范宝华
王廷相（1474-1544年），字子衡，号浚川，河南人，弘治进士，累官至都察院左都御史，加太子少保。著有《慎言》、《雅述》、《横渠理气辩》等，中华书局1989年出版了《王廷相集》。王廷相是一未实证色彩很浓的思想家，他批评了程颐、朱熹分理气、心性为二的做法，与他们相对立，他以气论为基础建立了天地一气、理出于气而不能生气的理气论和性在气中的心性论。王廷相的气一元论在明代儒学中较为系统而深刻，他以此立场有力的批判了理在气先说和一些鬼神、风水、符瑞等信仰。本文先论述王廷相的鬼神思想，后对李申先生的《中国儒教史中》对王廷相的论述发表点看法。
一、 天与鬼神思想
王廷相理解的天是一气之自然，天无心，没有意识，万物不是天有意为人类而安排的，天不能主宰人间祸福。
天地之生物，势不得不然也，天何心哉？强食弱，火贼小，智残愚，物之势不得不然也天又何心哉？世儒曰天地生物为人耳，嗟乎！斯其昧也已。五谷似也；断肠裂腹之草，亦将食人乎？
（《慎言·五行篇》，《王廷相集》第806
页，下引该书只标明页码）
《易》曰：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”《语》曰：“祸福无门，惟人所召。”故知人之为善为恶，乃得福得祸之本，其不顺应者，幸不幸耳。故取程子答唐棣之论，乃为训世之正。今柏斋以祸福必由于鬼神主之，则夫善者乃得祸，不善者乃得福，鬼神亦谬恶不仁矣，有是乎？且夫天地之间，何虚非气？何气不化？何化非神？安可谓无灵？又安可谓无知？但亦杳冥恍惚，非必在在可求，人人得而摄之。何也？人物巨细亦多矣，摄人必摄物，强食弱，智戕愚，众暴寡，物残人，人杀物，皆非天道之当，性命之正。世之人物相戕相杀，无处我之，而鬼神之力不能报其冤。是鬼神亦昧劣而不义矣，何足以为灵异？故愚直以仲尼“敬鬼神而远之”为至论，而祭祀之道以为设教，非谓其无知无觉而不神也。大抵造化鬼神之迹，皆性之不得已而然者，非出于有意也，非以之为人也，其本体目如是耳。
（《内台集·答何伯斋造化论》，969页）
王廷相认为人与万物的生死是由于一气之聚散，死后复归于气之中。
虚者气之本，故虚空即气；质者气之成，故天地万物有生。生者，“精气为物”，聚也；死者，“游魂为变”，归也。归者，返其本之谓也。返本，复如虚空矣。（《慎言·五行篇》，808页）
他认为“夫神必籍形气而有者，无形气则神灭矣”，他批判了何柏斋仅仅把阳气看成“神”的观点。
他批评了诸儒把体与魄、魂与气看成两物的观点，“体之灵为魄，气之灵为魂。有体即有魄，有气即有魂。非气体之外别有魂魄来附之也。”当气消散后“神”便不复存在：
诸儒于体魄、魂气，皆云两物，又谓魄附于体，魂附于气。此即气外有神、气外有性之论。以愚言之，殊不然。体魄、魂气，一贯之道也。体之灵为魄，气之灵为魂。有体即有魄，有气即有魂。非气体之外别有魂魄来附之也。且气在则生而有神，故体之魄亦灵；气散则神去，体虽在而魄亦不灵矣。是神气者又体魄之主，岂非一贯之道乎？知魂魄之道，则神与性可知矣。
（《雅述·上篇》，837 页）
鬼神一道，皆气之灵也，不可分阴阳魂魄。神乃阴阳之所为，鬼亦阴阳之所为；无魂气则鬼神灭，魂气散则魄不灵，直是一道。
（《雅述·上篇》，846 页）
他肯定了精怪的存在，但认为那不是世俗所信的鬼神，鬼神是“视之而不见，听之而不闻”的，不能祸福人间：
《祭仪》曰：“众生必有死，死必归土，此谓之鬼。骨肉敝于下，阴为野土；其气发扬于上，为昭明，焄蒿凄怆，此百物之精，神之著也。”故曰“视之而不见，听之而不闻。”有所闻见者，必附于物形而后著，非附于物则不能也。若夫山都木客，魑魅魍魉，罔象之类，及猿狐之精，皆有形体，与人差异耳，世皆以此为鬼，误矣。上古之时，山川草木未尽开辟，此等物类与人相近，亦能来游人间，与人交接；盖此类视人则不如，视禽兽则又觉灵明也。今去鸿荒日远，深山大泽开辟无余，人尽居之，虽犀象龙蛇，避人为害，日益远去，况此类犹灵于物者而不避之耶？人不多见，遂以为鬼神，习矣而不察者也。
（《雅述·下篇》862页）
愚则谓神必待形气而有，如母能生子，子能为母主耳。至于天地之间，二气交感，百灵杂出，风霆流行，山川冥漠，气之变化，何物不有？欲离气而为神，恐不可得。纵如神仙尸解，亦人之神乘气而去矣，安能脱然神自神而气自气乎？由是言之，两间鬼神，百灵显著，但恐不能为人役使，亦不能为人祸福耳。亦有类之者，人死而气未散，乃凭物以崇人；及夫罔两、罔象、山魈、水鬼+夔之怪，来游人间，皆非所谓神也。此终古不易之论，望智者再思之，何如？（《内台集·答何伯斋造化论》，968—969页）
二、 批评天人感应、符瑞之说
王廷相认为一些天文现象和所谓的物怪灾异现象都是自然变化，与世间人事没有什么必然的联系。
且如日月薄食，星纬慧孛，历家可以逆而推之，是天道一定之度当然，谓应人主之行政，岂不诬乎？此则其说不可通也。
至于物怪灾异之来，尤为诬天之甚。物理感怪气而化，阴阳值戾气而变，自识然尔。必曰“人君失政，天降水旱，以灾害示之”，嗟乎！何其不智之言如是耶！（《家藏集·灾变警戒人生》663页）
接着王廷相认为如果上帝有意造福人民，就应该灭绝那些作恶之人，用灾害来警戒君主不是反而先把人民往死路上逼吗，这样的话，上天也太笨拙了。人君如有失政，大臣当直谏，用不可知的天人感应说来进谏的话，那又和佛教的愚弄人民有何不同。政事之兴衰全在仁义与否，与所谓的祥异无涉，经书里讲天人感应洋眼也许是神道设教吧：
他对祭祀现象采取了回避的策略，认为后世的祭祀已经偏离了圣人之道。他对是否有世俗信仰中的鬼神持怀疑：
“祭祀感格之道如何？”曰：“难言也。”曰：“祖考，精气一也；天地、山川、鬼神，元气一也。气一，将无不通乎？”曰：“难言也。夫人之致祭，其礼委委容容，其物芬芬蒸蒸，夫惟类若人者，然后能感而享之。吾未知天地山川之果类人否乎？吾未知鬼神、祖考之犹具体而能饮食否乎？焉能（恶）[思]而知之？”曰：“圣人谨祭之为何？”曰：“报本追远，仰功酬德，先王仁孝之诚，且因之以立教也。故祭祀之道，惟圣人能知之，能言之，其余诈己之心以诈人，非愚则诬而已。”
（《慎言·保傅篇》，798页）
三、 批评风水、鬼荫之说
王廷相认为风水之说是迷惑世人的邪术，他赞同吕才在《阴阳书序》里对风水、禄命等说的批判，认为是“大贤之识鉴也”，他引用吕才所举的历史实例来驳斥风水的谬误。（《雅述·下篇》，865-866页）他对朱熹在风水之说的肯定也给以理论上的批判，认为人死气散，不能给后代带来什么福荫：
地理风水之术，三代以上原无是论，观《周礼》族葬皆于北郭之外，可知矣。后世如唐吕才，宋程子、司马公、张南轩皆以为谬而不信，独朱子酷以为然。《葬书》曰：“乘生气也”，儒者皆以为有理。且夫死者气已散为清风，体已化为枯腐，于生者何所相涉？而谓其福荫于子孙，岂非荒忽谬悠无著之言乎？况若子若孙，有富有贫，有贵有贱，或寿或夭，各各不同；若曰善地，子孙皆被其荫可也，而何不同若是？岂非人各自性自立乎？
（《雅述·下篇》，887页）
祸福是“人事之相感招也，而鬼神不与焉”，一般来说福善祸淫是正常的，但也有例外。
“祸福有所由主乎？”曰；“‘积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃’，人事之相感招也，而鬼神不与焉。”曰；“福善祸淫非与？”曰：“比干剖心，盗跖老死，子谓天摄物耶？残贼暴虐，人切愤之，而祸卒被焉者，人道之不容已者也。非人力也，故归之天尔。道之得福亦如是。干、跖幸不幸尔，非常道也。”
（《慎言·五行篇》，805 页）
四、 神道设教及其局限性
王廷相怀疑祭祀时祖先鬼神能来感格享祭，认为圣人重祭祀礼制只是为了报本追远而立教，世俗的鬼神崇拜非愚则诬。
“祭祀感格之道如何？”曰：“难言也。”曰：“祖考，精气一也；天地、山川、鬼神，元气一也。气一，将无不通乎？”曰：“难言也。夫人之致祭，其礼委委容容，其物芬芬蒸蒸，夫惟类若人者，然后能感而享之。吾未知天地山川之果类人否乎？吾未知鬼神、祖考之犹具体而能饮食否乎？焉能（恶）[思]而知之？”曰：“圣人谨祭之为何？”曰：“报本追远，仰功酬德，先王仁孝之诚，且因之以立教也。故祭祀之道，惟圣人能知之，能言之，其余诈己之心以诈人，非愚则诬而已。”
（《慎言·保傅篇》， 798页）
古之先王敬天事神，小心率众，不敢自命，敬而远之，其义直，故君子由之。后世矫天假神，若影响酬酢，道诬，故君子正之。
（《慎言·保傅篇》， 801页）
他认为天人感应是圣人的神道设教：
天道远而难知，祥异有无，不足凭也；人事近而易见，治乱之形，由政致也。圣人之赞化育，裁成辅相，乃其实事，谓能感格天地，亦神道设教之义乎？（《家藏集·祥异非必君政所致》，668页）
虽然是神道设教，但也不可舍本而务末，勤于政事才是根本，“虽以神道设教也，尊天地而不渎，敬鬼神而远之。”（《慎言·五行篇》803页）王廷相虽然对神道设教保持了非常理性的态度，但是，作为大臣，在皇帝面前他还是要宣扬天人感应的，他给皇帝上过不少这样的奏章，比如：
奏为自劾企休，以弭天变事。迩者皇上以季冬长庚芒见，元旦风霾大作，用谨天戒，引咎自责；复敕群臣，共加修省。……臣闻薄蚀慧孛，垂象示戒，实上天爱君之心；修明政事，钦恤民隐，乃人君敬天之道。（《浚川奏议集·灾异乞休疏》，1237页）
类似的还有《浚川奏议集·天变自陈疏》，（1352 页 ）。
他在奏答皇帝的策问中又搬出儒经《春秋》里神圣的天人感应记录来反对自己的另一种思想：
或者曰：“阴阳有数有变，其来也未必由之人，其消也未必归之天，人君能遇灾修德，虽变恒不为灾。要之，人事足以胜耳。”若以其说为然，何贱臣系而飞霜，孝妇冤而不雨，修政而祥桑枯，罪己而荧惑退？天又何赫赫若是邪？此天人之际所难测者若此。
古之人论灾异者多矣，莫有详于董仲舒、刘向、京房之徒，而说者鄙其诬。然则《春秋》遇有灾异，虽小必书者，又何与？汉文帝时，一月而日再食，一日而地三震；宋仁宗时，太白昼见，地裂泉涌；皆大异矣，说者曰“无损于而帝之治”。然则三川竭而云周衰，少华崩而谓秦亡者，又何与？
（《王氏家藏集·策问》，547-548页）
哪一个才是真实的王廷相呢？从柳宗元以来多少儒臣都是这样的，有两副面孔，两副都难以说成是虚假的面孔。
王廷相将继承张载而来的气论在他的理论体系中贯彻的较为彻底，他以一气自然否定了能有意思赏罚的上帝鬼神的存在，但他也是决定论的，与宿命论纠缠不清。王廷相批评了程朱性在气外的心性论，不赞同有什么天命之性与气质之性的划分，比较赞同程颢性善性恶借为性的提法，他认为人的善恶是由先天禀受的气来决定的，先天之气的清浊粹驳决定了人后天的善恶，圣人之性是纯善而无恶的，众人则有善恶，所以“惟上智与下愚不
移”，这使人想起王充来，王充也是重天道自然的，他认为人的命运是由先天禀受的星气而决定的，是一种自然主义的宿命论。王充虽然否定人死可以为鬼，但是并不否定妖精、物怪的存在，范缜也是这样，王廷相同样如此，这是由他们的气论基础决定的。
五、 评《中国儒教史》的相关论述
李先生认为王廷相所理解的神是普遍存在的，神是存在的，是有知有觉的，“但神不是为人而存在的。这有知有觉的神只是依照自己的比如方式而行动。”“神是一个自然无为的神”，他所理解的气本身是有灵的。
本文认为，神在王廷相那里有不同的含义，不是只有一种含义，大概可以区分成：
1、作为哲学概念的神。神即阴阳不测之义，鬼神是表示二气屈伸往来、莫测变化的功能范畴。这在程颐、张载那里已经论述详备，在此意义上万物皆鬼神，鬼神即造化。
《中国儒教史》论证王廷相认为神是普遍存在的，引证的是王廷相《答何柏斋造化论》中的一段，何柏斋（何塘）认为阴阳不测之谓神，地有何不测而谓之神呢？地的灵变是天藏于地的，不是地本有的。何柏斋理解的神是哲学概念。王廷相的回答也是此意义上使用神这个概念的，认为地万物变化也蕴涵着神，其气虽来于天，但神是地固有的，天、地、人、物各有神。（《王廷相集》973-974页）
2、
主宰的、有意志的实体神灵。这样的神王廷相基本上是否定的。
何柏斋认为“天地太虚之中，无非鬼神，能听人役使，亦能为人祸福”。王廷相回答道：
愚则谓神必待形气而有，如母能生子，子能为母主耳。至于天地之间，二气交感，百灵杂出，风霆流行，山川冥漠，气之变化，何物不有？欲离气而为神，恐不可得。纵如神仙尸解，亦人之神乘气而去矣，安能脱然神自神而气自气乎？由是言之，两间鬼神，百灵显著，但恐不能为人役使，亦不能为人祸福耳。亦有类之者，人死而气未散，乃凭物以崇人；及夫罔两、罔象、山魈、水鬼+夔之怪，来游人间，皆非所谓神也。此终古不易之论，望智者再思之，何如？《内台集·答何伯斋造化论》，968—969页
王廷相认为能主宰的神灵不能为人祸福。有的人死后虽然是厉鬼，王廷相不认为这是神。
“今柏斋以祸福必由于鬼神主之，则夫善者乃得祸，不善者乃得福，鬼神亦谬恶不仁矣，有是乎？”（同上969页）
王廷相理解的天不是主宰神，没有意志，这个前文已经论述了。
3、
人死后的鬼魂。王廷相认为有厉鬼，他对正常死亡的人是否有实体意义上的鬼表示了怀疑：
“祭祀感格之道如何？”曰：“难言也。”曰：“祖考，精气一也；天地、山川、鬼神，元气一也。气一，将无不通乎？”曰：“难言也。夫人之致祭，其礼委委容容，其物芬芬蒸蒸，夫惟类若人者，然后能感而享之。吾未知天地山川之果类人否乎？吾未知鬼神、祖考之犹具体而能饮食否乎？焉能（恶）[思]而知之？”曰：“圣人谨祭之为何？”曰：“报本追远，仰功酬德，先王仁孝之诚，且因之以立教也。故祭祀之道，惟圣人能知之，能言之，其余诈己之心以诈人，非愚则诬而已。”
（《慎言·保傅篇》， 798页）
4、 精怪。这个是王廷相承认的，也是古代思想家大多承认的。
综上四种鬼神概念，第一种实际不是世俗信仰的鬼神，后三种在我们看来实际上是鬼神，但王廷相没有普遍肯定它们的存在，李著引证鬼神普遍存在的文字实则是哲学概念上的神，也就不是主宰神。
《中国儒教史》认为王廷相那里神是有知觉的，有灵的，引证的一段根据“且夫天地之间，何虚非气？何气不化？何化非神？安可谓无灵？又安可谓无知？”出自下面的论述：
《易》曰：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”《语》曰：“祸福无门，惟人所召。”故知人之为善为恶，乃得福得祸之本，其不顺应者，幸不幸耳。故取程子答唐棣之论，乃为训世之正。今柏斋以祸福必由于鬼神主之，则夫善者乃得祸，不善者乃得福，鬼神亦谬恶不仁矣，有是乎？且夫天地之间，何虚非气？何气不化？何化非神？安可谓无灵？又安可谓无知？但亦杳冥恍惚，非必在在可求，人人得而摄之。何也？人物巨细亦多矣，摄人必摄物，强食弱，智戕愚，众暴寡，物残人，人杀物，皆非天道之当，性命之正。世之人物相戕相杀，无处我之，而鬼神之力不能报其冤。是鬼神亦昧劣而不义矣，何足以为灵异？故愚直以仲尼“敬鬼神而远之”为至论，而祭祀之道以为设教，非谓其无知无觉而不神也。大抵造化鬼神之迹，皆性之不得已而然者，非出于有意也，非以之为人也，其本体目如是耳。（《内台集·答何伯斋造化论》，969页）
完整的看下来意思很明白，“是鬼神亦昧劣而不义矣，何足以为灵异？”鬼神无灵明矣。至于祭祀设教里的鬼神是有灵的，但那是设教呀，用来教化百姓的，不是大儒王廷相的思想。何柏斋对王廷相的理解应该比我们可靠的多，他说：“读祸福祭祀之论，意犹谓鬼神无知觉作为，此大惑也。”（同上）王廷相上面的一段文字就是回答何柏斋此语的。
《中国儒教史》又认为王廷相的神是一个自然无为的神，不是为人而存在的，不会给人以祸福，（见该书下卷744-745页）这就让人觉得奇怪了，神既然有知觉，有灵，怎么会自然无为不问人的死活哀求呢？这样的神的知觉灵验从哪里表现出来的呢？不和人发生联系又谈何知觉灵验呢？自然无为的神是神吗？人们信奉这样的神有什么用处呢？因为人需要神来解决难题所以就有了神，和人们无关的神是神吗？
王廷相否定了主宰的天神，否定了灾异感应，批评鬼荫之说，这样的儒者也信上帝吗？本文从他的学理里看不出，但在奏章里王廷相写了一些和他的学说相矛盾的话语，那是帝制儒教的需要，是另一个王廷相。
