）151
祭祀土地之神和榖神，並且在郊祭中並百王於上天而共同祭祀之，荀子完全繼承而無反對之意。對於喪禮荀子給予極大的關懷。禮的來源和古代民族的原始宗教的祭祀有關，充滿了敬畏、恐懼、神秘和祈求之情，荀子則予以人文化的解釋和昇華。對於禮的根本，荀子說：
禮有三本，天地者，生之本也；先祖者，類之本也，君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。（《荀子·禮論》）152
祭祀天、地、祖先，是遠古流傳的宗教傳統，也是巫師傳統的核心，荀子繼承之，但是再加上君師，於是祭祀天地君親師的儒教的宗教儀式，在荀子的思想中已經確立了。荀子把祭祀之禮，人文化了。人文化之後的祭祀，荀子以「禮」來稱呼之，他說：
凡禮始乎梲，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡，其次情文代勝，其下復情以歸大一也。天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節，喜怒以當，以為下則順，以為上則明，萬物變而不亂。貳之則喪也，禮豈不至矣哉！（《荀子·禮論》）153
荀子把禮分為三個層次，至備是情文俱勝，其次是情文代勝，其次是復情以歸太一。以情文俱勝是禮最佳的形式，他稱之為「至備」，其次是情文代勝，最後復情以歸太一。禮成了天地、日月、四時、星辰、河流運行之理，萬物、好惡、喜怒、上下、都依禮而作，才能變而不亂，否則貳之則喪。這是說明禮的人文精神以及復情以歸大一的情形。
對於喪禮，荀子極為用心，荀子說：
禮者，謹於治生死者也。生，人之始也。死，人之終也。終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終，終始如一，是君子之道，禮義之文也。（《荀子·禮論》）154
禮者，對生死之道最為謹慎，要敬始慎終，終始如一，荀子說「終始俱善，人道畢矣。」、是「君子之道」、是「禮義之文」，可見荀子重視的程度。荀子說：
禮者，謹於吉凶，不相厭者也。紸纊聽息之時，則夫忠臣孝子亦知其閔已。然而殯斂之具未有求也，垂涕恐懼，然而幸生之心未已，持生之事未輟也。卒矣，然後作具之。故雖備家，必踰日然後能殯，三日而成服，然後告遠者出矣，備物者作矣。故殯，久不過七十日，速不損五十日，是何也？曰：遠者可以至矣，百求可以得矣，百事可以成矣。其忠至矣，其節大矣，其文備矣，然後月朝卜日，月夕卜宅，然後葬也。當是時也，其義止，誰得行之？其義行，誰得止之？故三月之葬，其以生設飾死者也，殆非直留死者以安生也，是致隆思慕之義也。（《荀子·禮論》）155
對親人彌留之時的忠臣孝子之情，及其後續的殯斂喪葬之禮，敘述得情文俱盡，使死者得以安葬，而生者可以致隆思慕之義，遠者可以至，而百事可成，荀子說：「其忠至矣！其節大矣！其文備矣！」荀子說：
喪禮者，以生者飾死者也。大象其生以送其死也，故如死如生，如亡如存，終始一也。（《荀子·禮論》）156
喪禮的要義是以生者飾死者，大象其生以送其死，所以如死如生，如亡如存，使得生死之事終始如一，這是儒者喪禮人文化的特色。荀子說：
凡禮，事生，飾歡也，送死，飾哀也。祭祀，飾敬也，師旅，飾威也，是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由來者也。……故喪禮者，無它焉，明死生之義，送以哀敬而終周藏也。故葬埋敬藏其形也，祭祀敬事其神也，其銘誄繫世，敬傳其名也。事生，飾始也，送死，飾死也。終始具而孝子之事畢，聖人之道備矣。（《荀子·禮論》）157
荀子說喪禮的起源是百王之所同，古今之所一，未有知其所由來者也，自太古傳承至今，百王所同，因此儒者也繼承之，不敢更棄，但是儒者賦予新的意義，喪禮就是送以哀敬而終周藏。所以埋葬是敬藏其形，祭祀是敬事其神，銘耒繫世是敬傳其名。荀子說：「孝子之事畢矣，聖人之道備矣。」荀子說：
祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節文貌之盛矣。苟非聖人莫之能知也，聖人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗，其在君子，以為人道也，其在百姓，以為鬼事也。（《荀子·禮論》）158
祭祀，是祭亡者之神，以表達志意思慕之情。君子以為是人道，而百姓當做是鬼事。把巫師傳統中的祭祀鬼魂亡靈之道，轉化為人道而淨化之。荀子說：
卜筮視日，齋戒脩涂，几筵饋薦告祝，如或饗之，物取而皆祭之，如或嘗之，毋利舉爵，主人有尊，如或觴之，賓出，主人拜送，反，易服即位而哭，如或去之。哀夫！敬夫！事死如事生，事亡如事存，狀乎無形影，然而成文。（《荀子·禮論》）159
荀子把祭祀之儀節和情感的表達，詳細的描述，卜筮、告祝等遠古的巫師傳統是保留了，然而哀夫！敬夫！孝子之道事死如事生，事亡如事存，狀乎無形影，祭祀亡靈鬼魂之事，全化為莊嚴隆重情文俱盡的禮節了，所以荀子說「孝子之道畢矣，聖人之道備矣！」這是人文化成之極致，是荀子對巫師傳統的人文化。
荀子書中還是有用占的時候，但不是用在軍國大事而是用在類似於猜謎的〈賦篇〉，荀子說：
有物於此，兮其狀，屢化如神，功被天下，為萬世文，禮樂以成，貴賤以分，養老長幼，待之而後存，名號不美，與暴為鄰，功立而身廢，事成而家敗，棄其耆老，收其後世，人屬所利，飛鳥所害，臣愚而不識，請占之五帝，五帝占之曰：此夫身女好而頭馬首者與，屢化而不壽者與，善壯而拙老者與，有父母而無牝牡者與，冬伏而夏游，食桑而吐絲，前亂而後治，夏生而惡暑，喜溼而惡雨，蛹以為母，蛾以為父，三俯三起，事乃大已，夫是之謂蠶理。蠶。（《荀子·賦篇》）160
荀子敘述某物之功能兮其狀，屢化如神，功被天下，為萬世文，禮樂以成等等，最後是請占之五帝，然後才知道他的答案是蠶。純粹是為作文而占，如果說這是把占卜人文化，不如說是把占卜進而文學化，把儒者的精神用蠶來做一種文學上的比喻，後來賦也形成了中國的一個文學傳統。
二、荀子反巫師傳統
荀子對巫師傳統基本上是持反對的態度，因為他「嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道，而營於巫祝、信禨祥。」，以下敘述荀子反巫師傳統及其轉進的成果。
(一)反對天神和地鬼的存有
荀子在提到有主宰性的神靈性的天的時候，有時是直接引用《詩經》，例如：
詩曰：天方薦瘥，喪亂弘多。（《荀子·富國》）161
詩曰：下民之孽，匪降自天。（《荀子·正論》）162
有時侯，荀子提到「天」的時侯，雖然不是引用《詩經》，但是其涵意仍是以天為主宰性的神靈，例如：
人有此三行，雖有大過，天其不遂乎！（《荀子·修身》）163
莫不呼天啼哭，苦傷其今而後悔其始。（《荀子·非相》）164
天之生民，非為君也。天之立君，以為民也。（《荀子·大略》）165
以上三例都是主宰性的天，是荀子繼承殷周巫師傳統中的神性天的觀念，並非他所創造。荀子最特殊的見解是「自然性的天」，並且予以人文化，反對依賴、仰慕上天，反對向上天祈求，旗幟鮮明的反對有神論的天。荀子說：
天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。彊本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之飢渴，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。本荒而用侈，則天不能使之富。養略而動罕，則天不能使之全。倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而飢，寒暑未薄而疾，祅怪未至而凶。受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。（《荀子·天論》）166
荀子在這一段中指出，天是自然而然的常道，它的運行遵守一定的規律，它不會為了聖人堯而存在，也不會為了暴君桀就不存在。天是不能賞善罰惡的，人的禍福和吉凶是掌握在人自己的手中，不管水旱寒暑，人類應之以治則吉，應之以亂則凶，不可以怨天。這對巫師傳統中主宰性的神靈性的天是一個正面積極的反叛，但是人的主宰力相對的提高。
荀子說：
故明於天人之分，則可謂至人矣。不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉。夫是之謂不與天爭職。天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而願其所參，則惑矣。（《荀子·天論》）167
當荀子否定了主宰性，神靈性的天，他並不是對天不敬，或渺視天，而是對天的自然的性質加以肯定，承認天的職能，那就是「不為而成，不求而得，夫是之謂天職」。天、地、人分工合作，使天有其時，地有其財，人有其治。他所謂的不與天爭職，是反對名家如：惠施、鄧析、公孫龍去做純粹哲學性的探討168。人所要做的就是去治理，這就叫做「參」。
荀子說：
列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施。萬物各得其和以生，各得其養以成。不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天，唯聖人為不求知天。（《荀子·天論》）169
荀子把自然義的天加以敘述「列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施」，說明它的成果是「萬物各得其和以生，各得其養以成。不見其事而見其功，夫是之謂神」，把巫師傳統中具有主宰性的上帝，轉化成具有生養功能的天，並且說：「夫是之謂神」，此一變化不可謂不大。
荀子說：
天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君。財非其類以養其類，夫是之謂天養。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。（《荀子·天論》）170
荀子先前敘述了自然性的天和其生養萬物的功能，接著在本段中一轉而往人文化的方向發展，說明人類受了天職、天功的造化，形具而神生，於是有了「天情」、「天官」、「天君」、「天養」、「天政」。把自然的天和人的生命緊密的結合在一起，是董仲舒天人感應說的先河。
荀子說：
暗其天君，亂其天官，棄其天養，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大凶。聖人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。如是則知其所為，知其所不為矣。則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養曲適，其生不傷，夫是之謂知天。（《荀子·天論》）171
前面說「惟聖人不求知天」，這一段又說「夫是謂知天」，是把對「天」做無限的求知之心拉回來放到人的身上，這才是荀子所謂的知天，所以荀子才會說：「聖人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。」，做到這個地步，就能夠「天地官而萬物役矣。」，接下來荀子進一步的說明人和天的關係。
荀子說：
大天而思之，孰與物畜而制之。從天而頌之，孰與制天命而用之。望時而待之，孰與應時而使之。因物而多之，孰與騁能而化之。思物而物之，孰與理物而勿失之也。願於物之所以生，孰與有物之所以成。故錯人而思天，則失萬物之情。（《荀子·天論》）172
如果人類把天當作上帝，當作創造主宰的神靈，那麼他對昊天的態度必然是：順從上天而歌頌之、期待時機而等待之，願慕上天之恩賜、祈求萬物之豐饒盛產。
如果人類把天當作是一個自然運行、化育的天，那麼就會不斷的希望去「知天」，去「思物而物之」，去瞭解為什麼天的運行和功用會如此，就會發展到類似於西洋近代自然主義的天道觀，或近代自然主義的科學觀173。
但是荀子把上述的兩條路皆否定之，而採取一個折衷的路線，他一方面繼承了巫師傳統中的上帝觀，有神論的天，一方面在天論篇創造發展了自然的天。他一方面反對「知天」做無止盡的學理的追求174，一方面卻主張要「物畜而制之」、「制天命而用之」、「應時而使之」、「騁能而化之」、「理物而勿失之」、「有物之所以成」，所以對實用的科學技術和知識荀子應該是主張去追求的，但是一定要對人類有實用和利益，荀子說：「錯人而思天，則失萬物之情」，此為荀子反巫師傳統而予以人文化的結果。所以荀子說：
若夫心意脩，德行厚，知慮明，生於今而志乎古，則是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人錯其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者而不慕其在天者，是以日進也；小人錯其在己者而慕其在天者，是以日退也。（《荀子·天論》）175
君子就是因為不仰慕上天，而敬其在己者，因此天天都在進步；小人就是因為仰慕上天，而錯其在己者，所以天天都在退步。
荀子認為如果觀察外物的時候，必需能夠「虛一而靜，謂之大清明」《荀子．解蔽》，否則的話，「觀物有疑，中心不定，則外物不清，吾慮不清，未可定然否也。」（《荀子．解蔽》），荀子說：
彼愚者之定物，以疑決疑，決必不當。安能無過乎？夏首之南有人焉，曰涓蜀梁，其為人也愚而善畏。明月而宵行，俯見其影，以為伏鬼也，卬視其髮，以為立魅也。背而走，比至其家，失氣而死，豈不哀哉！凡人之有鬼，必以其感乎之間，疑玄之時正之，此人之所以無有，而有無之時，而己以正事。（《荀子．解蔽》）
荀子認為凡是以為見到鬼的人，必定都是自己中心不定，而外物不清，在那種感乎之間，疑玄之時，來決定有鬼或沒有鬼，那是以疑決疑，決必不當，會把那種根本不存在的東西認為是存在的，所以他舉涓蜀粱的例子，說明根本沒有鬼的存在，那是人類的錯覺。
(二)建立知性的道德主體
荀子把天當作自然的天，在觀察天地、思考萬物的同時，他建立了知性的道德主體，把人從迷信和無知中解脫出來。首先他認為人類的心有辨別、認知的能力，荀子說：
故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨，辨莫大於分，分莫大於禮，禮莫大於聖王（《荀子·非相篇》）176
荀子認為人之所以為人，就是因為人具有辨別的能力，由此而異於禽獸。所以人道沒有不辨別的，所以辨莫大於分，分莫大於禮，而禮莫大於聖王，把人類辨別的能力導向分、禮、聖王。
荀子說：
水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰：義。（《荀子·王制》）177
荀子把人和水火、草木、禽獸相比，得知人的尊貴是有氣、有生、有知、而且有義，因此而能群，依分、義而群才能勝於牛馬而制用之，其根源是人能夠認知，而且有義。荀子說：
凡以知，人之性也；可以知，物之理也。（《荀子·解蔽》）178
是是非非謂之知，非是是非謂之愚。（《荀子·修身》）179
所以知之在人者謂之知；知有所合謂之智。（《荀子·正名》）180
人的認知能力是主客對立，人有認知能力，而物則有其可以被認知的客觀的道理，而認知和物能相合，謂之智。認知和物不合，那就是愚，所以荀子說：「是是非非謂之知，非是是非謂之愚。」有辨、知的能力，人類就產生了辨說的能力。荀子說：
辨說也者，心之象道也。心也者，道之工宰也，道也者，治之經理也。心合於道，說合於心，辭合於說……以正道而辨姦，猶引繩以持曲直，是故邪說不能亂，百家無所竄。（《荀子·正名》）181
辨說的能力，使心象於道，是荀子所肯定的，以心合於道，說合於心，辭合於說，則可以辨姦，使百家邪說皆不能亂竄之，所以荀子鼓勵辨說，荀子說：
故辨說也，實不喻然後命，命不喻然後期，期不喻然後說，說不喻然後辨。故期命辨說也，用之大文也，而王業之始也。（《荀子·正名》）182
把期命辨說當作是王業之始，可見荀子重視辨說的程度。荀子說：
以仁心說，以學心聽，以公心辨。不動乎眾人之非譽，不治觀者之耳目，不賂貴者之權埶，不利傳辟者之辭，故能處道而不貳，吐而不奪，利而不流，貴公正而賤鄙爭，是士君子之辨說也。（《荀子·正名》）183
以仁心說，以學心聽，以公心辨，不受世俗權貴之影響，荀子為辨說立下一個很好的典範。而認知心為何能辨，荀子說：
心有徵知，徵知則緣耳而知聲可也。緣目而知形可也。然而徵知必將待天官之當簿其類，然後可也。五官簿之而不知，心徵之而無說，則人莫不然謂之不知。（《荀子·正名》）184
五官接觸外物，緣之而傳達於心，故目可以視，耳可以聽，鼻可以嗅，舌可以嚐，身可以觸，然而皆必須等待心的徵知，才能夠別同異而命名以辨說。這就是一種認知心，而荀子所論的認知心，是具有主體性，荀子說：
耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君。（《荀子·天論》）185
耳目鼻口形，叫做天官，能夠接受外物，卻不能互相取代，必須由心居中虛以統治之，綜合判斷，此之謂天君，指心的主導能力。荀子說：
心者，形之君也，而神明之主也。出令而無所受令，自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。（《荀子·解蔽》）186
心是形之君，是神明之主，它具有主體性，它出令而無所受令，形體可以受劫持，心卻無法受人劫持而改變心意，是精神和形體的主宰。
心不但是精神和形體的主宰，而且具有權衡的性質和功能，荀子說：
聖人知心術之患，見蔽塞之禍，故無欲、無惡、無始、無終、無近、無遠、無博、無淺、無古、無今、兼陳萬物而中縣衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也。（《荀子·解蔽》）187
心有權衡的能力，把相反的事物一體舖陳，詳細排列，才不會知其一卻不知其二，消除蔽塞之患。要如何兼陳萬物而懸衡之？荀子說：
何謂衡？曰道。故心不可以不知道。心不知道，則不可道而可非道。人孰欲得恣而守其所不可，以禁其36。以其不可道之心取人，則必合於不道人，而不知合於道人。以其不可道之心，與不道人論道人，亂之本也。夫何以知？曰心知道，然後可道。可道然後能守道以禁非道。以其可道之心取人，則合於道人而不合於不道之人矣。以其可道之心，與道人論非道，治之要也。（《荀子·解蔽》）188
心要先認知聖人之道，接受它，並且以之為權衡的標準，才能守道以禁非道，選擇道人而摒棄不道之人，此為治之要。那麼心要如何知道？荀子說：
人何以知道？曰心。心何以知？曰虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛。心未嘗不滿也，然而有所謂一。心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志，志也者，臧也。然而有所謂虛，不以所已臧害所將受，謂之虛。心生而有知，知而有異，異也者，同時兼知之。同時兼知之，兩也。然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀，故心未嘗不動也，然而有所謂靜，不以夢劇亂知謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜。（《荀子·解蔽》）189
心如何去認知外物，荀子說「虛一而靜」，必須使心能夠發揮虛一而靜的功能，它就可以向外求道。所謂虛就是不因為已有的記憶和知識，妨害將來新的認知和知識。所謂的一，就是不因為此一而害彼一，兩個相異的事物能不互相妨害，而由我們的心去認知，叫做一。所謂的靜，就是不會因為夢劇而擾亂我們的認知心靈，叫做靜。能做到如此，有何效果？荀子說：
作之，則將須道者之虛則入，將事道者之壹則盡。盡將思道者靜則察。知道察，知道行，體道者也。虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐於室而見四海，處於今而論久遠。疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙裡矣。恢恢廣廣，孰知其極，睪睪廣廣，孰知其德，涫涫紛紛，孰知其形，明參日月，大滿八極，夫是之謂大人，夫惡有蔽哉！（《荀子·解蔽》）190
荀子說明虛壹而靜是需要一個脩養的功夫。「作之，則將須道者之虛則入，將事道者之壹則盡，盡將思道者靜則察，知道察，知道行，體道者也」，使虛能夠入，壹能夠盡，盡而後能靜，能靜則察，知道察，而且知道行，就是一個體道者。成為一個體道者之後，虛壹而靜的功效就出現了，那就是「大清明」的境界。「萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。」萬物都無法逃離他的觀察，沒有他看到而無法議論的，沒有他議論而會失位的。坐於室內，可以看見四海，處於今世，可以議論遠古，疏觀萬物都可知道其實情，參稽古今之治亂而能通達其度，經緯天地而材官萬物，整個宇宙萬物興衰成敗，徹上徹下，所有時間、空間，無遠弗屆，無入而不自得，在荀子創造性的認知心之下，它們都要接受材官經緯之擘劃處理。荀子說：「制割大理而宇宙裡矣。」，真是一個雄視萬代，氣吞山河的宇宙的心靈，人類文化的超級創造者，莊嚴肅穆，光華四射，是人類智慧所開發出來的一個高峰。
這樣一個透察時空的創造性的認知心靈，並非沒有限制的，荀子把它限制在聖王的道德之內，荀子說：
以可以知，人之性，求可以知，物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能徧也。其所以貫理焉，雖億萬已，不足以浹萬物之變，與愚者若一。學，老身長子而與愚者若一，猶不知錯，夫是之謂妄人。故學也者，固學止之也，惡乎止之，曰止諸至足，曷謂至足，曰：聖也。聖也者，盡倫者也，王也者，盡制者也，兩盡者，足以為天下極矣。故學者以聖王為師，案以聖王之制為法，法其法以求其統類，以務象效其人，嚮是而務，士也。類是而幾，君子也，知之，聖人也。（《荀子·解蔽》）191
認知心並不是去向宇宙萬物，超越時空地無限追索，無限的創造，而是有所止之，以聖王之道為典範，向聖王的盡倫盡制的典範學習，以聖王為師，以聖王之制為法，法其法以求其統類，使自己由士而達到君子，再達到聖人的境界。荀子說：
先王之道，仁之隆也，比中而行之，曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。（《荀子·儒效》）192
創造性的認知心，最後還是以聖王之道為依歸，就是仁，就是禮義，不是天道，不是地道，而是人道，是君子之道，這就是荀子所建立的「知性的道德主體」。荀子說：
故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷於治。（《荀子·正名》）193
凡人莫不從其所可，而去其所不可，知道之莫之若也，而不從道者，無之有也（《荀子·正名》）194
荀子知性的道德主體，成為個人立身處世的主宰，和巫師傳統之下，個人全心全意的依賴上帝，祈求百神的降福保佑，差距何止以千里計，這就是荀子反巫師傳統的表現，和他創造力的功績，挺立了人類知性的道德主體，照耀千古，垂教百代，使人類脫離了鬼神的崇拜和恐懼，立人道之極。
(五)荀子反《易經》的占卜
易經本是一本卜筮之書，此為學術界所公認之事，而儒家的經典中「詩、書、禮、樂、易、春秋」，易經佔有一個重要的地位，古文學家甚至把《易經》放在群經之首195。孔子有所謂的「刪詩書、訂禮樂、贊周易、作春秋」之說，在荀子一書中，他除了「隆禮義而殺詩書」196之外，對易經則仍有所吸收與修正。
荀子說：
以賢易不肖，不待卜而知吉。（《荀子·大略》）197
善為詩者不說，善為易者不占。（《荀子·大略》）198
所謂「善為易者不占」，應該是反對《易經》的卜筮傳統，強調《易經》的義理。
易曰：括囊無咎無譽，腐儒之謂也。（《荀子·非相》）199
括囊無咎無譽，也可以有正面的意義，但荀子採取否定的判斷，謂之腐儒。〈大略〉篇中引易經之文有二條，可視為有正面意義者：
易之咸見夫婦，夫婦之道，不可不正也，君臣父子之本也。咸，感也，以高下下，以男下女，柔上而剛下。（《荀子·大略》）200
易曰：復自道也，何其咎，春秋賢穆公，以為能變也。（《荀子·大略》）201
一條是說咸卦見夫婦之道，一條是說春秋賢穆公，以為能變也，都是呈現正面的意義。他引咸卦來說明夫婦之道應該以男下女，要柔上而剛下，可資證明儒家對女權的尊重，對溫柔的重視，這裡可以看到一個端倪。第二條強調穆公因為能夠變，所以被春秋稱許為賢，荀子引《易經》說：「復自道也，何其咎」，是對穆公的肯定。
荀子說：「善為易者不占」是荀子「反巫師傳統」一個鮮明的立場宣示。
綜合上述，荀子把《易經》的占卜，予以人文化，是很明顯的，甚至說「善為易者不占」，這就是他「反巫師傳統」的表現。既接受巫師傳統中，卜筮文化的經典《易經》，又反對了經典中最核心的占卜活動，在一正、一反的矛盾之中，產生大開大闔的張力，凸顯人類在面對不可知的未來時，以自己的德性作積極的、主動的創造動力，形成了儒家人文化的特色。
三、荀子綜合的巫師傳統和深層結構
荀子在繼承了巫師傳統，又反巫師傳統之後，他進入了綜合的巫師傳統。
(一)認知心通於神明、參於天地
荀子說：
塗之人可以為禹，曷謂也？曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而塗之人也皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。……
今使塗之人者，以其可以知之質，可以能之具，本夫仁義之可知之理，可能之具，然則其可以為禹明矣。今使塗之人，伏術為學，專心一致，思索孰察，加日懸久，積善而不息，則通於神明，參於天地矣。故聖人者，人之所積而致也。（《荀子·性惡》）202
荀子說塗之人皆可以為禹，因為塗之人皆具有可以去認知的本質，有可以能之具，而仁義有其可以被認知的道理，有可能之具，所以塗之人都可以成為禹，這是很明確的。現在使塗之人伏術為學，專心一致，思索孰察，加日懸久，積善而不息，荀子說：「則通於神明，參於天地矣。」也就是說塗之人伏術為學，積善而不息，不只是可以成為像禹一樣的聖人，盡人倫之道，而且可以往上通於神明，而且參贊天地之化育，也就是認知心靈到此境界可以貫通人道與天道，和神明感通，又回到了巫師傳統中的宗教精神，但是和原始的巫師傳統已經不同，是具有反巫師傳統的認知心，以其德性光輝，通於神明，參於天地，是為綜合的巫師傳統，原始宗教中的迷信、神秘、恐懼、依賴的心理已然祛除，保持恭敬的感通神明之心而參於天地。
荀子說：
君子……言己之光美，擬於舜禹，參於天地，非夸誕也。（《荀子·不苟》）203
荀子堅定的說，當君子把自己比擬於舜、禹那樣的聖人，並且說自己可以參天地，並不是夸誕的了。
(二)養心致誠通於天德
除了用認知心「通於神明，參於天地」之外，荀子還用養心致誠的進路，與天德合一。荀子說：
君子養心莫善於誠，致誠則無它事矣；唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興謂之天德。（《荀子·不苟》）204
荀子說君子用致誠來養心，就沒有其他的事了。然後分為兩條路。一條是誠心守仁則形，形則神，神則化，也就是說誠心守仁，就能使仁充滿於形體之內，仁充滿於形體之內就能夠神，能夠到達神的境界，就能夠化育萬物了。另一條路是誠心行義則理，理則明，明則變，也就是說誠心行義，就能合乎道理，能合乎道理就能夠到達明這種境界，能夠到達明的境界，那麼就能夠變。
把上述兩種進路結合在一起，就能夠變化代興，荀子說這就是天德。現在列圖表明於下：
守仁→形→神→化
人→養心→誠→致誠 變化代興→天德
行義→理→明→變
荀子認為君子藉由致誠來養心，守仁行義，然後形、神、化；理、明、變；變化代興，上達於天德的境界，這就是由人道上達於天道，使天人合一，天人合德的道路，也就是荀子所建立的綜合的巫師傳統，君子和天德之間藉由誠心而完全接通。
孔子說：「不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！」《論語·憲問》，荀子在此接上了孔子的道路，做了進一步的發展和說明。荀子又說：
天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉，夫此有常以至其誠者也。君子至德，嘿焉而喻，未施而親，不怒而威；夫此順命，以慎其獨者也。善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形，不形則雖作於心，見於色，出於言，民猶若未從也；雖從必疑。天地為大矣，不誠則不能化萬物；聖人為知矣，不誠則不能化萬民；父子為親矣，不誠則疏；君上為尊矣，不誠則卑。夫誠者，君子之所守也，而政事之本也；唯所居以其類至。（《荀子·不苟》）205
荀子曾說「從天而頌之，孰與制天命而用之」《荀子·天論》，這裡卻提出了「順命」，對天命又表達了恭順之意，是順從天地、四時之「誠」。君子之至德，順命而有「嘿焉而喻，未施而親，不怒而威」的效果，然後順命以慎其獨。所以善之為道，一定要誠，荀子說連天地之大，不誠不能化萬物，聖人之智，不誠不能化萬民，連父子之親，人倫之至，不誠都要產生疏離感了，君上的尊貴，如果不誠，都會變成卑賤了，所以君子一定要守誠，居於誠而其類至矣。荀子接著說明「守誠」的功夫論，荀子說：
操之則得之，舍之則失之。操而得之則輕，輕則獨行，獨行而不舍，則濟矣。濟而材盡，長遷而不反其初，則化矣。（《荀子·不苟》）206
由守誠所進行的功夫，荀子說，操持就能得到它，放棄就沒有了。操而得之，就能輕安，能輕安就能獨行，所謂獨行，就是荀子所說的：
天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣，君子不為小人匈匈也輟行。天有常道矣，地有常數矣，君子有常體矣。君子道其常，而小人計其功。詩曰：「何恤人之言兮！」，此之謂也。（《荀子·天論》）207
能夠做到特立獨行，成為中流砥柱，堅持而不捨棄則能濟，堅持到底，扭轉乾坤，必能克服萬難，能夠力排眾議，而終抵於成，荀子說濟而材盡，長遷而不返，就同於大化。這就是荀子的宗教精神，天人合德的境界，是經過了巫師傳統、反巫師傳統到綜合的巫師傳統三個階段發展而成。
(三)天子的神化
由認知心到「通於神明，參於天地」《荀子·性惡》，另外由致誠養心到天德，這是天人合一或天人合德，是人類精神發展的昇華，值得讚美、肯定、和學習，以發揮人類的潛能，完成德性的生命，並藉以實踐修身、齊家、治國、平天下的任務。內聖外王，雙向貫通、圓滿融洽。但是如果進一步把人神化，就未免矯枉而過正，物極而必反。然而荀子正具有此一傾向，荀子在論人君時說：
故人之命在天，國之命在禮。……禮樂則脩，分義則明，舉錯則時，愛利則形。如是，百姓貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明，故賞不用而民勸，罰不用而威行，夫是之謂道德之威。（《荀子·彊國》）208
荀子說人之命是掌握在上天，國之命是掌握在禮。如果人君能夠做到禮樂修、分義明、舉錯時、愛利形，那麼百姓就會尊貴人君，把他當作上帝一樣，推崇他好像天一樣，親近他好像父母一樣，敬畏他，好像敬畏神明一樣，所以賞不用而民勸，罰不用而威行，這叫做道德之威。把人君比擬為上帝和神明，這是把人君當做神一樣來崇拜。
荀子對天子也有如下的論述，荀子說：
天子者，埶至重而形至佚，心至愉而志無所詘，而形不為勞，尊無上矣。衣被則服五采，雜閒色，重文繡，加飾之以珠玉。食飲則重大牢而備珍怪。期臭味，曼而饋，代睪而食，雍而徹平。五祀，執薦者百人，侍西房，居則設張容，負依而坐，諸侯趨走乎堂下。出戶而巫覡有事，出門而宗祀有事。乘大路，趨越席，以養安，側載睪芷，以養鼻。前有錯衡以養目，和鸞之聲，步中武象，騶中韶護以養耳。三公奉軶持納，諸侯持輪挾輿先馬，大侯編後，大夫次之，小侯元士次之，庶士介而夾道。庶人隱竄莫敢視望，居如大神，動如天帝。（《荀子·正論》）209
荀子詳細的敘述天子的尊貴，勢至重而形至佚，心至愉而志無所詘，而形不為勞。天子的衣服、飲食、祭祀、居處、都是華麗堂皇，豐盛而美，出入之時乘大路、趨越席、和鸞之聲、步中武象，三公、諸侯、士大夫、庶士前後呼擁、執事勤護，最後荀子說「居如大神，動如天帝」，把天子比擬為大神和天帝，這是天子的神化，人變成了神，人變成了上帝。
荀子認為天子必須是聖人才能夠擔當得起，荀子說：
故天子唯其人，天下者至重也，非至彊莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至眾也，非至明莫之能和。此三至者，非聖人莫之能盡，故非聖人莫之能王，聖人備道全美者也，是懸天下之權稱也。（《荀子·正論》）210
荀子說天下至大、至重、至眾，只有聖人至強、至辨、至明，所以才能擔當此重責大任，因此非聖人莫之能王，也就是所謂的聖王。有時候荀子把「天子」、「聖王」兩個名詞合在一起，稱之為天王。荀子說：
抃急禁悍，防淫除邪，戮之以五刑，使暴悍以變，姦邪不作，司寇之事也。本政教，正法則，兼聽而時稽之，度其功勞，論其慶賞，以時慎脩，使百吏免盡而眾庶不偷，冢宰之事也。論禮樂，正身行，廣教化，美風俗，兼覆而調一之，辟公之事也。全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不順比從服，天王之事也。（《荀子·王制》）211
荀子分別論述了司寇、冢宰、辟公的職責；一個是抃急禁悍，使姦邪不作；一個是本政教，論慶賞；一個是論禮樂，美風俗。最後述及「全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不順比從服，是天王之事。」荀子由天子的概念，發展到聖王的概念，再提昇到天王的概念。如果說天子是君王面對昊天上帝時，謙卑的以子自稱而郊祭之，那麼盡倫盡制的聖王，是人間理想化的君主，那麼天王，是不是人間的聖王向上躍昇也成為天上的王，那麼天王難道不是聖王的神格化了嗎？從貴之如帝，到畏之如神明，到「天王」此一概念和名詞的出現，把人君（天子）由比擬於神到變成了神，在荀子思想中業已完成。真的是「居如大神，動如天帝」《荀子·正論》天上、人間聲威顯赫，光芒萬丈，令人敬畏，把天子變成了神，是為天王212。
荀子從繼承巫師傳統的上帝觀，到反巫師傳統的自然性的天論，再到綜合的巫師傳統的「通於神明，參於天地」《荀子·性惡》和致誠養心，守仁行義和天德同化，再往上跳躍，把天子、聖王，提昇為天王，由人而變成了神，這就是巫師傳統和儒家的深層結構在荀子身上的展現。天王就是韋伯所謂的Charisma的人物，而荀子本身也成為中國文化中的Charisma人物。荀子的認知心和理性的宗教精神將是儒家面對西洋文化時，藉以吸收西洋文化並予以還擊的有效的途徑213。
注释：
135 見司馬遷撰《史記》，台北：鼎文，民國65年，頁2348。
136 見王先謙注《荀子集解》，北京：中華書局《諸子集成》二，1954年，頁20。
137 同註136，頁63。
138 同註136，頁314。
139 同註136，頁211。
140
孔子說：「君子有三畏：畏天命、畏大人、畏聖人之言。」《論語·季氏》，對天命保持尊重敬畏的心。
141 同註136，頁240。
142 同註136，頁250。
143 同註136，頁223。
144 同註136，頁107。
145 同註136，頁217。
146 同註136，頁211。
147 同註136，頁36。
148 同註136，頁63。
149 同註136，頁94。
150 同註136，頁243。
151 同註136，頁248。
152 同註136，頁233。
153 同註136，頁236。
154 同註136，頁238。
155 同註136，頁240。
156 同註136，頁243。
157 同註136，頁245。
158 同註136，頁250。
159 同註136，頁250。
160 同註136，頁316。
161 同註136，頁122。
162 同註136，頁225。
163 同註136，頁21。
164 同註136，頁48。
165 同註136，頁332。
166 同註136，頁205。
167 同註136，頁205。
168
例如像：日方中方睨、大同異、小同異、畢同畢異、無厚不可積，其大千里、卵有毛、丁子有尾，等等名家的探討，荀子是反對的。荀子說：「不法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是惠施、鄧析也。……今夫仁人也，將何務哉？上則法舜禹之制，下則法仲尼子弓之義，以務息十二子之說；如是則天下之害除，仁人之事畢，聖人之跡著矣。」（《荀子·非十二子》）
169 同註136，頁206。
170 同註136，頁206。
171 同註136，頁207。
172 同註136，頁211。
173
參見李杜著，《中西哲學思想中的天道與上帝》，台北：聯經出版事業公司，民國69年7月第二次印行，頁177。
174
荀子對名家純知性的探討是有所節制的，荀子說：「不識步道者，將以窮無窮逐無極與？意亦有所止之與？夫『堅白』、『同異』、『有厚無厚』之察，非不察也，然而君子不辯，止之也。」《荀子·修身》
175 同註136，頁208。
176 同註136，頁50。
177 同註136，頁104。
178 同註136，頁270。
179 同註136，頁14。
180 同註136，頁275。
181 同註136，頁281。
182 同註136，頁280。
183 同註136，頁282。
184 同註136，頁277。
185 同註136，頁206。
186 同註136，頁265。
187 同註136，頁263。
188 同註136，頁263。
189 同註136，頁263。
190 同註136，頁264。
191 同註136，頁270。
192 同註136，頁77。
193 同註136，頁284。
194 同註136，頁285。
195 見馬宗霍著，《中國經學史》，台北，學海書局出版。民國74年9月版，頁35。
196 見《荀子·儒效》「法後王，一制度，隆禮義而殺詩書。」
197 同註136，頁332。
198 同註136，頁333。梁啟超認為荀子大略篇以下到堯問等六篇，「宜認為漢儒所雜錄，非荀子之舊。」見梁啟超著《要籍解題及其讀法》，然而〈大略〉仍可視為荀子學派的意見，就算不是荀子親著，其思想脈絡應是一致而值得參考。台北，華正書局出版，民國63年版，頁77。
199 同註136，頁53。
200 同註136，頁326。
201 同註136，頁328。
202 同註136，頁295-296。
203 同註136，頁25。
204 同註136，頁28。
205 同註136，頁28。
206 同註136，頁29。
207 同註136，頁208。
208 同註136，頁194。
209 同註136，頁222。
210 同註136，頁271。荀子在〈解蔽〉篇也提到聖王的概念：「聖也者，盡倫者也，王也者，盡制者也，兩盡者，足以為天下極矣。故學者以聖王為師，案以聖王之制為法」
211 同註136，頁105。
212
雖然荀子把天子神化為天王，貴之如帝，畏之如神明，但是荀子主張「從道不從君」，荀子說：「伊尹、箕子，可謂諫矣；比干、子胥，可謂爭矣。平原君之於趙，可謂輔矣；信陵君之於魏，可謂拂矣。傳曰：『從道不從君』此之謂也。」（《荀子·臣道》同註136，頁166。）「天王」此詞始見於《春秋》，例如：「秋，七月，天王使宰咺來歸惠公仲子之賵」（《公羊傳·隱公元年》），「夏，天王使宰渠伯糾來聘。」（《公羊傳·桓公四年》）。但是在《論語》、《孟子》書中皆不見「天王」一詞，只有出現在荀子一書之中。見《公羊傳》頁13、頁51，十三經注疏本，台北：新文豐，民國66年。
213
參見吳文璋著，〈為什麼中國沒有科學──兼論科學如何在生命中生根〉，《成大中文學報》第四期，頁21，民國85年5月。以及吳文璋著，〈論荀子的宗教精神及價值根源〉，《成大中文學報》第二期，民國83年2月，頁185。
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