张荣明 著

一

自从人类文明产生以来，政治就在不同程度上受到宗教的影响。愈是在古代，宗教对政治的影响愈是强烈。在对古代埃及社会的研究中，著名学者威尔·杜兰（Will Durant）发现，“埃及的一切，可以说彻里彻外都带有浓厚的宗教色彩”，“文学、艺术、政府，以及一切的一切，莫不受到宗教的影响。我们可以这样说：你不研究埃及的神，便休想了解埃及的人！”[1]即使在现代生活中，宗教仍未彻底退下政治舞台。美国是高扬政、教分离旗帜的国家，但其政治并未完全摆脱宗教的影响。1976年6月，美国总统吉米·卡特在对记者的谈话中称：“我们有责任去尝试建立政府，使其能体现上帝的意旨。”[2]

与此同时，各个时代的神学家和无神论者之间就宗教与政治的关系问题也长期争论不休。欧洲文艺复兴以后，荷兰思想家斯宾诺莎发表了著名的《神学政治论》，第一次无情地撕破基督教统治的神圣面纱。现代民主政治建立以后，虽然实现了宗教与政治的分离，但围绕着宗教对政治的功用问题始终存在争论[3]。在中国，战国时代和“五四”时期都曾对传统宗教展开过激烈的批判，强调民众对政治的主宰作用。但是，受特定历史条件的制约，对中国传统宗教与政治之间关系的研究未能全面展开。

殷周是中华文明的雏形期，殷周文明在中华文明发展史上占有相当重要的地位。探讨中国传统社会中宗教与政治之间的关系，归本求源，殷周时代宗教与政治的关系不应该不予注意。严格说来，对中国殷周时代政治与宗教关系的研究肇端于本世纪二、三十年代。随着新史学的兴起，学术界重新以科学的目光审视历史，分析其中某些现象。学者们注意到，神权在殷周政治中发挥着相当重要的作用，有学者将这种现象称为“神权政治”[4]。但从总的情况看，学者们大多就宗教论宗教，或是探讨宗教思想[5]，或是钻研某方面的宗教制度[6]，对宗教与政治的关系尚未展开较为深入的分析研究。中华人民共和国建立以后的一段时期，对殷周宗教方面的研究基本上处于停涉状态。直到80年代，特别是80年代中期以后，对殷周宗教的研究骤兴，其研究广度达到了前所未有的水平[7]。这表明，学术界已经注意到研究殷周宗教对认识当时社会的重要意义。但总的看，对殷周宗教的研究并没有形成认识上的框架系统，缺乏整体的把握，对殷周宗教的组织结构、教义内容和特点等，缺乏必要的探讨。在王友三先生主编的《中国宗教史》中[8]，殷周宗教基本上处于半空白状态。对宗教本身研究的不深入，自然影响到对宗教与政治关系的研究。不弄清殷周政治与宗教二者的关系，就难以深刻认识当时政治的特点。

探讨政治与宗教的关系，需要把握二者的基本特征，并在此基础上通过对彼此相关的某些特征的探讨，得出大致结论。

政治，是人类文明的基本属性之一。但是，政治这一概念的内涵如何，学者们见解不同。从当代政治学看，主要有三种观点。第一种观点认为，政治就是国家的活动。所谓国家的活动，指政府对人民的组织和管理，以及政府在国际关系中的各种活动。第二种观点认为，政治是社会中的权力现象。所谓权力现象，是指对他人的支配，或者说是以政府为中心的对人群的支配。第三种观点认为，政治的全部功能就是在本性自私、相互竞争的人群中维持秩序。如果政治的这一功能不能实现，人类就会退回无道德、无法律的禽兽状态。恩格斯指出，国家的职能是“缓和冲突，把冲突保持在秩序的范围以内”[9]。大卫·伊斯顿（D·Easton）把政治简括为“替社会作权威性的价值分配”，哈罗德·拉斯维尔（HaroldLasswell）则把政治概念归纳为三句话：政治是谁得到什么？什么时候得到？如何得到？[10]从前面的叙述中可以看到，现代政治学对政治特征的概括都是围绕着政府及其活动展开的。中国传统的政治学观点认为，政治就是治理国家事务[11]。中山先生说：“管理众人之事便是政治。”[12]由于上述定义的宽泛性质，可以说，“政治”这一概念对政府的各种活动是无所不及的。

宗教，是比政治更为古老的人类精神现象和社会现象。自古以来，对宗教便有神学和非神学两种截然相反的理解，因而对宗教的定义也颇为对立。正像现代宗教学、哲学和心理学家注意到的那样，从根本上讲，宗教同人类的心理机制及其对超自然的神圣存在的体验有关。但是，考虑到历史研究所固有的特点，它只能对实际存在的历史资料进行分析研究，因而不得不采纳宗教史学、宗教社会学和宗教现象学的定义。根据学者们较为一致的意见，宗教至少具有如下几个方面的要素：宗教组织，宗教权力机构，宗教制度（规范、礼义等），宗教信仰和观念[13]。

“宗教”是一个历史范畴。不同历史时代的宗教具有不同的特点。宗教学家和社会学家早已注意到这种现象。F·滕尼斯（FerdinandTonies）指出，在原始社会和古代社会，宗教是一种普遍而司空见惯的现象，人类社会生活的方方面面，从思想到行为，从经济活动到政治活动和军事活动，等等，无不留下宗教的阴影。当时的宗教组织没有脱离部族组织，也没有形成文献形式的教义，宗教礼仪与日常生活礼仪交织在一起。从社会现象的层面看，当时的宗教是一种自然的存在，宗教规范隐含于一般社会风俗和规范之中。他将这种社会称为“礼俗社会”。随着“法理社会”的来临，新的宗教形态建立，这种宗教形态即所谓“世界宗教”。“世界宗教”具有十分显著的特点，即产生了专门的宗教组织（教团），专职的僧侣阶层，专门的宗教礼仪活动，特定的信仰对象[14]。上述两阶段的分期法与恩格斯所说“自发的宗教”和“人为的宗教”的划分比较接近。恩格斯认为，“事实很清楚，自发的宗教，如黑人对偶像的膜拜和雅利安人共有的原始宗教，在它产生的时候，并没有欺骗的成分……；至于人为的宗教，虽然充满着虔诚的狂热，在其创立的时候，便少不了欺骗和伪造历史。而基督教……一开始就在这方面表现出了可观的成绩”[15]。这里所谓“自发的宗教”是指原始宗教，而“人为的宗教”是指文明社会的宗教。谢·亚·托卡列夫则把宗教发展史分为三个阶段。第一阶段是“部落宗教”，第二阶段是“民族——国家宗教”，第三阶段是“世界宗教”（一神教）[16]。

上述两阶段分期法和三阶段分期法，从不同角度探讨了宗教发展进程中的时代特点和性质，对深化认识宗教的历史性特征是有益的。在此基础上，有的学者对中国宗教的发展历程作了分期。这种分期法认为，中国宗教的发展经历了原始宗教、中国传统宗教、现代一神教三个阶段[17]。这种分期法综合了此前的学术成果，将中国宗教史的研究向前推进了一步。但另一方面也存在着不足，它忽略了中国上古宗教与中古宗教的差异及其各自的历史特点。根据我们的考察，殷周宗教与秦汉以后的宗教虽然具有某些相似性特征，也有着重大的差异性特征，这些差异性特征构成了这两个时期宗教的主要方面。因而，殷周宗教与秦汉以后宗教处于中国宗教发展史上前后相依的两个阶段[18]。

从宏观上看，中国宗教的发展大致经历了四个历史阶段。第一阶段，原始宗教（即所谓“氏族宗教”、“自发宗教”）；第二阶段，部族至上神教；第三阶段，民族至上神教；第四阶段，现代一神教。这四个阶段依次递进，循序发展，全面而完整地体现了迄今为止人类宗教发展史的基本过程。这里我们不便也没有必要对这一宏观过程作出系统的描述，而只能就殷周宗教的特征作出大致的说明。我们认为，“殷周宗教”处于“部族至上神教”阶段，它既保留着原始宗教的部分特征，也具有“人为的宗教”的部分特征，是从“原始宗教”到“民族宗教”、“血缘宗教”到“地缘宗教”的中间阶段。从宗教的四点要素考察，殷周宗教具备完整的宗教形态。

（1）殷周宗教的宗教思想是一元多神的信仰体系。一方面，它延袭了原始宗教的自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜；另一方面，它创造了具有时代特征的至上神崇拜。所谓“一元”，是指信仰中的世界是至上神上帝的一统天下，上帝是中心，它不但是自然万物（包括人类）的创造者，而且是社会秩序的主宰者。所谓“多神”，是指虽然上帝是全能的至上神，但它并未排除其他神灵的共存：祖先神，自然神，等等。如同现实世界中王——诸侯——大夫的关系一样，信仰的世界中同样形成了上帝——祖先神、上帝——自然神这样一种“结构”。虽然各个部族都信仰祖先神，但祖先神是上帝的“臣”，听从上帝的命令。所以“一元”与“多神”的信仰结构，决定了殷周宗教信仰是体系化的。殷周宗教信仰有一个突出的特点，即人们虽然把上帝摆到了至高无上的地位，但在日常生活中，人们更依赖于祖先神，人们把祖先神作为祈祷的主要对象。在我们今天看来，这令人感到困惑。过去，有的学者说殷代是“祖宗一元神”崇拜，也有学者说殷周是上帝和祖先“二元神”崇拜，正是上述特点造成的认识上的分歧。宗教情感与一定历史时代的特定的信仰对象相关，最依赖的神灵未必是最高的神灵。认识“一元”与“多神”这样一种信仰结构，是把握殷周宗教的关键。殷周宗教没有“圣经”。如果说应该有“教义”的话，宗教领袖的诰命、对祖先的赞美诗正好具有教义的性质。

（2）殷周宗教的组织形式，利用了自原始氏族组织发展而来的宗族组织，以此为基础，形成了半天然的宗教组织和准宗教组织。与后来的宗教不同，殷周宗教没有专门的宗教组织，或者说不存在独立于社会行政组织之外的宗教组织。殷周时期普遍存在“族”组织。在周代，各级贵族生活于各级“族”组织之中，各级“族”组织都必须尊祖敬宗，而“祖”正是殷周信仰的重要内容，是上帝信仰的一个环节。每一级“族”组织不但要尊祖，还必须承担相应的宗教义务，如助祭。周代的庶民虽不生活在“族”组织中，但他们的人身不自由，是一种依附性人群。从主流看，他们中的多数是从“族”组织中排斥出来的失去贵族身分的人。他们依存于贵族和贵族组织。从宗教关系看，庶族对贵族具有宗教义务，为贵族耕种“公田”（具有宗教含义），修缮宫庙等。所以，庶人虽不在“族”组织内，但具有一定程度的“族”的属性，故我们把庶民的社会组织称为“准宗教组织”。无论贵族还是庶族，人们都不能摆脱“族”的束缚，因而都是天生的宗教信徒。

（3）殷周宗教的各级领袖，就是各级“族”组织的宗主，他们的身分地位由血缘而定，是一身二任的君主。对于一个部族、家族内部的人们来说，当时的宗教几乎可以说就是“祖宗”宗教，各级宗主是祖先的嫡系子孙，是天生的宗主。对祖宗的祭祀活动要由这些宗主主持，其他人没有这一权利；另一方面，族众又必须尊祖，为了表达他们的宗教愿望，他们要担当宗教上的某些义务。因此，殷周宗教的领袖与后世专门化宗教组织的领袖不同。各级族长是祖先神在人间的代理人，对族人和庶民的统治具有神权的性质。各级族长虽是宗教领袖，但并不是专门的祭司，他们任命了一批专门人员担任祭司职务，如祝、宗、卜、史。专职的祭司人员是由宗教领袖任命的，他们可能随时被免职。所以，殷周宗教中的祭司人员不能发展成为政治上的异己力量。

（4）殷周宗教的礼仪活动，既有原始的特点，也有突出的等级特征。一方面，当时的宗教活动丰富多彩，占卜、草筮、占梦、星象、巫术等等；另一方面，形成了等级化的宗教礼仪，如郊祀、祖祀、社祀。与后世的拜佛祭祖不同，殷周宗教的某些宗教活动是某些宗主的特权，贵族的等级身分不同，采用的礼仪规模不同。对广大的庶民信徒来说，他们的宗教身分最低，宗教活动最简单。总之，等级化的“礼”是殷周宗教活动的总特征。

参照政治、宗教概念各自的特征，本文将就殷周宗教的四项要素探讨其与殷周政治的关系。第二章至第五章分别就政治信仰与宗教信仰、政治组织与宗教组织、政治权力与宗教权力、政治制度与宗教制度的关系作出考察，最后一章在前四章的基础上，从宏观上概括出殷周宗教、政治的基本特征。也就是说，第二章至第五章重点考察“是什么”，第六章说明“怎么样”、“为什么”。

二

在具体的研究方法上，本书作了初步的尝试。近十几年来，中国大陆越来越多的学者注意到社会科学研究的方法问题。学者们指出，社会科学的研究方法多种多样[19]，其中比较重要的是定性分析和定量分析两种方法[20]。

定性分析是对事物本质属性的识别，它是对意义和价值的判断。定性分析包括如下内容。（1）识别属性。任何事物的定性都包含两层意思。第一，确定类属性，即某类事物的共有属性。第二，确定个属性，即某一事物与同类事物相比所具有的独特属性。识别属性就是通过准确的概念和定义来为事物定性，既确定类属性，又确定个属性。（2）确认要素及结构功能。要素是构成某种事物的基本构件。确定一事物的性质，不仅要确定各组成部分的性质，而且要确定事物内部的结构以及各组成部分之间的相互关系和相互作用。（3）归类和溯因。归类是按照事物的属性作区分；溯因是判定事物间的因果关系。归类和溯因是我们过去通常采用的方法。

定量分析是对事物的数量方面的判定。由于数学方法是对现实世界的数量关系和空间形式的抽象，所以定量分析必然表现为运用数学语言和数学方法。在社会科学研究中，主要通过两种手段得以实现。（1）统计分析。统计分析是对统计资料所反映的社会现象及其关系进行数学量的揭示。统计资料的取得既可以采用全面归纳的方法，也可以采用抽样方法。在实际研究中，根据实际情况，这两种方法互为补充。（2）定量描述。定量描述是对社会现象予以量化，以便作出形式化的处理和精确分析。

定性分析和定量分析各有特点。定性分析具有普适性，普遍适合于自然科学和人文科学的研究，但具有一定的模糊性和多义性，可验证性和可操作性差，显得不够精确；相反，定量分析具有可操作性和可验证性，它克服了定性分析中模糊性和歧义性的缺陷。由于定量分析具有明显的优点，自本世纪初以来在社会科学研究领域获得了迅速的应用和发展。在经济学和社会学等学科中，人们由最初的怀疑反对，发展到如今被普遍接受。但是，由于社会科学的研究对象与自然科学不同，存在着明显的局限性，如不可重复、不可控制、主体因素等等。因此，尽管采用了定量分析方法，社会科学研究成果的“客观性”仍旧是困扰研究者的问题[21]。

在过去的研究中，历史学主要采用了定性分析，而忽略了定量分析方法。如果说在某些方面采用了定量分析的话，也不过是反映在历史学研究的自然科学方面和经济史研究中。至于历史上的意识形态、政治状况、社会组织状况、生活状况是否能够进行定量分析，仍是一个有待探讨的课题。著名科学家钱学森曾发表专题论文，倡导在史学研究中采用定量分析，使历史学研究定量化[22]。但是，如何实现定量研究，如何使历史学摆脱不自觉的重复性研究和对某一问题长期纠缠不休的局面，需要不断的摸索，困难很多，要走的路很长。正是在这种境况下，本书在某些方面作了尝试。

就定性分析而言，本书通过对概念的定义、要素以及诸要素间的结构功能分析，得出最后的结论。例如，关于殷周宗教问题，我们对宗教概念作了明确的界定，认为宗教是以某种信仰为核心内容、以一定的组织形式、权力形态、规范礼仪为外在形式的社会现象。在这一前提下，本书就殷周宗教的类属性和个属性作了分析，确认了殷周宗教的基本构成要素——宗教信仰、宗教组织、宗教权力、宗教活动和规范，并进一步分析了这些要素之间的结构，指出殷周信仰体系的特征是部族至上神教，其社会基础是部族血缘组织。春秋战国时期部族血缘组织解体，直接导致了殷周信仰体系的崩溃和殷周宗教的瓦解。

就定量分析而言，本书运用统计分析的方法对殷周“天”观念的成长、宗教权力的衰落与政治权力的成长作了量化的分析。以对宗教权力与政治权力对比关系的分析为例，我们对西周铜器铭文中反映的王朝政务官职和神务官职出现的次数频度以及相互间的静态比率作了分析，最后得出了殷周时期政治文明在不断成长的结论。

笔者丝毫也不怀疑上述研究中存在着缺陷和不尽人意之处。有追求才有发展。科学研究本身就是一个不断完善的过程。科学史的发展表明，正是在对研究方法的孜孜以求和不断改进中，科学才得以进步，认识才不断发展。

三

本文所谓“殷周”，是指殷王国时代（或称商代，前16～前11世纪）和周王国时代的西周时期（前11～前8世纪）。这是中国上古时代比较典型的阶段。受研究资料的限制，对殷代的研究以中后期为主，对周代的研究借鉴了春秋时代的资料。可资研究的西周资料较少，而春秋的资料又比较丰富，考虑到这种情况，我们注意从春秋时期的资料中钩稽作为西周制度余脉的那些资料，用以资助西周史研究。对具体资料的判定，借鉴了考古学研究将器物“排队”然后断代的方法，把那些资料反映的现象放到宏观的历史过程中去“定位”。在这种场合，本书都作了具体说明。

对中国历史发展过程的划分，采用了中国传统的称谓，即把夏、殷、周三个王国时代称为“上古”，把秦汉以后至清代称为“中古”。这是一种纯粹以时间为限的分期法。

对其他一些具体的概念，本书在论述过程中将随时作出必要的说明，此不赘述。这里须申明的是，受历史学研究特点的规定，本文所使用的概念都是历史范畴。古今一致的，共同使用；不一致的，随所研究的具体时代而定。完全用当代的概念去理解本书所论述的某些历史现象是不合适的。

注释：

[1]威尔·杜兰《世界文明史·埃及与近东》台北：幼狮文化事业公司，1978年中译本，第125页。

[2]G·R·哈切森《白宫中的上帝》北京：中国社会科学出版社1992年中译本，第6页。

[3]参见G·格雷厄姆《宗教与政治》，原载英国《哲学》杂志58卷224号，中译文载《世界宗教资料》1987年第4期。

[4]参见吕振羽《中国政治思想史》上海：黎明书局，1937年。

[5]参见：a.牛若望《中国古代宗教思想概观》，《磐石杂志》第2卷8～9期；b.唐君毅《中国宗教思想之特质》，《中心评论》第33期；c.孙祚云《中国古代灵石崇拜》，《民族月刊》第5卷1期；d.王治心《中国宗教思想史》上海：三联书店，1988年重新影印本。

[6]参见：a.陈梦家《祖庙与神主之起源》，《文学年报》第3期，1937年；b.姜亮夫《家之来源与中国古代士庶庙祭考》，《民族月刊》第1卷8期；c.容肇祖《占卜的源流》，《史语所集刊》第1卷1期；d.陈梦家《古文字中的商周祭祀》，《燕京学报》第19期；e.吴其昌《殷代人祭考》，《清华周刊》第37卷9～10期；f.王治心《明堂制度与宗教》，《协大学术》第1期；g.贺次君《社考》，《广州学报》第1卷2期；h.林履信《巫与史之社会学研究》，《社会科学论丛》第4卷7期；i.刘铭恕《巫咸的研究》，《历史科学》第1卷1期。

[7]这一时期的研究成果较多，其中比较重要者本文论述中均有涉及，故在此不予赘述。

[8][17]王友三先生主编《中国宗教史》济南：齐鲁书社，1991年。在这部著作问世以前，正如该书作者所说“尚未见到对中国宗教史作整体考察”的专门著作。

[9]《马克思恩格斯选集》北京：人民出版社，1976年，第四卷，第166页。

[10]参见：a.阿兰·艾萨克《政治学的视野与方法》南京：南京大学出版社，1988年中译本；b.易君博《政治理论与研究方法》附录一，台北：三民书局，1984年。

[11]关于“政”“治”的含义，虽然人们在不同的场合各有侧重，但其基本含义则是明确的。政，是指管理职能。《汉书·梅福传》：“政者，职也。”《国语·晋语一》韦注：“政，犹职也。”治，是指具体的管理活动。《周礼·乡师》郑注：“治，谓监督其事。”《国语·齐语》韦注：“治，理也。”

[12]《孙中山选集》北京：人民出版社，1956年，下册，第662页。

[13]参见：a.约·阿·克雷维列夫《宗教史》导言，北京：中国社会科学出版社，1984年中译本；b.RonaldL.Johnstone,Religion in Society :A Sociology of Religion，Printice-hallInc.,New Jersey,1983；c.伊·尼·亚布洛柯夫《宗教社会学》第三章，四川人民出版社1990年中译本；d.赖永海《宗教学概论》南京大学出版社1990年版，第58～62页。

[14]参见托马斯·F·奥戴《宗教社会学》北京：中国社会科学出版社，1990年中译本。

[15]《马克思恩格斯全集》北京：人民出版社，1963年，第19卷，第327页。

[16]参见谢·亚·托卡列夫《世界各民族历史上的宗教》北京：中国社会科学出版社，1985年。

[18]一些学者认为，殷周时代不存在严格意义上的宗教。在这些学者看来，宗教应该有文献形式的教义和教规、专门的组织、专职的教职人员，殷周宗教不存在这些宗教形式。我们这里要说明的是，上述宗教特征只是特定历史阶段的产物，无法说明人类宗教史的全部过程。在不同的发展阶段，宗教具有不同的表现形式。正是由于忽略了宗教的历史性特点，殷周宗教长期以来得不到深入研究，宗教与政治的关系自然而然也就被忽略了。

[19]参见费尔南多·科尔戴等《社会科学的系统分析方法》北京：中国社会科学出版社，1990年中译本；陈波等《社会科学方法论》北京：中国人民大学出版社，1989年；李达顺等《社会科学方法研究》北京：中国国际广播出版社，1991年；等等。

[20]参见景天魁等《现代社会科学基础：定性与定量》北京：中国社会科学出版社，1994年。

[21]参见弗兰克·库宁汉《社会科学的困惑：客观性》北京：社会科学文献出版社，1992年中译本。

[22]钱学森等《用系统科学方法使历史科学定量化》，《历史研究》1986年第4期。

第二章 殷周时代的政治信仰与宗教信仰