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学“阀”与学“痞”的双重变奏──“变奏”之回应

 

鞠曦

题 解

《学阀与学痞的双重变奏》(《变奏》)之“阀”者,“阀”:“指在某一方面有支配势力的人物或家族”、“阀也作伐,指功劳”,(《现代汉语词典》商务1980年版,第290页)《变奏》引申为“贡献”;《变奏》之“痞”者, “痞:痞块,中医指腹腔内可以摸得到的硬块”(同上,第860页),《变奏》引申为“病症”和“病态”;《变奏》之“学阀”者,概指李申先生为代表的所谓“儒教学派”的支配势力(例如在《孔子研究》和《学术界》发生的封杀问题)和中国文化宗教论的、国家级的学术“贡献”。《变奏》之“学痞”者,概指可以指认的“儒教学派”的学术“病症”和应该治疗的学术“病态”。《变奏》之“变奏”者,是“学阀”患病“学痞”产生的病态学术和病态学理的振荡效应。因“变奏”,笔者读到了《再答》[1];听“变奏”,产生了对“变奏”的《变奏》回应。

 前 言

由李申《中国儒教史》引发的“儒学与宗教”之争,在近一年的时间里,有关媒体已表了大量文字。就《中国儒教史》的儒学宗教化问题进行的反思批判,可谓有目共睹。然而,就所批判的问题,李申不但不做正面辩驳,反而以学阀的手段和学痞的病态对峙严谨的学术问题。其于2002年7月20日 在“学术批评网”发表的《再答韩星先生——关于儒教问题 》,作了淋沥尽至的道白, 正可谓《学阀与学痞的双重变奏》。对“变奏”振荡进行基频滤波之后,笔者以微不足道的民间陈述对这一“强大”的、颇有“主流”意味的“变奏”作出回应,所希望的是,能由此深入解读李申“有伦有类”的宗教化“心路”。然而,因为笔者是李申所指称的“不伦不类”的“无名之辈”,所以,回应“变奏”的《变奏》难以达到有伦有类。是故,恳请对“变奏”感兴趣的专家学者给以批评指正。

  一、“学术批评网”上的双重变奏

自从开始“儒学与宗教问题争鸣”以来,李申对“孔子2000网”上批判《中国儒教史》的中国文化宗教论问题始终不作一辞。在利用学阀势力,到有关刊物进行老调重谈之后,又到“学术批评网”发表了《再答韩星先生——关于儒教问题 》(《再答》),从而演出了一场学阀与学痞的双重变奏。

《再答》说:“韩星先生在www.confucius2000.com 上已经发表了不只一篇论文,参与有关《中国儒教史》的讨论。我清楚记得韩星先生首篇论文的主张,是说你们争个什么,争得清楚吗?既然争不清楚,当然最好的办法就是不争。然而后来,韩星先生则以超常的积极性参加了争论。并且说要发表系列论文,像恩格斯批杜林,或者像我们曾经发表的“九评”那样,对《中国儒教史》进行系列批评。看到这个消息和《评……全面胜利说》一文,我是高兴的,于是写了篇短文进行回应”。

对此,首先要搞清问题的问题是,韩星所说的“争个什么,争得清楚吗?”是指什么问题,李申为什么说“既然争不清楚,当然最好的办法就是不争”;韩星是否说过:“像恩格斯批杜林,或者像我们曾经发表的“九评”那样,对《中国儒教史》进行系列批评”。

韩星先生的文章表明,其所说的“这个问题争论不清(这次社科院哲学所举行的讨论会上也有老先生有这样的看法),是不想进入非要分个谁是谁非,谁胜谁败,有你没我,有我没你的二元对抗之中。 ”之所以参加争论, 是因为“随着对孔子2000网站争论的关注,以及对李申先生大作的拜读,不得不进行思考,越来越觉得《儒教史》反映出来的问题很多很大,而且具有典型性,所以,就不由自主地想就某些问题略陈浅见”[2]。由此可见韩星所谓“争论不清”的本意。然而, 李申却歪曲为:“韩星先生则以超常的积极性参加了争论。并且说要发表系列论文,像恩格斯批杜林,或者像我们曾经发表的“ 九评”那样, 对《中国儒教史》进行系列批评。”真不知从何谈起?笔者注意到,李申是从“看到这个消息”论起“恩格斯批杜林”与“九评”的,所以,为了尊重李申的批评,笔者又一次检索了韩星发表的所有文字,却没有“看到”“恩格斯批杜林”和“九评”“这个消息”,所以,不得不认为李申一贯使用的歪曲古人之术,现在又用到了韩星身上,并且有过之而无不及,已经达到了造谣生事的程度。

我们知道,韩星先生的这篇文章发表于2002年2月21日,而现在, 李申先生却能够对韩星发表不到半年的文字进行歪曲,并且盛气凌人,由此可见学阀之功力,也就难怪对时隔几千年的儒学文献有持无恐的进行宗教化歪曲了。所以,对李申先生而言,当然是任其歪曲并告白于天下“最好的办法就是不争。”也由此可知其非常反感韩星先生“超常的积极性”之所以然了。

对此,我们不仅要问,这难道就是李申对待学术批评的正确态度么?显然,白纸黑字,清清楚础,韩星不但没有说过“像恩格斯批杜林,或者像我们曾经发表的‘九评’那样,对《中国儒教史》进行系列批评”的话,而且在事实上也没有对《中国儒教史》进行过像“恩格斯批杜林”及“九评”那种类似的批评。道理非常简单,因为作为一个偏居一隅的、不能以“重量极和超重量级”称量的、因此不可能胜任“国家级学术工程”的副教授,又怎么可能有胆量和全人类无产阶级的革命导师相提并论。那么,李申为什么要这样说呢?理由只有一个,即李申清楚《中国儒教史》和《哲学教程》的相似之处,因而论之于有伦有类。

之所以李申能把《中国儒教史》和《哲学教程》通过有伦有类而相提并论,显然出于下述原因:

《哲学教程》是杜林全面阐述自己观点的一本巨著,是一部谈论“所有各种东西”,甚至他“所没有学过的一切东西”(恩格斯语)的著作,是他的哲学观和社会观的总结。按照他的说法,这是一部创造完整体系的书,是带着读者遨游世界的书;书中表达的观点超越了哲学、宗教和学术界迄今为止所阐述的观点。吹虚他的《哲学教程》是一面旗帜,它能摆脱愚味和落后(参见杜林:《事业、生平和敌人》,莱比锡,1902年第2版,第178-179页)。而且,这些真理不仅适用于人类生活于其中的地球,也应该适用于其它星球。也许出于这种原因,杜林在书中标新立异,生造了许多术语、名词和怪字怪句,使用了大量的歧义词,甚至语法结构,正如恩格斯在《反杜林论》中所指出的,有时竟混乱到了连德国人也难以容忍的地步:“这到底是什么意思”,这“究竟是什么玩意儿!”,“多么自然的德语!”……可是杜林却大言不惭的“要求读者和研究者……知识上要精通,要具有丰富的想象力”[3]。

按照儒家哲学的对应中和原理,把有关资料进行对应,中和《中国儒教史》和《哲学教程》的有伦有类之理,可以发现两者惊人的相似之处:

 《中国儒教史》是李申全面阐述自己观点的一本巨著,是一部谈论中国传统文化‘所有各种东西”,甚至他‘所没有学过的一切东西’(恩格斯语)的著作,是对中国传统文化进行宗教化的总结。按照他的说法,这是一部创造宗教化体系的书,是带着读者遨游中国传统文化的书:中国古代文化“有统有宗,儒教,就是整个中国古代文化的统和宗”[4]; 书中表达的观点超越了哲学、宗教和学术界迄今为止所阐述的观点。吹虚他的《中国儒教史》“为研究中国文化史、思想史、哲学史打开了一堵墙”,“为中国宗教史、文化史的研究提供一条新思路”[5],是“儒教研究的里程碑”[6],“无论从那个角度看问题,《中国儒教史》都是传统文化研究领域的‘哥白尼革命’”[7]。 也许出于这种原因,李申在书中标新立异,生造了许多术语、名词和怪字怪句,使用了大量的歧义词,例如“上帝输入程序说”[8],“德, 才是取悦于上帝的最重要的条件”[9]。有如论者所指出的“曲解典籍”、“浮躁武断”、“粗制滥造、游谈无根”[10]等问题那样,有时竟混乱到了连普通中国人也难以容忍的地步,“教主悖论”[11],“辞惭枝屈”[12],“思想背叛”[13]……多么美妙的说教,可是李申却大言不惭的说“中国文化宗教论”[14]“乃是古人的本来意识”,“至于人们怎样对待它,在现实中对它作何种应用,则是当事者的事情。”[15]

李申所谓“恩格斯批杜林”的问题,难道不是已经昭然若揭了吗!此乃学阀与学痞双重变奏之一也!

《再答》又举出“记得最清楚的”两点问题:“一是说我韩星发了好几篇文章,你李申都不理不睬,现在终于说话了,对于我这小人物如何如何。二是说你李申就是有‘最重要的创新学说’,为什么不敢承认,是不是心中有什么难言之隐?现在这文章应该还在www.confucius2000.com上。 对于第一点,当时我不想解释。对于第二点,我则无言以对。所谓‘难言之隐’,翻译成过去的语言,就是‘不可告人之目的’。我经过那个追查‘不可告人之目的’的时代,知道在这种追查面前,被追查者说什么都是白费,最好是闭口不言,人家说什么就是什么。所以我也就不再回应,任韩星先生在那里说我是牛即牛,是马即马了”。

我们先分析李申“记得最清楚的”的“第二点”问题。这篇“应该还在www.confucius2000.com上”的韩星的文章表明, 所谓“难言之隐”的“最重要的创新学说”是指:“在《儒教史》后记中,他说这部书著者是他,但立说的是任继愈先生,事实上,《儒教史》已充分说明他不但著了书,而且立了说,这就是比任继愈先生更进了一步,把‘儒教是教说’发展成为‘中国文化宗教论’”、“其实,这一点李申先生自己应该大胆承认,没有什么顾虑的”[16]。然而,李申却在《再答》中竟然把“难言之隐”“翻译成”“不可告人之目的”,此等“翻译”不但可谓高明之极,不但“翻”掉了“把‘儒教是教说’发展成为‘中国文化宗教论’”的问题,而且在“翻译”之后还要反咬一口“说我是牛即牛,是马即马”,这难道是“记得最清楚”吗!这显然是以“记得最清楚”掩人耳目,从而达到“不可告人之目的”!我们不仅要问,到底是谁信口雌黄、又出牛马之论!

对于李申所谓“不可告人之目的”,邹昌林先生基于文革结束不久即出现“儒教是教说”的历史事实,推定了问题的本质性:

显而易见,儒学是宗教的定位,在这里并非是一个纯学术问题,而首先是一个政治问题。即企图通过定儒学为宗教,把从文革后苏醒起来的对传统文化再评价的倾向压下去,只不过形式有了区别,即把纯政治的方法换成了学术的方法,以达到全盘否定传统,特别是儒学的目的。[17]

可见,“不可告人之目的”的牛马之论,已经无需再辩。此乃学阀与学痞双重变奏之二也!

我们现在回到李申“当时我不想解释”的“第一点”问题。韩星先生的原文是:“能看到李申先生对我这位‘无名之辈’的回应深感荣幸。”而李申在把由其自己说过的“无名之辈”诬解为“不是因为韩星先生所说什么大人物、小人物的问题”之后,又把问题申说为:

在我看来,儒教是教非教,以及关于《中国儒教史》优劣之争,是个纯粹的学术问题。学术问题,我希望应该首先由专业人员加以争论,否则有害无益。这些年来,全国突然涌现出许多“周易专家”,就是一个教训。我不希望关于儒教这件事又出现许多“儒教专家”或“儒学专家”来。其次,我回应韩星先生,是因为韩星先生是专业内人。回应较迟,是因为韩星先生文中没有新的内容。关心此事的人都知道,关于儒教是教非教之争,已经进行二十余年。这些争论的主要文章,业已汇集成册出版。当年参加争论而持反对立场的有冯友兰先生,有张岱年先生,有李锦全先生等老一代学者,也有当时还算年轻的如崔大华、林金水等先生。韩星先生讲儒教非教,没有超出上述先生们谈论的水平。后来就见到韩星先生所发《评……全面胜利说》一文。我之所以要对这篇文章作出回应,实在是出于本能的习惯。第一,我欢迎韩星先生现在目标明确的就我的书发表评论。第二,我希望韩星先生在评论时,能够尽量使自己的引证确切,论述周延。比如应该如何理解“全面胜利”。这中间,大约也有自以为大韩星先生几岁,就倚老卖老的性质。

既然儒教是教非教是个“学术问题”,学术乃天下之公器,即使学阀,也不应独断专行的进行宗教化曲解。“由专业人员加以争论,否则有害无益”,那么,李申算个什么“专业人员”呢?即使其反对“周易专家”,然而李申不但是“周易专家”,而且是对《周易》进行宗教化的专家,十二亿神州,舍李申先生而并无其他。所以,其有了对群经之首进行宗教化的“功力”,从《中国儒教史》而论,其是“儒教专家”,从《中国古代哲学和自然科学》而论,其是“儒学专家”。此乃双重变奏之三也!

如果把问题有伦有类于“不可告人之目的”,显然,反对“周易专家”是假,实质上反感以“周易热”代表的“中国文化热”是真,尽管“企图通过定儒学为宗教,把从文革后苏醒起来的对传统文化再评价的倾向压下去”使之“儒教是教说”提出于前,然而,“周易热”、“中国文化热”还是发生于后,而且时至今日,“周易热”以更加稳健的步伐向前发展,每年的学术会议大小数次,出版的学术成果颇为丰厚,而且易学界无不对歪曲《周易》的宗教化理路嗤之以鼻。显然,其“不可告人之目的”已不可能实现。问题表明,其虽然有伦有类于“国家级”地位,但学阀与学痞的双重变奏,最终将曲终人散,不可药救,此乃学阀与学痞的必然归宿。所以,其无论是“出于本能的习惯”,还是出于“倚老卖老的性质”,既然韩星先生不但以前是、而且现在仍然是“目标明确的”就《中国儒教史》“发表评论”,所以,“本能”和“性质”就绝对与韩星的批评无关,而是出于“不可告人之目的”。由此可知,“本能”和“性质”产生的振荡,乃双重变奏之四也!

李申先生认为“韩星先生讲儒教非教,没有超出上述先生们谈论的水平”,难道这是学术讨论吗!君不见,“上述先生”当年没有见到“里程碑”,也没有听说过“哥白尼革命”,仅此二点,“韩星先生讲儒教非教”,就“超出上述先生们谈论的水平”,这是谁也无法否认的问题。此乃双重变奏之五也!

《再答》说:“《中国儒教史》费数年之功,化国家数万之款,以百余万字的篇幅所要证明的问题。这才是韩星先生所要极力加以批驳的问题。为了把这一争论引向深入,我把自己在《中国儒教史》中述及的基本问题归结如下:1. 儒经不仅仅是历史文献。对于儒者来说,它们是永恒(经、常)的、不可改变的真理,因而是他们坚信不移的。 2.儒经中的上帝鬼神信仰,就是儒者们的基本信仰。 3.儒者们的重要事业,从正心修身到治国平天下,都是在上帝的名义下进行的。 4.中国古代国家是政教一体的国家,从独尊儒术开始后不久,中国古代国家的官吏主要是由儒者担任的。所以,儒教是宗教,中国古代不是“非宗教国”。这些观点,不,应该说是历史事实,是过去少人注意的。现在研究传统文化的学者中,大多数仍然是少加注意的。至今仍然为传统文化学界所熟悉的观点仍然是:儒经是当时的历史文献,孔子对鬼神‘敬而远之’,此后古代宗教就没有了,而儒者们大都是无神论者,云云。我自以为熟悉这些观点不亚于韩星先生,而我的主张,则是反对上述观点的。并且认为,我既然敢于冒天下大不韪,就有比传统观点更加充分的根据。韩星先生如果还是用那些自梁启超、陈独秀先生以来的传统观点,是难以驳倒鄙人的。鄙人真诚希望韩星先生能有更加充分的准备来批驳鄙人,以期将对中国传统文化的研究推向深入。”对此,笔者认为,李申先生能够对其中国文化宗教论的思想理路大言不惭,不理会众多批评,并且以“超超重量级”的态势出场,不单能驾驭《孔子研究》等学术期刊,而且对韩星先生早在“孔子2000网”批判的《中国儒教史》的宗教化问题,以专业内人士为由,跑到“学术批评网”重弹四点已被批判的不值再批的陈年老调,此不可不谓学阀与学痞的双重变奏之六也!

  二、“里程碑”的双重变奏

《再答》说:“在写作此文时,鄙人也注意到韩星先生对张荣明先生的批评。张荣明先生为拙著写了一篇书评,在韩星先生看来,是不可容忍的。韩星先生还教导张荣明,说儒学研究界“大家都认为”,只有从哲学,而不是从宗教研究儒学,才能如何如何。说儒教是宗教,就是和整个儒学研究界对立,甚至是否定传统文化,是有宗教虔诚、搞神权崇拜云云。然而,儒教是不是宗教呢?如果儒教不是宗教,那么一切儒教是教说的言论也就是荒言诞语,不值一驳。如果儒教是宗教,那么,对张荣明的一切教导都无济于事。正如虽然人们自己可以不承认哥白尼学说,甚至可以迫使伽利略低头,但地球仍然在转。 ”

李申在这里把韩星的学术批评曲解为“不可容忍”之后,又把韩星对张荣明的批评歪解为“教导”。且看,韩星先生的这篇文章的题目是《否定中国传统文化的里程碑——〈中国儒教史〉批评之三》[18],是以一个“迟钝的大脑”揭露“儒教是教说”的“自相矛盾”,从而“针对张先生所涉及到的相关问题”。“迟钝的大脑”岂敢“不可容忍”?显然,到底是谁“不可容忍”,已经非常清楚。“不可容忍”使我们文章被封杀,“不可容忍”使李申推定我们是“无名之辈”,“不可容忍”又把我们转化为不伦不类的“小人物”,忍无可忍又使其建构“重量级”的学术座标系,在标定了微不足道之后,再以“专业内”外进行分化瓦解,从而表明这是一系列的极其恶劣的封杀之举!学术问题的非学术性操作,此乃双重变奏之七也!说到“教导”,作为体制内的主任研究员,不可能不知道体制内有关“教导”的“游戏规则”。既然体制化的职称有研究员、教授与副研究员、副教授之区别,作为副职的韩星先生怎么敢“教导”为正职撰写“碑”文的张荣明先生。韩星先生不过批评此“碑”是“否定中国传统文化的又一‘里程碑’──比《河殇》埋得更深的‘里程碑’”,却使得李申先生忍无可忍。虽然李申先生的怒火化为平静的“教导”二字,却终究不能掩盖内心的真实本意。

显然,以学阀与学痞的在场性,必然认为“对张荣明的一切教导都无济于事”,因为张荣明在《孔子研究》上为李申立的这块“里程碑”,绝不能被任何人动摇。《孔子研究》可以违背办刊宗旨,但“里程碑”的历史地位,却不可以失去。以“教导”讽刺一下韩星,也算我李申为立“里程碑”而遭到批评的张荣明出一口恶气,此乃双重变奏之八也!

李申说:“因为拙著得到了太多而且太高的赞扬。这一条,不知为什么韩星先生保持缄默。”由此可见李申先生的双重变奏已经音律不整,五音不全。前面李申说韩星对张荣明的“里程碑”这个“太多而且太高的赞扬”进行了“教导”,这里又变成“韩星先生保持缄默。”学阀和学痞的思想矛盾由此可见,此双重变奏之九也!

关于李申先生苦苦支撑的“儒教是教说”,已发表的批判文字表明,这个问题的确“荒言诞语,不值一驳”。因此也无需再论。李申不去回答被批判的宗教化问题,反而以《再答》混淆视听,此双重变奏之十也!

然而,双重变奏虽然发展到了音律不整,五音不全, 李申却仍没有忘掉他的“哥白尼革命”,《再答》也因此换成了彻底革命的表述,“虽然人们自己可以不承认哥白尼学说,甚至可以迫使伽利略低头,但地球仍然在转。”对此,我们不仅要说,我们绝不认同李申的中国文化宗教论是“哥白尼革命”,“甚至可以迫使”儒学研究界“低头”,但儒学仍然是儒学,绝不是宗教。此学阀与学痞双重变奏之十一也!

《再答》说,“在韩星先生对张荣明的教导中,和他评论‘全面胜利’说一样,有许多似是而非、令人难以苟同的立足点。比如说,儒学研究界‘大家都认为’。是不是如此且不论,把‘都认为’作为评价学术是非的标准,实在是不可取。学术争论又不是打架,要靠人多势众。实在说,科学的每一步发展,几乎都是从反对‘都认为’开始的。 ”

李申在这里终于夫子之道:“把‘都认为’作为评价学术是非的标准,实在是不可取”,因为“科学的每一步发展,几乎都是从反对‘都认为’开始的”,难道《中国儒教史》是这样“开始”的吗!无需举出《中国儒教史》中的例子,且看李申另处的夫子之道:“史书的写法和论著似有不同……,史书……只能在各种史料中加以分别、取舍,最后把自己认为是可靠的史实讲述出来。除非特别别必要,史学著作中与人分辨的情况是不多的”[19]。显然,这是李申为《中国儒教史》不是“从反对‘都认为’开始”进行的辩护。“实在说,科学的每一步发展,几乎都是从反对‘都认为’开始”,行动上却不“实在”,此学阀与学痞双重变奏之十二也!

对此,笔者重申管见如下:

《中国儒教史》对所有已经产生的各种有代表性的理论形式,如果没有进行分析批判并加以突破,就自说自话的建构了所谓以宗教史观解构中国文化的理论体系,显然违反了历史和逻辑的统一性。这就是说,突破所有已建构的关于中国文化的理论形式,“儒教是教说”才能立足。可是,这些关于中国哲学的新成果,“儒教是教说”视而不见,根本就没有进行系统的理论批判。所以,没有以思想发展的宗教必然性否定上述思想形式时,是在拒斥反思的参照系。所以,其以内在的“中国文化宗教论”的思想理路,必然在违反“游戏规则”的道路中越走越远。一个学术思想理论的研究者,不但要敢于面对限定自己的思想,而且还要主动发现历史和现实中有否限定自已的思想,反思不同的思想理路,从而给出一个正确的判释,以使自己的思想不出纰漏,这是所谓占有资料的主要意义。所以,作为历史与逻辑统一性的“游戏规则”,之所以称为规则,不但为反思之参照,而且是使一个学者的思想能按历史规律发展的重要保证。[20]

再答》以一个“很奇怪的逻辑”为自己“遭到强烈批评”进行辩护:

有那一种新学说未曾遭到强烈批评呢?哥白尼的太阳中心说,达尔文的进化论,爱因斯坦的相对论,包括马克思主义,哪一种不曾遭到强烈批评呢?而且至今,进化论等仍然在遭受某些人的强烈批评。难道这是评价它们是非的标准吗?

是的,以马克思主义“遭到强烈批评”立论,以确证李申马克思主义者的“在场性”,笔者非常理解。李申显然不怕批评,笔者就再批评一次。既然李申早在当研究员之前,于部队通读了《反杜林论》,其不但在《再答》中以“恩格斯批杜林”的问题形式诘难韩星,而且还把“从反对‘都认为’开始”作为论据,李申就应该首先写出《反儒学论》。正因为李申没有这样做,中国文化宗教论则必然是对马克思主义的思想背判。[21]无需再论,此乃学阀与学痞双重变奏之十三也!

李申说,“有那么几个人批评,就等于‘学术界’吗?而那几位的为学情况又如何呢?他们的批评,至今为止,有一条站得住脚吗?” 对此, 请李申先生作出正面回答,既然“几个人批评”不等于“学术界”,那么等于什么?“那几位的为学情况”究竟如何?“他们的批评”究竟那条站不住脚?

此外,还要请李申回答,既然“那么几个人”不等于“学术界”,“儒教是教说”和中国文化宗教论“那么几个人”“能等于‘学术界’吗?”“为学情况又如何?”“至今为止”,“儒教是教说”和中国文化宗教论“有那条能站得住脚?”“学术豆腐渣工程”“等于学术界”还是等于“那么几个人”?显然,这些问题乃学阀与学痞双重变奏之十四也!

  三、“重量级”的双重变奏

为了证明“儒教是教说”已是“公论”,《再答》说:

儒教是教说提出以后,在十多年的时间里,几乎是无一人赞同。然而,作为立说者的任继愈先生并没有放弃自己的主张。从上世纪八十年代中期开始,情况有所好转。先后表示赞同儒教是教说者,有何光沪(中国社会科学院世界宗教研究所原理室原主任,现为中国人民大学教授)、赖永海(南京大学教授)、谢谦(四川省社科院?当时是副高职称)、李申等人。此后,儒教是教说的影响加快了速度。在世界宗教研究所,副高以上职称的,赞同者近十位。九十年代末,曲阜师院教授苗润田先生撰文,批评儒教是教说,但苗教授在文中明确指出,儒教是教说已经形成了一个学派。由一人坚持到形成学派,这本身也是学界对于儒教是教说的态度。这一时期,有两件对于儒教研究比较重要的事。一件是中国社会科学院在机构调整过程中,经过争论,保留了儒教研究室。一件是“中国儒教史”被立为国家社科基金重点项目。 这两件事, 也应该被看作是学界对儒教是教说的一种态度。

难道这就是“公论”吗!如果中国每一所学校,每一所研究院,每一个教书育人的文化单位都设立了“儒教研究室”,再称其为“公论”,或可恰如其份。不过我认为,正因为中国只有中国社科院这一所“儒教研究室”,也才避免了在全国各地产生对儒学进行宗教化的、省地市级的、县团级的、乡镇级的、村屯街道级的“学术豆腐渣”工程。此乃双重变奏之十五也!

《再答》又说:

在我看来,坚持一种主张不容易,改变自己的主张去赞成或者容纳以前曾经反对的主张,更加不容易。所以我特别感动于季羡林、张岱年、周桂钿、蔡尚思等先生对待儒教是教说的态度。 像季羡林、蔡尚思、张岱年、 周桂钿等先生,都是学术界的重量级人物甚至超重量级人物。那几位在www. confucius2000.com网上激烈批评《中国儒教史》的人物,和他们相比, 实在难以同日而语。用那几位去代表整个学术界,才实在是‘不伦不类’。季、蔡 等先生的学术地位已经不是争论的问题。然而,我也不认为他们就代表学界。 在真理是非的问题上,每个人都永远只能代表个人。 时至今日, 赞成儒教是 教说的,在整个学术界,确实还是少数,甚至是极少数。然而,比起数年前屈 指可数的三四位,现在可说是成十倍的增加了。而批评儒教是教说的声音,相 对来说,也是成十倍地降低了。至于批评的质量,更是难以和当日比量。当日 批评儒教说,是以冯友兰先生为首的传统文化研究中泰山北斗位格的人物,现 在这几位批判者,又如何呢?

既然“时至今日,赞成儒教是教说的,在整个学术界,确实还是少数,甚至是极少数”,这究竟表明了什么?可见,前面道之以“公论”,现在又道之以“极少数”,此乃双重变奏之十六也!

冯友兰先生的确可称“泰山北斗位格”的人物,但是,绝不是因为他有如“儒教是教说”那一类的学术“贡献”。笔者敬以“泰山北斗位格”,是因为冯友兰先生在耄耄之年,在“耳目失其聪明”的情况下[22],以对中西哲学的比较研究,以“仇必和而解”和“仇必仇到底”的概念范畴[23],推定了“两种辩证法”,非常圆满的终结了他的哲学生命。显然,李申混淆黑白的把《中国儒教史》与《中国现代哲学史》[24]相提并论,此乃双重变奏之十七也!

批评之所以不能和“当日比量”,是因为李申为达到宗教化的目的而不择手段。以《中国儒教史》的“超超重量级”出场,谁还敢在太岁头上动土,于是“批评是教的声音”自然也就“成十倍的下降了”。“泰山北斗位格”的人物作古了,宗教化的声音也就成十倍的提高了,剩下的人因此也就难以“同日而语”了。为了躲避无可辩驳的宗教化问题而故意装作不屑一顾,悲乎哉?此乃双重变奏之十八也!

《再答》说:

由于“中国儒教史”是国家重点项目,所以需要鉴定。在鉴定会上,北京师范大学哲学系主任周桂钿先生在念完评语后表示:我过去不赞成儒教是教说,看了李申的书稿,我改变了主张,赞成儒教是教说。鉴定会上,对书的好评不少。但周桂钿先生的话,则使我特别地高兴。因为这正是我所期望的。

看,自“儒学与宗教问题争鸣”以来,李申先生终于“特别地高兴”了。有福同享,何不让大家都共同高兴!因此,请李申先生把“评语”拿出来,公布于学界,看周桂钿先生是怎样“改变了主张的”,如果确有其事而又确有道理,可能整个学术界都会改变主张,李申先生何乐而不为之?那将不是“特别地高兴”,可能会由此得到学界的最高赞扬:因为大家终于都认同李申先生为中国人找回来的失踪了数千年的儒教上帝,朱学勤先生因此会把那篇名闻学界的《思想史上的失踪者》[25]改写为“儒教史上的寻踪者”,这将使李申“特别”“特别地高兴”。因为,“里程碑”和“哥白尼革命”之论,绝不可能与朱先生的文字等而论之,因为当年凡读过朱文的学子,几乎都落下了那苦涩之泪。因“特别地高兴”而落泪,此乃双重变奏之十九也!

把学术“专业内”的人士推定为“重量级”和“超重量级”,是李申先生进行中国文化宗教化的过程中,同时进行学术商品化产生的概念范畴。可见,只要把“重量级”与拳王、与彩票有机统一,学术可以商品化矣!所以,以数年功夫,花掉数万人民币却只能生产豆腐渣,其道可以知矣!此乃双重变奏之二十也!

必须指出的是,混同宗较化与宗教性, 混同“儒教是教说”与海外当代新儒学的宗教性理路,是中国文化宗教论要达到的目的之一。所以,李申曲解经典,歪曲古人的手法“成十倍的增加了”,“儒教是教说”经过二十余年的发展,即使有“泰山北斗位格”的人物,也将无可奈何!可见,这已经不是“重量级”,而是量子级的“超超重量级”,因为只有在这样的级别下,“测不准原理”才会发生作用,一旦“测不准原理”成为儒教研究室判释儒学的方法,《中国儒教史》也就名正言顺的成为国家级学术工程的立项依据,这样一来,不论是“重量级”的还是“超重量级”的、无出其左的还是无出其右的,也不论是GPS 全球定位系统还是泰山北斗式的人物,不但眼睁睁的看着其大把大把的花钱、肆无忌惮的进行宗教化,还得赞以“里程碑”和“哥白尼革命”,真可谓名利双收、春风得意!于是乎,有一名句可比之:“华陀无奈小虫何”!可见,在此等学阀的淫威之下,或许只有佛家弟子才能合掌偈曰:善哉!善哉!吾不下地狱谁下地狱!此乃双重变奏之二十一也!

然而,笔者不是佛家弟子,也不是儒教信徒,所以,什么上帝鬼神天堂地狱统统吓不倒在下。笔者深知“礼失而求诸野”的现代意义,搜经书于民间,访道德于山林,因此成为李申指称的“不伦不类”的“无名之辈”,然而,面对有伦有类的、“超超重量级”的、能“倚老卖老的”、主持国家级学术豆腐渣工程的中国社会科学院宗教研究所儒教研究室的主任研究员,却偏不缄默。不但现在不缄默,只要李申一天不停止宗较化,笔者就一天不缄默。或问曰:“不伦不类”的“无名之辈”究竟何敢如此?答曰:因为不是“重量级人物”或“超重量级人物”,弗能以“重量级”的“伦”“类”理之也。因此,李申先生因其有伦有类于“由一人坚持到形成学派”,因其能架驭“重量级人物甚至超重量级人物”,从而大言不惭的说“那几位在www.confucius2000.com网上激烈批评《中国儒教史》的人物,和他们相比,实在难以同日而语。用那几位去代表整个学术界,才实在是‘不伦不类’”──此乃双重变奏之二十二也!

暂且不论学术乃天下之公器,为了能够以“伦”和“类”与李申先生对话,笔者以公民之“伦”、以纳税人之“类”向李申先生曰:尽管你是能够对儒学进行宗教化的主任研究员,能架驭“重量级人物甚至超重量级人物”,能“倚老卖老”,但是,只要你的月薪工资、研究经费是老百性的血汗钱,笔者就有权利请你回答如下问题:

1,既然“中国社会科学院在机构调整过程中,经过争论,保留了儒教研究室”,那么,为什么争论和如何争论?动态始末?“争论”的本质性问题是什么?怎样把一个意识形态化的“伪问题”生成和保留为“儒教研究室”的组织结构?请把这些问题昭示学界。

2,既然“《中国儒教史》被立为国家社科基金重点项目”,那么,请把怎样立项、立项文件、如何“费数年之功,化国家数万之款”的具体数目、结项鉴定的具体内容昭示学界。

3,既然前有《中国古代哲学与自然科学》的哲学化和科学化,后有《中国儒教史》宗教化,那么,请把中国传统文化怎样被你玩弄于掌股之间、老百性的血汗钱怎样被你为所欲为的问题昭示学界。

我想,对于李申先生这样的“超超重量级”研究员,是不怕也不难回答这些问题的,因为从学阀口里轻飘飘说出一句“奉天承运,李申诏曰”,是何等容易。此乃双重变奏之二十三也!

然而,即使我们现在不能以“奉天承运,李申诏曰”的形式得到答案,然而,历史是无情的,终将会以“奉天承运,历史诏曰”的形式使一切问题大白于天下,为此,我们将拭目以待。此乃双重变奏之二十四也!

四、结 语

在对“变奏”作出回应之后,我们还应当对《变奏》作出反思。“变奏”的主旋律是宗教化,是故意对复兴中国传统文化进行的谐波干扰。因此,面对“变奏”,中国文化将何去何从,是每一个正直的中国人都应当进行严肃思考的问题。

我们应当清楚,我们是中国人,是中华民族的组成部分。中华民族之所以有灿烂的文化,孔子儒学,功不可没。虽有后儒的官本位体制化,伪儒混杂,产生了一些糟粕,但这绝不应成为我们今天否定儒学、否定中国传统文化的理由。正因为我们是中国人,赖以兴族强国的基础也只能是自己的文化。失去文化的民族绝不能称其为民族!失去中国文化的民族绝不能以中华民族自立于世界!

所以,任何一个正直的中国人,都应当对五四以来“全盘否定”中国传统文化的历史进路痛心疾首。对中国文化的歪曲历历在目,即愧对前贤,也无颜于后代。现在,历史的脚步经由我们踏进,重新认识中国传统文化,把复兴传统文化作为振兴中华民族的基础,已经是我们义不容辞的历史责任。

正是在这样的历史进路中,出现了“儒教是教说”与中国文化宗教论。由《中国儒教史》的出版为契机,新世纪伊始,爆发了目前这场“儒学和宗教问题”的学术争论。问题表明,激烈的争论来自于对《中国儒教史》的批判,随着批判的深入,其宗教化的问题已经大白于学界,《中国儒教史》不应再作为讨论的主要对象。今后的讨论,应该向建设性的方向发展。我们看到,关于中国文化的建设性思潮,主要是当代新儒学,而当代新儒学的主流,是把挖掘建构儒学的宗教性作为取得“合法性”地位的理论基础。所以,反思当代新儒学的思想理路,不但应当是讨论的重要内容,更是复兴中国文化不可或缺的理论资源。我认为,儒学的宗教性问题,应当成为下一步讨论的内容。在讨论中正本清源,进而推定复兴中国文化的正确方向,才是我们要解决的根本问题。

“沉舟侧畔千帆过,病树前面万木春”。笔者坚信,通过几代人的不懈努力,中国文化将大放异彩,中华民族将成为世界上最强大的民族,为建设美好的人类家园,做出永恒的贡献。

注 释

[1]李申:《再答韩星先生——关于儒教问题 》。2002年7月20 日发表于 http://www. acriticism. com “学术批评网”。 7 月 20 日转载于 http: //www.confucius2000.com网站。 

[2]韩星:《对李申先生“回应”的回应》。2002年2月21 日发表于 http: //www.confucius2000.com网站,“儒学与宗教问题争鸣”栏目。 

[3]杜林:《哲学教程》。商务印书馆,1991年版,第526页。

[4]李申:《中国儒教史》上卷。《自序》。上海人民出版社,1999年版。

[5]李申:《中国儒教史》上卷,任继愈《序》。上海人民出版社,1999年版。

[6]张荣明:《儒教研究的里程碑》。《孔子研究》2001年第1期。

[7]李申:“我的理论准备和学理准备──答王健君”。2001年12 月 21 日发表于http://www.confucius2000.com网站,“儒学与宗教问题争鸣”栏目。

[8]陈咏明:“国家级的学术豆腐渣工程——读《中国儒教史》上卷有感”。 2001年9月29日发表于http://www.confucius2000.com网站, “儒学与宗教问题争鸣”栏目。

[9]李申:《儒教儒学和儒者》。载《儒教问题争论集》,宗教文化出版社2000 年版,第393页。

[ 10] 陈咏明:“国家级的学术豆腐渣工程——读《中国儒教史》上卷有感”。 2001年9月29日发表于http://www.confucius2000.com网站, “儒学与宗教问题争鸣”栏目。

[11]鞠曦:《〈中国儒教史〉反思:违反规则的游戏──由“教主困境”到“教主悖论”》。2001年11月10日发表于http://www.confucius2000.com网站,“儒学与宗教问题争鸣”栏目。

[12]鞠曦:《〈中国儒教史〉反思:“辞惭枝屈”的宗教易学(论一)──“没有本义”和“宗教本义”》。2001年12月5日发表于http://www.confucius2000.com 网站,“儒学与宗教问题争鸣”栏目。

鞠曦:《〈中国儒教史〉反思:“辞惭枝屈”的宗教易学(论二)──“象”与“卦”的历史性误区》。2001年12月8日发表于http://www.confucius2000.com网站, “儒学与宗教问题争鸣”栏目。

鞠曦:《〈中国儒教史〉反思:“辞惭枝屈”的宗教易学(论三)──“阴阳”与“形上”的宗教化推定》。2002年1月17日发表于http://www.confucius2000.com 网站,“儒学与宗教问题争鸣”栏目。

[13]鞠曦:《〈中国儒教史〉反思:宗教一元论的思想背叛──费尔巴哈与任继愈、李申》。2002年2月20日发表于http://www.confucius2000.com网站, “儒学与宗教问题争鸣”栏目。

[ 14] 鞠曦:《〈中国儒教史〉反思:中国文化宗教论──兼与李申先生商榷》。2001年10月28日发表于http://www.confucius2000.com网站,“儒学与宗教问题争鸣”栏目。

[15]李申:《中国儒教史》上卷。《自序》。上海人民出版社,1999年版。

[16]韩星:《对李申先生“回应”的回应》。2002年2月21日发表于 http: //www.confucius2000.com网站,“儒学与宗教问题争鸣”栏目。

[17]邹昌林:《中国文化研究中的泛宗教倾向与伪科学》。2002年3月 7 日发表于http://www.confucius2000.com网站,“儒学与宗教问题争鸣”栏目。

[18] 韩星:《否定中国传统文化的里程碑——〈中国儒教史〉批评之三》。 http://www.confucius2000.com。该文2002年7月15日在学术批评网- 史学评论发表时,标题改为《关于〈中国儒教史〉——兼评张荣明先生〈儒教研究的里程碑〉》, http://www.acriticism.com。

[19]李申:《“豆腐渣说”及其相关问题》。载《中国哲学史》杂志2002年第2期。

[20]鞠曦:《〈中国儒教史〉反思:违反规则的游戏──由“教主困境”到“教主悖论”》。2001年11月10日发表于http://www.confucius2000.com网站,“儒学与宗教问题争鸣”栏目。

[21]《〈中国儒教史〉反思:宗教一元论的思想背叛──费尔巴哈与任继愈、李申》。2002年2月20日发表于http://www.confucius2000.com网站, “儒学与宗教问题争鸣”栏目。

[22]冯友兰:《中国现代哲学史》。广东人民出版社1999年版,第275页。

[23]冯友兰:《中国现代哲学史》。广东人民出版社1999年版,第251页。

[24]冯友兰:《中国现代哲学史》。广东人民出版社1999年版。

[25]朱学勤:《思想史上的失踪者》。《读书》,1995年10月号。后收入《朱学勤文选:书斋里的革命》,长春出版社1999年版,第64页。

2002年7月23日

 

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