张荣明 著

政治信仰，是关于国家和社会的价值观念体系；宗教信仰，是关于崇拜对象和神灵的价值观念体系。价值观念体系是一个时代的思想精髓，是社会现实的结晶。价值观念体系来源于社会现实生活，一旦某种价值观念体系形成以后，它又变成一种相对稳定的思想模式，规范和制约人们的行为。从主流上看，殷周时代的政治信仰和宗教信仰是混然不分的，政治信仰就是宗教信仰。受特定历史条件的制约，这一时期既延存着丰富多彩的原始宗教信仰的内容，又适应现实政治的需要，形成了一个以至上神上帝为核心的信仰体系。随着政治本身的不断发展，某些理性因素在不断成长。但总的说来，这一信仰体系贯通于殷周时代，成为这一时期思想状态的主旋律。

第一节 以上帝为中心的多神信仰体系

历史资料表明，殷周时代仍然保留着丰富多彩的原始自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜。与此同时，这一时期又创造出了具有时代特征的至上神崇拜，即上帝崇拜。

一、自 然 崇 拜

所谓自然崇拜，是指人们对自然物和自然力的迷信和膜拜。自然崇拜的起源很早，大概在氏族时代初期即已产生。到了殷周时代，自然崇拜仍很流行，人们信仰的对象涉及大自然的许多方面，包括地神崇拜、山神崇拜、河神崇拜、日月星辰诸神崇拜，等等。

地神崇拜。人们崇拜土地，是因为人们的生活离不开土地，土地是万物的负载者。《释名·释地》云：“地，底也，言其底下载万物也。”“土，吐也，吐生万物也。”地神也被称作“社”神。《说文》：“社，地主也。”《周礼·大司乐》：“土示，五土之总神也，即谓社。”地神也被称为“后土”。人们相信土地有灵而神，是地神崇拜的思想基础。社神具有国家保护神的特征。殷卜辞中习见“求年于某土”的记录。周人迁居到岐山脚下的时候，“乃立冢土”（《诗·绵》），建立国家。《书·召诰》叙述周成王建设东都时“乃社于新邑”，在洛邑立社。人们对社神依时而祭，“祈年孔夙，方、社不莫”（《诗·云汉》），“以我齐明，与我牺羊，以社以方”（《诗·甫田》）。在殷周时代，社神具有十分重要的地位[1]。

山神崇拜。大山既是人们生产和生活赖以存在的重要自然环境条件，也是一个神秘莫测的世界。人们依赖它，又敬畏它，相信它是活生生的存在，由此而产生出迷信和崇拜。在殷代，山神称“岳”，卜辞中常见人们向“岳”求年：

于岳求年，此雨？（《南明》424）

求年于岳，兹有大雨。（《南明》426）

癸酉卜，其取岳，雨？（《粹编》28）

取岳，雨？”（《粹编》29）

人们祈求于“岳”的目的十分明确，是为了得雨保丰收[2]。周代的情形相同， 《诗经·周颂》中的《时迈》和《般》有具体反映。

河神崇拜。河神崇拜在殷周时代也相当流行。人们崇拜河神，是因为人们相信河神控制着水，影响着人们的生产和生活。殷人占卜祭河相当频繁：

贞，翌甲戌，河不令雨？贞，翌甲戌，河其令雨？（《乙编》3121）

贞，勿舞河，亡其雨？（《乙编》6857）

于河沈，雨？（《粹编》655）

其求年于河，雨？（《甲编》3640）

周人的祭河活动也不少。《诗·时迈》：“怀柔百神，及河乔岳。”《般》：“於皇时周，陟其高山，堕山乔岳，允犹翕河。普天之下，裒时之对，时周之命。”这里不但提到祭河，而且说到祭山。

日月星辰诸神崇拜。日和月与人们的生产和生活密切相关，殷周时期的人们对之十分崇拜。殷墟卜辞中保留了一些殷人祭祀日神的记录：

癸未贞，其卯出入日，岁三牛，兹用？

出入日，岁卯……，不用？”（《屯南》890）

出入日，岁三牛？（《粹编》17）

辛未卜，又于出日？（《粹编》597）

辛未，又于出日，兹不用。（《佚存》86）

参照传世文献的记载，大概在某些特定的时间，人们从事迎日、送日的宗教活动。殷卜辞中屡记“宾日”：

乙巳卜，王宾日？弗宾日？（《佚存》872）

甲午卜，争贞，王宾成日？（《乙编》7250）

《尚书·尧典》：“寅宾出日，平秩东作”“寅饯纳日，平秩西成。”人们不但向东“宾日”，还向西“纳日”。周代的情形大致与此相似。《礼记·郊特牲》：“郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日。”《礼记·祭义》：“祭日于东。”《大戴记·保傅》：“三代之礼，天子春朝朝日。”《国语·鲁语》：“天子大采朝日，与三公九卿……。”与此同时，人们又祭月神。殷墟卜辞中有两位女神，被称为“东母”和“西母”。丁山认为，她们是月母和常羲，都是月神[3]。有卜辞云： 贞，燎于东母三牛？（《后编》上·23·7）

燎于东母九牛？（《续编》1·53·2）

壬申卜，贞，有于东母、西母若？（《后编》上·28·5）

前引历史文献中，在述及祭日的同时，大都提到祭月神，只是月神逐渐处于配角的地位，反映出周代不像殷代那样逐个神灵地祭祀。此外，还祭星神。据历史文献记载，殷人崇祀的星辰是“大火”。《左传》襄公9年：“陶唐氏之火正阏伯， 居商丘，祀大火，而火纪时焉。相土因之，故商主大火。商人阅其祸败之衅，必始于火。”昭公元年：“昔高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰实沉，居于旷林。不相能也，日寻干戈以相征讨。后帝不臧，迁阏伯于商丘，主辰。商人是因，故辰为商星。”“辰”，就是“大火”（《公羊传》昭公17年）。周人不但崇拜箕星，而且崇拜毕星。《书·洪范》：“星有好风，星有好雨。”孔安国注云：“箕星好风，毕星好雨。”《周礼·大宗伯》有祭“风师”、“雨师”之事，郑玄注：“风师，箕也；雨师，毕也。”贾公彦疏：“《春秋纬》云：‘月离于箕风扬沙。’故知风师箕也。云雨师毕也者，《诗》云：‘月离于毕俾滂沱矣。’是雨师毕也。”可见，周人把箕星作为风神，把毕星作为雨神。

云风崇拜。从卜辞看，殷人崇拜云：

兹云，其雨？不其雨？（《燕》553）

贞，兹云其有降？其雨？（《乙编》3294）

庚午卜，贞，兹云其雨？（《续存》1·107）

殷人也崇拜风：

其 风，三羊、三犬、三豕。（《续编》2·15·3）

此种祭风之俗，延于后世而有“磔狗”止风者。《尔雅·释天》：“祭风曰磔。”郭注：“今俗，当大道中磔狗，云以止风。”《淮南子·万毕术》：“黑犬皮毛烧灰扬之，以止风。”这表明，自殷代以后，祭风之俗是绵延不绝的。

二、图腾崇拜和祖先崇拜

随着人类理性的增长，人们开始思考自身的来源，图腾崇拜和祖先崇拜就与这种思考有关。

图腾（totem）一词来源于印第安语，意为“他的亲族”。人们相信， 他们的氏族与某种动物、植物或无生物有着亲属或其他特殊关系，并以之作为氏族的标志，予以保护和崇拜，这种崇拜就是图腾崇拜。图腾崇拜自母系氏族公社初期产生。殷周时期由于部族组织继续存在，故图腾崇拜犹存。殷人的图腾是“玄鸟”。《诗·商颂·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商。”《楚辞》中也有类似记载。《天问》：“简狄在台喾何宜？玄鸟致贻女何喜？”《思美人》：“高辛之灵晟兮，遭玄鸟而致贻。”《史记·殷本纪》亦有记述。殷人以鸟为图腾还可以从甲骨文、金文中找到证据。据胡厚宣先生研究，涉及鸟图腾的“甲骨8片，卜辞10条。 ……王亥之亥字上的鸟字从又，又即手，为《山海经·大荒东经》‘有人曰王亥，两手操鸟’传说之所自出。……卜辞又称王亥为高祖，高祖的意思就是遥远的祖先。所以，才把鸟图腾的符号，特加在王亥的亥字上边。”商晚期铜器“玄鸟妇壶”，“壶名即为玄鸟妇三字之合文，它的含义，是作壶者系以玄鸟为图腾的妇人。再就壶的形制环玮和纹饰精美考之，可以判断此妇即为简狄的后裔，又属商代的贵族。”[4] 周人图腾信仰的情形复杂些。《诗·生民》：“厥初生民，时维姜[女原]。……履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙，载生载育，时维后稷。”后人或谓“帝武”为足迹。《史记·周本纪》的载述甚为详细：“周后稷名弃，其母有邰氏女，曰姜[女原]。……姜[女原]出野，见巨人迹，心忻然说（悦），欲践之。践之而身动如孕者，居期而生子。”“巨人迹”是什么？也颇为神秘。周人的图腾到底是什么，就目前的研究情况而言，有龙图腾、龟图腾、麒麟图腾、熊图腾、稠图腾、天鼋图腾、虎图腾、月图腾、猩图腾诸说。虽难取得一致意见，但大家都承认：周人有图腾信仰。

祖先崇拜自氏族社会即已出现，它是继图腾崇拜之后出现的人类对自身来源思索的进一步发展。人们崇拜祖先，不仅因为祖先繁衍了后人，而且因为人们相信已故祖先的精灵能保佑后人，惩罚邪恶。祖先崇拜的基础是氏族组织。到了殷周时期，族组织依然广泛存在，祖先崇拜也就占有十分突出的地位。

殷王国时期的祖先崇拜非常强烈。《礼记·表记》说殷人尊神，郑玄解释说：“谓内宗庙，外朝廷也。”根据晁福林先生研究，殷代的祖先崇拜具有如下六个特点。第一，祖先神是殷人祈祷的主要对象。第二，殷人祭祖尽量追溯传说中的早期祖先。第三，殷人对女祖先的崇拜虽逊于男祖先，但仍很显著。在整个殷王国时期，女祖先一直受到重视，这反映出殷人原始思想仍很浓重。第四，殷人祭祖用牲数量多，祀典特别隆重。第五，殷人先祖多被分为若干祭祀组，如“大示”、“小示”等，分组的目的是为了遍祀祖先，避免遗漏。后来，又发展出周祭制度。殷人虽然对父、祖辈更为重视，但始终没有忘记对全体祖先的祭祀。第六，殷人不但尊崇王室的祖先，而且敬仰非王室的祖先[5]。

到了西周时代，祖先崇拜虽由来已久而行之不衰。依据历史文献的记载，周人在立国之初就建立宫室祭祀祖先了。《诗·绵》记古公率领族人在岐山之南营筑城廓时，“乃召司空，乃召司徒，俾立家室，其绳则直。缩版以载，作庙翼翼”。周原甲骨H11：117有一例刻辞云：

祠，自蒿于周。

祠，祀也；蒿，镐京；周，岐周。卜辞的大意是说，周王自镐京前往岐周祭祀祖先[6]。令方彝铭文说：

甲申，明公用牲于京宫。

“京宫”，京都宫中之庙也。周王国建立后，周人的拜祖活动逐渐制度化。据齐思和先生《中国史探研》统计，郭沫若《两周金文辞大系》收录铭文323篇， 其中西周162篇。在这些西周铭文中，有55条记周王举行册命仪式，除个别情形外， 一般都在宫庙中进行。此种情形从一个方面反映了周人的拜祖之风。

三、上帝崇拜

虽然殷周时代仍存在着多神信仰，但是，此时的宗教信仰体系与原始宗教信仰体系已有本质的不同，这突出地表现在对上帝的崇拜方面。

人们通常认为，意识形态的宗教世界是现实世界的投影。人类进入文明时代之后，原来的部落联盟首领转变为权力至上的“王”，于是天界诸神中也出现了权力和地位至尊的“帝”。从现今发现的甲骨刻辞可知，在殷代，人间的“王”与思想中的“帝”是同时存在的。从主流看，殷人把现实世界的统治者称为“王”，把理想世界的主宰称为“帝”。由于人间的“王”摄取了统辖各方国的极大权力，神界的“帝”也就具有了统辖各种自然神灵和社会神灵的神力。殷卜辞中有大量这方面的资料。根据学术界已经取得的研究成果，可知上帝的权能几乎遍及大自然和社会生活的各个方面：帝控制着风云雷雨，控制着作物的成长和年成的丰歉，控制着城邑的建设和存毁，主宰着人间君主的行动甚至命运[7]。

西周的情形与殷代相同。依据考古发现的周原甲骨卜辞[8]， 周人在摧垮殷王国前后是有上帝观念的。陕西凤雏H11所出第122片有“上帝”一辞，这是没有争议的；第82片契有“王其 （绍）帝”。传世文献的记录更加生动。《尚书·周书》是反映周代思想的可靠资料，它生动地展现了周人对上帝唯唯诺诺的情形。周武王伐纣，他声讨商纣的最大罪过就是“昏弃厥肆祀弗答”（《牧誓》）。就此情形而言，“肆祀”应该包括祀典上帝。周初“武庚之乱”，周公旦对部下说：“予惟小子，不敢替（废）上帝命。天休于宁王，兴我小邦周。宁王惟卜用，克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用。”（《大诰》）通观《诗经》和铜器铭文可知，在整个西周时期，天命观念和上帝信仰始终主导着人们的思想。

“帝”是彼岸世界的最高主宰，是神上之神。殷周时期虽然是多神崇拜，但这些神灵之间并不平等。像人间的“王”一样，“帝”高踞于众神之上。陈梦家先生认为，“上帝或帝不但施令于人间，并且他自有朝廷，有使、臣之类供奔走者”[9]。殷卜辞中有“帝史凤”（《通纂》398），郭沫若说：“古人盖以凤为风神， ……为天帝之使而祀之。”（前卜辞释文）殷卜辞中还有“帝臣”（《后编》上·30·12、《甲编》779）、“帝五臣”（《粹编》13）、“帝五工臣”（《粹编》12、《后编》上·26·15），“帝臣”就是上帝的大臣，“帝五臣”、“帝五工臣”就是上帝的五位大臣。《左传》昭公17年记郯子曰：“我高祖少[白皋]挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。……五雉为五工正。”少[白皋]氏与殷人是否有关，目前尚不得而知，但“五工正”之说可作为卜辞“五工臣”的参照。所以，陈梦家先生推测说：“五工正相当于卜辞的‘帝五工臣’。帝五工臣当指帝廷的诸执司。”[10]国王的已故祖先也是上帝的廷臣。殷卜辞记殷代先王“宾于帝”，如“大甲宾于帝”（《乙编》7434）、“下乙宾于帝”（《乙编》7197）等等，“宾于帝”就是在上帝周围；周人讲“陟”、“配天”，如“文王陟降，在帝左右”（《诗·文王》），“三后（太王、王季、文王）在天”（《诗·下武》），“思文后稷，克配彼天”（《诗·思文》），“殷礼，陟配天”（《尚书·君　》），“亦越成汤陟，丕 上帝之耿命”（《尚书·立政》），“惟新陟王毕协赏罚， 戡定厥功，用敷遗后人休”（《尚书·康王之诰》），也是说祖先神在上天神界听从上帝的遣使。《竹书纪年》纪历代帝王去世，不言“崩”、“薨”，皆曰“陟”。沈约注“黄帝纪年”云：“帝王之崩皆曰陟。”徐文靖《竹书纪年统笺》进一步解释说：“陟，升也，谓升天也。”于此可见，上古时代的“陟”与后世的“崩”、“薨”观念是不同的。综合殷周的有关资料，可知殷周是一元多神的信仰体系[11]。这一信仰体系既是宗教的，也是政治的。

第二节 上帝的文化原型

从其社会根源来说，上帝观念是现实社会中的人王在人们思想中的投影。但是，思想中的上帝并不等于思想中的人王，它是人王的“主人”和“先祖”，是整个宇宙的母体和秩序的主宰者。所以，上帝的原型[12]，一方面具有现实人王的因素，另一方面又具有文化传统的因素和特征。与现实人王相同的因素，前文已作比较充分的叙述，我们把现实社会的人王称作上帝的“社会原型”；在一种特定的文化传统中，上帝远远超越某一个历史时代，既有特定的文化渊源，也有深远的文化影响，我们把这种文化渊源称之为上帝的“文化原型”。这里将要探讨的，正是上帝的文化原型。

一、日神说和花蒂说的理论缺陷

殷周时代上帝的文化原型，学界早已做过热烈的讨论。大致说来，主要有两种观点：“日神”说和“花蒂”说。

“日神”说是近年出现的一种新观点。这种观点认为，殷周时代的上帝，或者与太阳神有关，或者说就是太阳神。有人提出，“在中国上古时代（自新石器时代早期到早期殷商），也曾经存在过一元的日神信仰”[13]。这种一元的日神信仰出现的原因，是由于“人间的部落酋长在联盟中取得领袖地位，王与方伯、天子与诸侯的尊卑关系导致日神在诸神中也获得了发号施令的权威”[14]。也有学者径直提出：“商周社会所谓昊天、皇天、上帝、昊天上帝或皇天上帝，均当义指上天或天上的光明之神，即太阳神。”[15]

“日神”说虽举出一些证据，但却经不住推敲。第一，“日神”说认为中国古代文献中皇、昊、神、帝诸字“都是对太阳神的尊称或颂美之辞”，“均与太阳神信仰有关”。然而有人指出，“皇”字不见于甲骨文，始见于西周金文，所以，它无法说明西周以前的历史。“昊”字同古史传说中的大（白皋）氏、少（白皋）氏相关，说明太阳崇拜确实在这两个部落中占有重要地位，却无法证明其他部落的崇拜习俗。“神”字从示，申声，其形、音、义均与太阳无涉。“帝”在殷周思想中处于至高无上的地位，《周易·说卦》谓“帝出于震”（有人训“震”为“晨”，“晨”与日有关）。但是，《说卦》成书很晚，曲解《易经》之处甚多，并不足信。从《易经》的内容看，帝是上帝。甲骨文中的帝，是统辖祖、河、岳、日诸神的至上神，当然不会是日神。因此，皇、昊、神、帝诸字不能作为中国上古存在一元的日神的根据[16]。第二，“日神”说例举了大昊、颛顼、帝俊、 虞舜四神来论证“上古时代的中国曾广为流行太阳神崇拜”，并得出了中国北部、西北部和东部诸部落群体都把太阳神看作始祖神的结论。但是，有人批评说，大昊等四位神灵都出自我国东方部族的传说，不能囊括其他地区；就这四神的属性而言，只有大（白皋）和颛顼含有太阳崇拜的成分。大昊等四神并非严格意义的祖先神话，而是上帝神话[17]。第三，“日神”说提出《诗》、《书》、 《左传》各书中“上帝”往往与表示“明亮”的词连用，如“昊天上帝”、“昭明上帝”、“有皇上帝”、“皇矣上帝”、“皇天上帝”等，“昊”与“皓”、“皇”与“煌”相通，“其义均指光辉明亮”，而光辉明亮是太阳的属性。不错，“昊”有光明的意思，但有这样的意思的词并不仅用来形容太阳。例如，古代巴比伦人称颂伊士达（Ishtar）神“是地上的光”，“照耀着天，照耀着地，照耀着家宅，照耀着万国”[18]，而伊士达并不是太阳神。第四，“日神”说认为，既然“上帝”是“天”的“别名”，而“天”的主神只能有一个，“大报天而主日”（《礼记·郊特牲》），上帝自然是“日”了。应该指出的是，把上帝看作“天”的“别名”，这是汉代郑玄等人的观点，不足为凭。殷周时代“帝”与“天”是两个既有联系又有区别的概念，不能混淆[19]。另外，从《郊特牲》的内容看，上帝和日是同时存在的，上帝是至上神，“日”是自然神，二者并不是一回事。

“花蒂”说提出较早，影响也较大。这种观点认为，“帝”作为象形字取像于“花萼”。在生活实践中，人们注意到“花萼”的生殖功能，并把这种功能同上帝的神能相类比，从而产生了“帝”字。一般认为，“花蒂”说始于清人吴大 。吴大 说：“疑古帝字本作 ，如花之有蒂，果之所自出也。”（《说文古籀补·附录》）王国维阐述“帝”义说：“帝者，蒂也。……古文或作 、 ，但象花萼全形。”（《观堂集林》卷六）此后，胡适和刘半农也就“帝”与“天”的关系展开讨论[20]，魏建功又从音韵学方面作补充证明，试证“帝”与“花柄”有关。他说：“花蒂又有花柄的名称，‘柄’、‘不’双声，‘鄂不’是‘萼柄’。这‘柄’、‘蒂’之间，声音上怕也足以给我们研究；形体已经有吴大 的证明。 ”他甚至兴高采烈地预言：“‘帝’、‘天’和‘蒂’、‘不’两方的关系能得到结论，‘天’、‘不’的关系也许可以解决。”[21]郭沫若更进一步说：“ 是否即帝，虽无确证，然以帝为蒂，（吴氏）实为倡始。……王谓象花萼全形者，是也。分析而言之，其 若 ，象子房， 象萼， 象花蕊之雄雌，……知帝为蒂之初字，则帝之用为天帝义者，亦生殖崇拜之一例也。”[22]李孝定甚至断言：“帝字古文象花蒂之形，殆无可格。郑樵《六书略》已有此说，郭（沫若）之说尤为详审。”[23]

自“花蒂”说提出以来，群儒蜂起响应，旁证之广博，宗说之久远，近世罕见。此说既有历代大师言之凿凿，更有后之学者风随影从，似有铁案难疑之势。然细绎之，说“帝”像“花萼”，“帝为蒂之初字”，既不符合文字发生的一般规律，也不符合以“帝”取声的一系列形声字产生的实际情形。

从形声字发生的一般规律看，“声”部字产生在先，“形”部后添，从而不断产生出一系列的形声字。就以“帝”字为例。以“帝”为声部的字很多，如“蒂”、“缔”、“谛”、“ ”、“蹄”、“啼”等，这些都应该是后起之字。如果“帝”字发生时表示的是“蒂”的意思，“蒂”字完全没有再造的必要。从这一系列字的含义分析，“帝”表示“本”、“原”之义[24]。草之本原为“蒂”，丝之端结为“缔”，言之本要为“谛”，祭祀（示）之本要在“ ”， 足之本根为“蹄”，等等。“帝”字最初不应表示“蒂”的意思。

从以“帝”取声的一系列字发生的实际情形考察，殷墟卜辞中只有“帝”字，而没有上述其他诸字。就目前研究而言，一般认为甲骨文中有两个与“帝”相关的字，而且都是形声字：一个字作箭矢射向“帝”的情状，故有学者隶定为从“矢”；一个字为“帝”下似两手相拱之形，有学者释为从“ ”[25]。 虽然这二字的含义尚不清楚，但可以看出，以“帝”为声部的形声字已开始产生，是“帝”字的产生在先，其他形声字的产生在后。

“ ”字，殷卜辞中无，西周甲骨文、金文中亦不见。殷和西周，祭名有“ ”、“祀”、“飨”等。“ ”始见于《春秋经》僖公8年：“ 于大庙。”《左传》昭公25年云：“将 于襄公。”《礼记·郊特牲》说：“享 有乐。”关于“ ”字的意蕴，汉代许慎《说文解字》解释道：“ ，谛祭也。从示，帝声。”

“蒂”字，《诗》、《书》、《春秋》经传及《说文》皆无载录。南朝王融《拟古》诗有云：“花蒂今何在？亦是林下生。”可以推测，“蒂”字的出现是比较晚的。该字出现得晚，说明人们对此字含义的理解也晚。

“谛”字，《诗》、《书》、《春秋》经传皆不见。《关尹子·九药》说：“谛毫末者，不见天地之大。”《说文》释此字说：“谛，审也。从言，帝声。”大概战国时期此字才出现。

“缔”字，《诗》、《书》、《春秋》经传不载，然古籀文中已有此字（参见《古籀汇编》）。《说文》：“缔，结不解也。从丝，帝声。”《广雅·释诂》：“缔，结也。”此字大概产生于春秋战国时期。

“啼”字，卜辞金文中无。然古文字中有“帝”与“口”之形声复合字，“口”在“帝”下，若今日之“啻”字。《说文》释：“语时不啻也。从口，帝声。”段玉裁注引《秦誓》曰：“不啻若自其口出。”此字至迟出现于春秋时期。

此类字还有，兹不俱论。总之，以“帝”取声取义的形声字，其产生时代都比“帝”字晚。“蒂”不是“帝”字的本义。以“帝”为声部的形声字的含义，也与

“蒂”无关。

二、象形还是会意

中国文字的发生，一般遵循象形、会意、形声、指事诸原则规律。“帝”字的诞生，是象形，还是会意？这至关紧要。花蒂说的理论依据是象形，而我们则认为“帝”是会意字。会意字的内在心理因素是思辨，是心理认同。“帝”正具有思辨和心理认同的特征。

殷周卜辞以及文献资料表明，帝是现实社会中的王在人们思想中的投影，是宇宙间的最高主宰。这个主宰的产生，是思想“蒸馏”的结果，是一个抽象过程。这一点，众所熟知，无需赘言。这里我们需要指出的是，神话是被歪曲的历史上的意识形态，是变形的思想化石。透过神话，我们可以更生动地再现上帝本身所具有的思辨特征。这在过去的研究中大多被忽略了。

《山海经》中保留着一位十分显赫的人格化的神灵，他就是“帝俊”。徐旭生说：“帝俊这个人物，在《山海经》里面，可以说是第一显赫的了。”关于帝俊的事迹，全部记录在“大荒经”和“海内经”中，凡16条事，可分为三类：（1 ）帝俊是许多国家的始祖神；（2）帝俊是自然物（如日和月）的始祖；（3）帝俊是一切重要的人间发明缔造者的始祖 。此外，帝俊有五彩鸟为其使臣[26]。 根据《山海经》的材料，我们可知：帝俊是自然界和人类社会的始作俑者，帝俊有使臣管理下界。杨宽先生说：“帝俊实在古代神话中占有至高无上的地位。”[27]因此，帝俊是上帝神话。就观念形态而言，帝俊不应来源于某一具体的物（如花蒂、日），而应是一种思维抽象的结果。

在《史记·五帝本纪》、《大戴记》的《帝系》、《五帝德》等文献中，记录着另一位人格化的神灵——黄帝。黄帝传说始见于《左传》僖公25年，记晋侯为出兵勤王而占卜，得“遇黄帝战于阪泉之兆”。《左传》昭公17年又记郯国君主言“黄帝氏以云纪，故为云师而云名”。到战国时期，《周易·系辞》和《大戴记·帝系》分别演绎出两套黄帝世系。司马迁作《史记·五帝本纪》，在延用《帝系》的同时，又参照《系辞》以图弥合，形成了以“黄帝”为祖的人王世系。这个世系当然不可信。但其真相是什么呢？

杨宽先生提出：“‘黄帝’实出‘皇帝’之变字。”“‘黄’、‘皇’古本通用。”[28]例如，《国语·晋语》记“苗棼皇”，《左传》宣公17年、成公16年为“苗贲皇”，《说苑·善说》记作“衅棼黄”；《逸周书·王会》“吉黄之乘”，《说文》马部记作“吉皇之乘”；《吕氏春秋·贵公》“丑不若黄帝”，毕源《校正》云：“黄帝，刘本（明代刘如宠本）作皇帝，皇、黄古通用。”

进一步言之，“皇帝”类同于“有皇上帝”，“皇”、“上”都是形容词，其质在“帝”。“黄帝”本指“上帝”。（1 ）《尚书·吕刑》记周穆王曰：“若古有训，蚩尤惟始作乱，……上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。”这里先言“上帝”，后称“皇帝”，是二者为一。上帝灭蚩尤，后演义为黄帝战蚩尤。（2 ）《诗经》中多处提到“有皇上帝”、“皇皇后帝”、“皇矣上帝”、“上帝是皇”，这里的“皇”都是形容词，英明伟大之义。“皇帝”一词，犹言“英明的上帝”。从周代的诗歌中，我们可以隐约察觉由“皇矣上帝”到“皇帝”的衍变趋向。（3 ）《史记·封禅书》记秦灵公祭黄帝，秦宣公祭青帝，秦文公祭白帝。青帝、白帝是上帝或天帝神话，黄帝与之并称，暴露出这里的黄帝源于天帝神话。西周时代，“皇帝”就是“上帝”。

综合文献资料，可知黄帝源于上帝神话，而不仅是祖先神话。任何上帝神话都具有祖先神话的成分。黄帝是帝俊的异化，其基本特征相同。如，黄帝“生玉膏”（《山海经·西山经》），“黄帝生阴阳”（《淮南子·说林》，高诱注：“黄帝，古天神也”），黄帝“历离日月星辰”（《大戴记·五帝德》，《五帝本纪》说黄帝“旁罗日月星辰”，正义云：“旁罗，犹遍布也”），等等。黄帝还是人类文明的始作俑者。黄帝就是上帝。

总之，帝俊、黄帝神话源于殷周时期的“皇天上帝”信仰。殷周的“帝”不是某一自然物（花蒂）的象形，而完全是人们思辨的结果。思辨的内在因素是会意，而不是象形。

三、“帝”象征着宇宙生成原型

从“帝”字本身探讨其文化原型，这是一个正确的方向。本世纪20年代，刘半农注意到中国古代文字中“帝”字与古巴比伦文字中表示天帝的字相似。他说：“巴比伦最古象形（案，用“图形”二字更恰当）文字中有一个‘ ’字， 其音为e-dim，或e-din，其义为‘天’。又有一‘ ’字，其音为din-gir，或dim-mer ，或dimmer，其义为‘天帝’，或为‘人王’。我们把金文中的‘帝’字……等，和甲骨文中的……（省略者皆为‘帝’的图形文字，可参看附图四）等，拿来和 比较，形体实在象极了。”[29]中国古代的“帝”字与巴比伦古文字中表示天帝的“帝”字相似，这是一个重要的发现。二者何以会相似？是否有内在联系？这值得研究。然而遗憾的是，半农先生未能沿着这个问题深入下去，却调转头来移植了吴大 的花蒂说，把已经注意到的人类古代的一个重要文化现象弃于一旦。

在人类早期文明中，存在着一个十分普遍的文化现象，学者们称之为“曼达拉”（Mandala）。所谓“曼达拉”， 是指在人类文化史上和人类大脑记忆体内存在着一种图式，也可以说是一种图形。这种图形的外围或是一圆形圈，或是一方形圈；在其中央部分，或作对称的“十”字形，或作对称的“米”字形。 瑞士学者荣格（C. G. Jung）全面地考察了人类文化史上的曼达拉现象，指出了曼达拉现象的九点要素：“ 1. 圆形、球形、或蛋圆形的结构；2. 这个圆被装饰为一朵花或一个车轮；3. 其中央由一个太阳、星、或十字来表现，通常带着四条、八条、 或十二条由中心向外的射线；4. 这个圆圈形、球形或十字形时常显现为旋转的（如 字符）；5. 这个圆圈表现为一条蛇盘绕于一个中心，或为圆圈形，或为螺旋形；6. 在方形中，方形圈取代圆形圈，反之亦然；7. 以城堡、城市和庭院为主体，或为方形，或为圆形；8. 眼睛（瞳孔或眼睛的虹彩）；9. 除四个一组（或四的几何级数）外，亦有三个一组或五个一组的，不过这些罕见。”[30]质而言之，曼达拉现象主要包括两方面要素：一为中心图形（十字形或类十字形），一为外围图形（圆圈或方圈）。其中，中心图形最为重要。

在人类早期文化特别是东方古代文化中，这种曼达拉现象曾经广泛存在。

在印度教文化中，湿婆（Siva，或 Shiva）被认为是宇宙的创造之神，一幅印度教的图画展示了湿婆创造世界的过程（见附图一）。图的最中心是一个点，它被两个“雌性体”拥抱；外一层是十二种物质；再外层好象是一座方形祭坛或寺院，它由红、绿、白、黄四种颜色各占一隅的形式绘成；方形之外是大千世界。荣格解释道：“作为一个通例，它显示了湿婆创造世界万物的过程。依照婆罗门教的教义，湿婆是绝对的、永恒的第一存在（The One Existent）。创世过程起始于那个没有展开的中心点（人们称之为湿婆——宾杜，Shiva-bindu）， 它被雌性体沙克醍（Shakti）永恒地环抱在中心。用黑格尔的话来说，世界从此由自在的存在进入自为存在的状态。”“这幅曼达拉图形显示出所有对立物的统一体，它深深地隐含在阴和阳、天与地之中，显示了永恒和不变。”[31]概括地说，这幅图画既具有“太极—两仪—四象”的理论特征，也具有“内十字、外方圈”的结构形式。

在藏传佛教文化中，广泛流行着一幅“世界之轮”图画（见附图二）。图像表现为一个阎罗（或谓神灵）抱着的轮子。这个轮子的最中心是一个点，点的周围由四重圆圈构成。由内向外的第三圈为六条向外的辐射线，第四圈是十二条辐射线。它所展现的也是世界不断丰富发展的过程。从结构形式看，具有类似“内十字、外圆圈”的特征。

在传统的华夏文化中，千百年来流传着一系列神秘的图画。人们把这些图画看作是玄妙莫测的“圣图”，当作盛世祥瑞，上天的启示。然而研究表明，这些图形大多与曼达拉有关。

河图和洛书的起源很早。《周易·系辞》说：“河出图，洛出书，圣人则之。”关于河图、洛书的性质，古代学者大多就其起源方面作神秘性的渲染，诸如“伏羲氏王龙马出河”、“禹治水神龟负文”云云，对图像本身涵义的解释很少。人们通常引用《系辞》“天一地二天三地四天五地六天七地八天九地十”之说，在数字方面作些敷衍和想象。其实，无论河图还是洛书，都是以曼达拉为表征的宇宙生成模式。就河图而言（见附图三·A），图的中心是一个点，由这个点发出四条放射线，放射线的四端是四个点。从河图的整体看，中央是一个十字型，十字周围是三重间断的方圈。古人有一种解释，认为十字中心的点是“乾”，十字的四个端点分别是“元”、“亨”、“利”、“贞”，周围的方圈代表土、木、火、金、水。虽然所谓“元、亨、利、贞”这样的解说难免有皮附之嫌，但由乾发展到土、木、火、金、水，确实表示了物质世界的演化过程。另外，十字周围的方形圈由数目不等的空心点和实心点构成，除去它们可能表示阴和阳的意义之外，由内向外的第二圈由一、二、三、四组成，第三圈由六、七、八、九组成，也表现出由内向外的衍生过程。洛书的情形（见附图三·B）与河图大同小异，中央的十字相同， 周围的方圈较为简单，数字的排列也不规则，但“内十字、外方圈”的模式是显而易见的。

太极图（见附图三·C），据说由五代道士陈抟传授， 周敦颐和二程加以阐说。但是，其理论渊源却在《系辞》：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”太极（或曰无极），是宇宙的起点。虽然太极图不是典型的曼达拉，但它对我们理解河图、洛书的曼达拉性质十分有益。

伏羲八卦图（见附图三·D，文王八卦图略同）， 是一幅古朴的曼达拉图形。依照《系辞》作者的意见，八卦的起源很早：“古者，包牺（伏羲）氏之王天下也，……始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”八卦图的精义是衍变，是由太极到万物的发展。《系辞》说：“八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣；刚柔相推，变在其中矣。”然而，这一发展过程却被描绘为这样一种图式：中心点（这个点被极端地夸张了）和米字型结构。这是曼达拉的第一要素。

中国上古文化中的“帝”字，是古朴的曼达拉图形。我们今天发现的甲骨文和金文已是比较成熟的文字。甲骨文和金文中的“帝”字（见附图四），大致可以分为 A、B 两类。从曼达拉的观点看，B类似乎更具典型意义。 它既有类十字图形，也有方框图形。就A类帝字而言，“ ”字的结构，应该分为二部分：上边的“一”和下边的“米”。

“一”表示“上”。许慎说：“古文诸上字皆从一，篆文皆从二。”（《说文解字》二部）从甲骨文、金文反映的情形看，“上”或作“一”，或作“二”，许慎的古文、篆文之说并不准确[32]。

“ ”表示宇宙万物的起源和始点。此一问题，我们可以从两方面作出考察。首先，从图形结构看，“米”具有曼达拉第一要素的特征。前已说明，河图、洛书等图形具有与印度教的创世图和藏传佛教的宇宙之轮相似的特征，河图、洛书中央的十字型表示宇宙万物的起点。特别是伏羲八卦图，除了中心表示太极的点被夸张了之外，其米字型结构几乎与甲骨文、金文中“ ”字下部的结构完全相同。 此情此景，当非偶然。在某些“帝”字中，这一部分也作“十”的变体（参见附图四“宗周钟”、“仲师父鼎”诸器铭）。无论是“十”字型，还是“米”字型，其内涵相同。值得注意的是，甲骨文中部分“帝”字中央加一长方的“口”（见附图四·B类），似乎是着意强调“帝”字的中心点。这个中心点，既可以说是河图、 洛书、伏羲八卦图中心那个神秘的“太极”，也可以说是前述印度教图画中的“湿婆”。用道家的话来说，这个中心点是宇宙的“玄牝之门”，是世界万物的本根。其次，“帝”与“太极”有关，古代文献有证。《周易·说卦》：“帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。”这一段资料十分宝贵，但历代学者大多莫得其解。孔颖达正义：“（韩）康伯于此无注。然《益卦》六二‘王用享于帝，吉’王辅嗣注云：‘帝者，生万物之主，兴《益》之宗，出震而齐巽者也。’王之注意（‘意’似衍文），正引此文，则辅嗣之意以此帝为天帝也。帝者，出万物则在乎震，洁齐万物则在乎巽，令万物相见则在乎离……。”这里，孔氏的贡献在于把“帝出乎震，齐乎巽”解释为帝“出万物则在乎震，洁齐万物则在乎巽”，从而使帝、八卦、万物成为一个衍生系列。在伏羲八卦图中，居于米字型中心的是太极；按照《说卦》的意思，居于米字型中心的应该是“帝”。两相对照，可以说帝就是太极，或者说帝具有太极的意义。综合上述两方面的资料可以看出，我们说帝字的“米”字型结构表示物质世界的起点，既有外在的形式上的参照，也有内在的证据。

因此，从甲骨文、金文中“帝”字的整体分析，它表示苍穹之上的宇宙的起点，或天上的创造世界的最高神灵。

“曼达拉”既是一种文化现象，也是一种心理现象。历史虽然已经过去，但作为人类历史上宇宙生成模式的“原型”，曼达拉深深地嵌刻在人类大脑记忆体的深处。“正如人体是器官的博物馆一样，每一器官背后都有其长期演变的历史。我估计，人的心理也是这样构成的。它同它赖以生存的身体一样，也是历史的产物。” [33]荣格的这一见解，得到了学者们的普遍赞同。学者们进一步认为，“人的心理是通过进化而预先确定的，因而，个人同往昔联结在一起，不仅与自己童年的往昔，更重要的是与种族的往昔相联结，甚至在那以前，还与有机界进化的漫长过程联结在一起。”与个人的童年经历结合在一起的那部分心理内容被称为“个人无意识”，与种族的过去联结在一起的那部分心理内容被称为“集体无意识”。“集体无意识是一个储藏所，它储藏着所有那些被荣格称之为‘原始意像’的潜在的意像。……人从其祖先（包括他的人类祖先，也包括他的前人类祖先和动物祖先）那里继承了这些意像。”[34]现代生物学也认为，在高等动物身上保存着低等动物的几乎全部生命信息。这与“集体无意识”理论正相一致。在高度进化的现代人的大脑细胞中，由于进化的结果，那些“原始意像”处于“潜在”状态，在一般情况下不能被人们直接感知。但是，当人的大脑的操作系统出现了障碍，在人的精神系统“失序”的特殊情况下，心灵深处的“原始意像”便有可能裸露出来。心理医生正是在为心理症患者的治疗中发现了某些“原始意像”。其中，曼达拉是一种普遍的心理模式，具有超种族的意义。在两幅心理症患者描绘的曼达拉图画中（见附图五、六），清晰地展现了类似于“米”字形的结构形式。当然，类似的例证很多。在上古甚至远古人类那里，由于他们与我们现代人在进化过程中的生理差异，他们的意识与“原始意像”更接近，“原始意像”更易于被感知。就“帝”字而言，它正是取像于一种可以在人们心里得到回应的心理图像——曼达拉。正是因为有这样的心理因素，“帝”字之义才能够被人们“会意”，才能够被人们认同。

至此，我们便不难理解中国古代文字中和巴比伦古文字中的“米”字形的深刻含义了。曼达拉具有普遍的文化意义，欧洲文化中的“米”字形（英国国旗图案）、“十”字形（十字军徽号）和“ ”字形（纳粹标志），都可以从曼达拉中得到解释。我们有理由认为，“十”字（或类十字）型是古代文化中的一种象征，是人类心灵中的一种“原型”，它象征着宇宙生成和演变模式，暗示着人类对那造就宇宙的“绝对精神”的向往。远古的圣贤们在创造“帝”字的时候，自然而然地利用了这一人们共同的心理模式，用以表示创造和主宰世界的最高神灵。这大概应该是“帝”字所“会”之意的真实内涵。

“帝”字来源于中国（甚至世界）远古文化的一种“原型”，而且它本身仍体现着这一原型。这种原型只可意会，难以言传；只可义指，不能物指。这一文化原型由来已久，在“帝”没有产生之前既已存在[35]。随着人类文明的光临和人间王的产生，“社会原型”与“文化原型”激烈撞击，直接导致了“帝”字的产生 。“帝”既是现实社会的产物，也是文化传统的结果。如果说“道”（或“理”）体现了中国中世纪的文化精神，那么我们也可以说，“帝”体现了中国上古时代的文化精神。正是这种文化精神伴随着中华文明的诞生，影响了中国上古时代的灿烂文明和辉煌文化。

第三节 帝、天异同论

长期以来，学术界流行这样一种观点，认为“周人把天神想象和说成无限关怀人世统治的有理性的最高主宰”[36]，“周代的至上神为天”[37]。然而，将这一观点验之于周代思想，在很多情况下却难以说通。这就迫使我们重新作一番考察。考察的结果表明：周代的“天”既不是至上神，也不是诸神之一；周代思想中的“天”是对以至上神上帝为首、包括祖先神和其他神灵组成的天国世界的概称。

一、“天”不是周代的至上神

以天为周代的至上神，其说始于汉代，积久成说，人们大多信而不疑。然而，此说出于汉代，事出有因。

众所周知，经过春秋战国几百年间思想解放运动的洗礼，到战国末年，殷周神学思想几乎荡然无存。在道、儒、法诸家那里，“天”已然是一个表示自然存在和自然规律的概念。《庄子·天道》说：“天道运而无所积，故万物成。”《则阳篇》说：“天地者，形之大者也。”《荀子·天论》说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”《儒效篇》说：“至高谓之天。”韩非是战国时期最彻底的唯物主义者，对他来说，“天”是不待论证的自然存在和自然现象。《韩非子·解老》说：“所谓‘事天’者，不极聪明之力，不尽智识之任。”

但是，随着新的“封建”秩序的确立，在意识形态领域开始了一场新的造神运动。到汉武帝时期，对政治的神学化论证成为迫切的现实需要。董仲舒向汉武帝奉献的“天人三策”，其主旨就是论证有意志的作为至上神的“天”的存在。《春秋繁露·郊祭》说：“天者，百神之大君也。”“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”《顺名篇》说：“天者，万物之祖。”由此伊始，对“天”的神学化改造便以不可阻遏之势迅速蔓延开来。《尔雅·释天》释文引《礼统》：“天之为言，镇也，神也，陈也，珍也。”又引《春秋说题辞》：“天之言，镇也。居高理下，为人经纬，故其字一、大，以镇之也。”《白虎通·天地》也说：“天之为言，镇也。居高理下，为人镇也。”把“天”当做思想中的至上神，这是汉代学者的创造，不是殷周社会的实情。

然而，当后世儒者带着当时的“天”观念诠释殷周经典的时候，不可避免地遇到一个难题：殷周时期思想中不但有“天”，而且有上帝。由于认识能力的局限性（或者说是现实的需要），他们没有将汉代以后的天神观念与殷周的天观念加以区分，而是作了由此及彼的推演：既然汉代的“天”是至上神，那么周代的“天”也应该是至上神。然而，殷周思想中客观存在着至上神上帝，天与上帝怎能并立呢？为了摆脱这一窘境，汉代的儒者绞尽脑汁以求调和。郑玄注经，把帝、天视为一体，称“帝为德称”（取所谓帝为“王天下之号”之义），“天为体称”（以“天”为客体），认为立于不同角度而有不同称谓。这样一来，“帝”自然而然地被解释为“天之别名”（《史记·封禅书》集解引郑玄语，又见《孝经》“宗祀文王于明堂以配上帝”郑注）。郑玄此说颇得后儒首肯。《淮南鸿烈·览冥》“上天之诛”高诱注：“上天，上帝也。”《尚书·君　》“格于皇天”孔颖达正义云：“皇天之与上帝，俱是天也。 ”此后千余年，学人不察其变，误入汉儒彀中而不自知。 “天”“帝”同一说几成不易之论。

近年来，上述观点又有新的发展。台湾大学教授杜而未博士敏锐地注意到，殷周时代的“帝”与“天”存在着很大的差异。在作了多方论证之后，他得出结论：“上帝与天不同”。这是一个重要的发现。然而，杜先生认为帝与天不同是因为“殷朝的至上神为帝，周朝的至上神为天”。也就是说，“帝”与“天”不是同一个至上神。为了解决周代思想中同时存在“帝”和“天”的难题，他提出了“配神”这一概念。他说到，周推翻殷人的统治之后，“上帝西迁到周地，两位神也应当找到谐和，最好的谐和是使上帝作配神”[38]。究其证据，主要有两个方面。

第一方面：“《诗》、《书》中以天为神的记载共约336次，以帝为神共约 85次。”[39]诚然，“天”出现的频率远远超过“帝”，但这无助于证明“天”是至上神。一个简单的例子：据统计，殷代关于祖先的卜辞有 15000多条， 而关于帝的卜辞仅600多条[40]，我们并不能由此得出结论说祖先神高于帝。 形而上的问题不能通过形而下的方法去解决。《诗》、《书》中“天”的记录超过“帝”，其原因与周代信仰的特点有关。在后文中我们将指出，周代宗教活动的一个重要特点是合祭制度：“郊”祭以上帝为核心的天神群体，“ ”祭祖先神群体。 合祭制度使得周代宗教观念不断抽象化，其结果削弱了对单个神灵的膜拜，强化了抽象的“天”观念。因此，文献中“天”比“帝”出现的次数多，并不能说“天”高于“帝”，更无助于证明“天”是至上神。

第二方面：《诗·皇矣》说，“皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫。维此二国，其正不获；维彼四国，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓，乃眷西顾，此维与宅。”“帝迁明德，串夷载路。天立厥配，受命既固。”杜先生解释说：“上帝乃憎厌殷纣，眷佑西方的周朝”；“周朝的天神邀请迁来的上帝作配神，就是‘天立厥配’，上帝接受了配神的名衔，与天神共兴周国”；“上帝和周人发生关系，自太伯王季始”[41]。这里有两层意思需要深究。首先，上帝与周人发生联系并非始于王季之时。《诗·生民》说得极其明白，姜[女原]踏了“帝武”之后感生了后稷，才有了周族。周人此后一直敬奉上帝，未曾中断：“后稷肇祀，庶无罪悔，以迄于今。”其次，把“天立厥配”释为“天神邀请迁来的上帝作配神”，无典可据。毛传、郑笺、孔氏正义都把“天立厥配”解释为上天立大姒配文王，如孔氏正义说：“立其配者为生贤妃，谓大姒也。”事实上，杜氏并未提供任何证据。

参照宗教史学者的意见，我们以为判断周代思想中的至上神主要有三条标准：第一，作为“超自然”的神灵，上帝必定有人格；第二，应是宇宙的最高本体，是物质世界的终极之源；第三，应有统辖宇宙内一切神灵的绝对威权，是自然运动和社会生活的最高准则。

首先，至上神必须有人格。“自然神话学派认为，古代的诸神、以及一切时代的所有神灵都不过是自然现象的人格化。”[42]周代思想中“天”基本上是无人格的，其一般表征是具有浓厚宿命论色彩的天命观；与此相反，“帝”具有活生生的同人一样的生理特征，“帝”的形象可以随时展现于人们的头脑中。（1 ）“帝”有口能言（《诗·皇矣》“帝谓文王”）；（2 ）有目能视（《诗·皇矣》说上帝“监观四方”、《文王》言帝“乃眷西顾”）；（3 ）有耳能闻（《书·君〓》说人间的事情可以“冒闻于上帝”）；（4）有足（《诗·生民》“履帝武敏歆”）；（5）有身体（《诗·文王》“文王陟降，在帝左右”）。

其次，至上神必须是物质世界的缔造者，是宇宙的终极之源。周代思想中的“天”从未具体创造物质世界，创造世界的是“帝”。中国上古时期上帝创世思想完整地保留在帝俊神话和黄帝神话中[ 43]。周人的史诗《生民》将周人始祖后稷的诞生说成是“履帝武敏歆”的结果。这是古朴的上帝造人说。有一种说法是“天生 民”（《诗·荡》），似乎“天”也能“生”出人来。其实，只要我们通读该诗文，就会发现该诗赞颂的是“上帝”，真正“生民”的神灵是上帝。所谓“天作高山”（《诗·天作》），似乎“天”还能创造世界，但“天”是如何创造世界的，没有任何能作说明的资料。《周易》是一部与殷代卜辞有类似性质的反映殷周祭祀活动的文献，该书中只有“王用享于帝”（《益卦》），却绝无享“天”的情形，因为“有陨自天”（《[女后]卦》）和“翰音登于天”（《中孚》），表明“天”不过是一个神秘莫测的世界。

再次，至上神必定是自然秩序和社会秩序的“主宰”，拥有至高无上的权力。周代拥有这些权力的神灵是上帝，不是“天”。帝统治自然界。帝对自然界的统治可以从周代的郊祀活动和后世的神话传说中得到理解。周代郊祀对象以上帝为主，后稷、“三望”等其他神灵为副，这主、副关系当然是一种统治秩序的象征。在神话传说中，帝是自然秩序的间接统治者。“有中容之国。帝俊生中容。中容人……使四鸟、豹、虎、熊、罴。”（《山海经·大荒东经》）再从帝俊“生十日”（《大荒南经》）、“生月十有二”（《大荒西经》）看，帝也是日、月的统治者。帝还统治人类社会。在周代思想中，帝对人间少数人直接发号施令，然后由他们告敕全体人民。《书·大诰》说周初“亦唯十人迪知上帝命”。这十人为谁，学者多有猜测，但可以肯定是宗法贵族。《书·召诰》说“王来绍上帝，自服于土中”，《书·多士》则说“今唯我周王丕灵承帝事”，清楚地反映出王或天子充当着上帝与大众之间中介人的角色。王对上帝灵旨的承受来自龟卜，“宁王惟卜用，克绥受兹命”（《大诰》）。在某些场合，祖先神也对人间君王下命令，干涉社会政治生活。据《书·金 》，周初武王病危，周公便通过亲自占卜的方式得知先祖的意旨。但是，“文王陟降，在帝左右”表明，祖先神不过是帝的廷臣和使卒，要执行上帝的命令。所以，祖先神对人间的干涉与上帝统治人间并不矛盾，前者是后者的补充。“顺帝之则”（《诗·大明》）是周代政治生活的基本信念。周代思想中世界的主宰是上帝。

在周代思想中，上帝始终作为唯一至上神存在。我们看到，《易》、《诗》、《书》中帝或上帝俨然是宇宙间至高无上的统治者，不但统治自然界，也统治人类社会。正因如此，周人才小心翼翼地敬奉上帝，周人的祖先神也时刻侍立于上帝身边听候遣使。体现在政治生活中，周人对上帝唯命是听，唯卜是用，不但周初如此，西周中后期仍如此。周穆王的时候，他告诫臣下说，远古蚩尤之时，无道乱政，生灵涂炭。“上帝监民”（《书·吕刑》），惩罚了蚩尤，恢复了人间秩序。到周宣王的时候，周人一直行“籍田”之制，籍田的意义之一是“上帝之粢盛于是乎出”（《国语·周语》）。周人的籍田制度，是周人敬奉上帝的体现。

二、“天”是天国世界的概称

“天”不是周代的至上神，甚至也不是一个具体的神灵。但是，从表象看，“天”似乎又具有神性和意志，这又是为什么呢？我们应该先从“天”的基本属性说起。

（一）周代思想中的“天”义指茫茫空际，同时以之作为诸神的居处。

在中国古代文字中，“天”是会意字，其意所在乃人头顶上方的苍穹空间。许慎《说文解字》：“天，颠也，至高无上。”《释名》：“天，显也，在上高显也。”天只是天体星辰存在的空间条件，人们能观察到的是日月星辰。所以，古人往往把某些天象作为天的象征。远古时代，人类对自然物的理解以对自身的理解为基础。人们认为，人不仅是一种物质的存在，而且是一种精神的存在。由人及物，人们便把日月星辰诸天象看作有意志、有灵性的神秘存在。“种种自然现象，都可以归因于一些激发行动的精神在动物、植物、各种事物以及自然力量中的存在，这些精神现象正像人们意识到自己所拥有的那种精神一样。”[44]随着文明时代的来临，人世间产生了权力极大的“王”，天际世界随之出现了地位至高的“帝”。这个“帝”是居住在空际的。《逸周书·商誓》：“予其往追囗纣，遂 集于上帝天王。 ”这正说明上帝居天界，地位至尊，故称为“天王”。《诗·皇矣》也说“皇矣上帝，临下有赫”。居高方能临下，这高处也是天上。我们已知，周人某些祖先神也是居于天界的。《诗》中既有“三后在天”，也有“文王陟降，在帝左右”的诗句。至上神在天，祖先神在天，日月星辰诸神也在天，这“天”当然是一种空间，是诸神的居处了[45]。

（二）“天”由诸神之居处进一步引伸为神灵世界的泛称。

在周代，人们不可能把“天”作为纯粹的物质世界理解，当时没有明晰的时空观念。“天”既是神鬼的居处，自然是一个混混沌沌的神秘存在。人们举头望天，望到的并不仅是物质的日月星辰，而是把这些日月星辰视为神灵，还会想到那高高在上的“帝”和祖先神。在我们今天看来，《诗》中的“天”既是客观存在，如“三星在天”（《绸缪》）、“莺飞戾天”（《旱麓》）；又是主观的神秘存在，如“受天之佑”（《信南山》）、“天监有周”（《 民》）。这种矛盾的心理状态似乎不可思议，难以理解，但这种“混沌”状态正反映了周代思想的特点：“天”是客观认识和主观认识合一的产物。

过去，人们把“天”当作“上帝”的重要证据之一，是《诗》中有“昊天上帝”。其实，《诗》中还有“文王在上，於昭于天”（《文王》）。不但上帝“昊”于天，文王也“昭”于天，银河、织女、牵牛、启明、长庚、毕、箕、北斗也都“光”于天（《大东》）。《诗·下武》说：“三后在天，王配于京。”依据毛传和郑笺，“三后”是指太伯、王季、文王。《诗·皇矣》叙述“三后”受命的时候说：“帝迁明德，串夷载路。天立厥配，受命既固”，“帝作邦作对，自大伯、王季”，“维此王季，帝度其心”，“帝谓文王，无然畔援”。所以，“天”应该被理解为神灵存在的世界，而不是一个具体的对象物或观念中的实体。《墨子·天志》追述说：“昔三代圣王禹、汤、文、武，……莫不……洁为粢盛酒醴，以祭祀上帝、鬼、神，而求祈福于天。”这里，把“天”作为上帝、鬼、神的“集合体”，清楚地揭示了“天”与诸神的关系，正符合周代的情况。

人们把“天”当作至上神的证据之二，是“天命”。从文献反映的情况看，“天”似乎也是正义和道德的化身，具有“全能神”的功能。然而，并不能因此说“天”是至上神。根据我们的分析，“天”既然是神灵世界的统称，是神灵观念的“集合体”，它当然具有天界全部神灵的功能。上帝是“全能”的至上神，也当然具有全部神灵的神能。因此，从“功能”特征看，“天”与“帝”是相同的。但是，相同的功能并不等于相同的功能体，也不等于相同的概念。不同“概念”的存在，本身就表明它们是不同的“功能体”。“天命”是一种空泛的神统观，它的真实内涵是“帝命”。《诗经》中表述得比较清楚。《文王》：“有周丕显，帝命不时”，“假哉天命，有商孙子，……上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。”《大明》：“有命自天，命此文王”，“上帝临女（汝），无贰尔心。”《皇矣》：“帝迁明德，串夷载路；天立厥配，受命既固。”《尚书》反映的内容基本相同。《大诰》：“予惟小子，不敢替上帝命。天休于宁王，兴我小邦周。”《康诰》：“惟是怙冒，闻于上帝，帝休。天乃大命文王殪戎殷。”《召诰》：“皇天上帝改厥元子兹大国殷之命。”不难看出，凡是涉及至上神的具体行为的场合，都涉及到上帝；凡是抽象地谈绝对意志的时候，一般都涉及到“天”。可以说，周代思想中没有“帝命”便没有“天命”，“天命”是“帝命”的泛化，是“帝命”的衍生物。这一衍生过程具有一定的理性意义和哲学意义，是一种升华和一定程度上的抽象。

人们把“天”当作至上神的证据之三，是周代有“天子”观念，似乎“天”也能生“子”。“天”是如何生子的，我们不得而知。周代文献中只有“帝”生“子”的说法。《诗·生民》：“上帝不宁，不康 祀，居然生子。”这个“子”就是周人传说的始祖“弃”（后稷）。从《诗·商颂·长发》看，殷人也有“天子”观念：“昔在中叶，有震且业。允也天子，降予卿士。”这个“天子”是如何产生的呢？同诗说道：“有[女戎]方将，帝立子生商。”原来，殷人思想中的“天子”也是“上帝”生出来的儿子。殷人与周人的“天子”观念是类似的，带有普遍性。可见，“天子”观念不过是上帝造人说的折变。总之，“昊天上帝”、“天命”、“天子”诸说不能作为“天”是至上神的证据。

“天”作为一种神权的抽象概念，并不是周代独有的现象，在世界各民族中是较为普遍的。一般说来，天神观念的发展经过了两个阶段。在原始时代，它泛指天界诸神。在非洲土著民族班图语系的西北语支系诸族中，“天神”有“恩雅姆比”、“雅姆贝”、“恩佳姆比”、“恩扎姆贝”、“扎姆贝”等；在澳洲土著部落中，达令河流域各部落信仰“拜雅梅”，新南威尔士滨海地区各部落信仰“达拉木伦”，纳林耶里人信仰“努伦德雷”，库伦人信仰“本吉尔”[46]。中国云南白族勒墨人既信天鬼“害之特”，又信天神“黑吉”[47]。随着早期国家的出现，天神成为彼岸世界的通称。在非洲东班图集团诸族中，出现了十分含糊的概念——“穆伦古”，“既是司雨泽的天神之名，又是祖灵的称谓，亦用作彼岸世界之通称”[48]。中国西南纳西族人信奉东巴教。东巴教每年都有一次隆重的祭天大典。在祭天的时候，人们要向“蒙神”（天父）、“达神”（地神）、“许神”（天舅）献祭。“天父”、“天舅”并存，也表明“天神”是一个概称，不是指某一具体神灵[49]。所以，宗教学者詹姆斯（E. James）认为，史前人类普遍有天神（sky--god）信仰，其原因正在于把天看作超自然力量的居所[50]。克瑞尔（H. G. Creel）也认为， “天的意义是指一些大鬼神居住的地方，并且是他们伟大权威的泛泛象征。一般说来，……容易将这些泛泛的统治权看作是某一神的。这样，那些大鬼神便演变成一个大神的观念，那就是天。天好象是一位没有什么人格的权能神”[51]。今天看来，克瑞尔的论说是颇具道理的。

第四节 天命观念的成长

中国进入文明社会以后，几乎在上帝观念产生的同时，天命观念也逐渐成长起来。在殷周时代思想中，随着宗教理性的不断积淀，天命观念日益占踞主导地位，并最终导致殷周宗教信仰体系的衰落。

一、殷代有“天”观念

从殷墟卜辞看，殷王国时代是有天命观念的。自郭沫若《先秦天道观之进展》提出殷周之际产生“天”观念以来，学人多遵之，否定殷代有“天”观念。随着殷墟卜辞研究的深入，夏渌先生提出殷墟卜辞中有“天”字。他说：“‘天’通作‘大’，各家是没有异议的，但‘大’也可以通‘天’。各家由于存在‘殷人没有上天观念’的偏见，就忽略了这种互通现象。”“古汉语中大、天、夫原是从一字分化出来的，可以互相通用。”[52]此后，唐兰先生也说，在甲骨文和金文中，“天与大通用，如：天邑商即大邑商，天乙即大乙之类”[53]。在某些场合，把此字释为“大”不通，若释为“天”，则文从字顺。这是判定殷卜辞中“天”字的内在依据。归纳分析有关卜辞，“天”大约有五种用法。（1）作为大自然的“天”。 卜辞有云：

天弗祸凡（风）？（《乙编》6857）

贞，囗旱天？（《前编》6·8·4）

（2）作地名用的“天”。卜辞如：

丁卯卜，贞，王田天，往来亡灾？（《前编》2·27·8）

卜贞，王……天，往来亡灾？（《续存》2·940）

这里的“天”，或释“大”、“夫”，均表示地名。（3）作“颠”字用的“天”。卜辞如：

庚辰，王弗病朕天（颠）？（《乙编》9067）

亡病天（颠），其……？（《甲编》3008）

“颠”是头部。（4）作为“大”的同义字的“天”。卜辞中有“天邑商”， 也有“大邑商”。《周书·多士》作“天邑商”。卜辞中有“大乙”，《史记》作“天乙”。究竟隶定为“大”，还是隶定为“天”，仍有商讨余地。（5 ）作为祭祀、崇拜对象的“天”。卜辞如：

己亥卜，侑岁于天？（《乙编》5384）

弗 天四犬？（《戬寿堂》33·8）

囗子卜，贞，方天？（《燕》608）

旧释上述诸例或为“大”，或为“夫”，均不可通。如“夫作祸”（《乙编》1185），理应读作“天作祸”[54]。我们以为，上述论证是有道理的。

肯定了殷卜辞中有“天”，传世文献中的“天”也就可以讨论了。《尚书·盘庚》是大致可信的反映商代历史的资料[55]。在《盘庚》中，“天”字凡五见，可分为两种情形。（1）“天”字作有意志的世界讲。如：“先王有服，恪谨天命”、“今不承于古，罔知天之断命，矧曰其克从先王之烈”、“天其永我命于兹新邑，绍复先王之大业”、“予迓续乃命于天，予岂汝威，用奉畜汝众”。（2 ）“天”字作自然世界讲：“古我先后，罔不惟民之承。保后胥戚，鲜以不浮于天时。”另外，《盘庚》中又有“大”字，其义颇难索解，若释为“天”，疑难一旦冰释：“今予告汝不易，永敬大恤，无相绝远。”孔传和正义把“大恤”解为“大忧行之”，难以说通。《盘庚》又云：“无戏殆，懋建大命。”孔传：“戒无戏殆，勉立大教。”正义因袭孔说道：“汝等自今以后，无得游戏殆惰，勉力立行教命。”把“大命”解为“大教”，实属迁强附会。质言之，“懋建大命”就是“努力实现天命”。

综观卜辞和传世文献，殷王国时期是存在“天”观念的，它既是自然世界的“天”，也是意志世界的“天”，是这二者的有机统一。也就是说，殷周时期的“天”观念，既指自然存在的苍穹空间，也指以上帝为首的鬼神世界。然而，“天”观念与上帝、祖先、自然神观念不同，它具有一定程度的概括性和抽象性，因而具有一定的理性因素。因此，探讨各个时期“天”观念在人们宗教思想中的比重，将是一件有意义的工作。

二、“天”观念的性质和特点

毫无疑问，“天”是一个宗教观念，它义指茫茫苍穹的神鬼世界。但是，它与“帝”、“祖”等具体的神灵观念又不完全相同，具有抽象的性质和理性化的倾向。下面我们对殷周时代“祖”、“帝”、“天”这三个观念各自的特点作出归纳和比较。

（一）殷代的情形

我们知道，情感与理性是互相对立的两种因素。情感突出的是人们的主观情绪，主要以人们的血亲关系为基础；理性突出的是人们的客观思考，主要以人们的利害关系为基础。一般说来，强调理性必然导致削弱情感；反之亦然。

祖观念具有强烈的情感色彩。从资料反映的情况看，殷人不断地赞颂祖先，歌唱祖先的丰功伟绩。如：

昔有成汤，自彼氐羌，莫敢不来享，莫敢不来王，曰商是常。（《商颂·殷武》）

[口差][口差]烈祖，有秩斯祜；申锡无疆，及尔斯所。（《商颂·烈祖》）

奏鼓简简， 我烈祖；汤孙奏假，绥我思成。（《商颂·那》）

人们颂扬祖先，是因为祖先为其部族创造了丰功伟业，而且还随时随地保佑着自己的后人，“降福无疆”，给后人带来福祉。就这一点看，殷人观念中其与祖先神的情感色彩重于理性色彩。为了维护部族的利益，人们要依照先祖的成规办事，以图利族利民。殷人强调：

先王有服。（《尚书·盘庚》）

绍服先王之大业。（同上）

祖先神与其部族的人们有着紧密的血缘纽带，受到其后人频繁而隆重的祭祀。这一点，其他神灵是望尘莫及的：

兹予大享于先王。（《盘庚》）

来假来飨，降福无疆。（《商颂·烈祖》）

从目前发现的殷墟卜辞看，殷人祭祖最为频繁，形成了一套祭祀制度，定期地几乎没有遗漏地祭祀祖先神。而殷人祭祀上帝的情形，目前所知却甚少[56]。 二者形成了鲜明的反照。当然，为了部族的长远利益，祖先神有时也惩罚其后代，如“高后丕乃崇降罪疾”、“高后丕乃崇降弗祥”（《商书·盘庚》），但这种惩罚与上帝的惩罚和天命的转移绝然不同：祖先神惩罚的是部族内的个别人，而决不想毁灭整个部族。因此，从根本上说，这种惩罚是为了佑护自己的部族。祖是部族的保护神。

上帝的特点，重在维护部族间的公正与道德，没有上帝便没有部族间的秩序。这一点，过去学界注意不多，应予强调。谁顺从了上帝的旨意，上帝就让谁主宰王国。在殷人看来，他们之所以能够统治天下，是因为商汤顺从了上帝的旨意：

古帝命武汤，正域彼四方。（《诗·商颂·玄鸟》）

帝命不违，至于汤齐；……上帝是 ，帝命式于九围。（《商颂·长发》）

结果，上帝命令商汤统治了世间王国。卜辞所记“帝令雨足年”、“帝其令风”等，反映了人们观念中上帝对人世间生活的直接干预。盘庚认为，只要殷人继续依照商汤的业绩行事，就能够再创辉煌：“肆上帝将复我高祖之德。”（《盘庚》）

“天”缺少感情色彩，较为抽象，主要体现为一种绝对意志。殷人把这种绝对意志称之为“断命”（《盘庚》），人们不得不无条件地顺从：

恪谨天命。

天其永我命于兹新邑。

予迓续乃命于天。（以上均见《盘庚》）

天命降监，下民有严（俨）；不僭不滥，不敢怠遑。（《诗·商颂·殷武》）

仅从上述内容还难以看出天命的内涵。不过，到了西周时代，情况则明朗多了。

（二）西周的情形

先看祖。周人认为，在神灵世界中，唯有祖先神可以信赖，上天是靠不住的：

天不可信。我道惟宁（文）王德延。（《尚书·无逸》）

人们信赖祖先，是因为祖先为自己的部族建立了丰功伟业，使周族处于王国的中心位置：

天休于宁王，兴我小邦周。（《尚书·大诰》）

乃穆考文王肇国在西土。（《尚书·酒诰》）

於皇武王，无竞维烈；允文文王，克开厥后。（《诗·周颂·武》）

为了维护部族的利益，先王不厌其烦地教诲后人应该如何做，并为后人树立了楷模：

文王诰教小子有正有事无彝酒。（《酒诰》）

宁王惟卜用，克绥受兹命。（《大诰》）

予不敢不极卒宁王图事。（同上）

诚然，祖先神也惩罚自己的后人，但其动机是维护部族利益，并不因此而改变祖先神作为部族保护神的性质：

乃丕显考文王克明德慎罚。

乃速由文王作罚，刑兹无赦。

古先哲王，用康保民。

殷先哲王，用保 民。（以上均见《康诰》）

所以，部族内的人们才虔诚而热烈地讴歌先公，祭祀先王：

为酒为醴， 畀祖妣，以洽百礼。（《诗·周颂·丰年》，又见《载芟》）

“百礼”，是指各种各样的祭神活动。这里把“祖妣”单独放在前面予以赞颂，足见祖先神在人们心目中的感情地位。

上帝是理想世界的最高主宰，周人对上帝怀有深深的敬畏，诚惶诚恐：

皇矣上帝，临下有赫。（《诗·大雅·皇矣》）

荡荡上帝，下民之辟；疾威上帝，其命多辟。（《大雅·荡》）

周人惧怕上帝，是因为上帝代表着正义和道德，代表着王国的秩序。他惩罚邪恶的部族，不给任何人留情面：

有夏不适逸，则惟帝降格，向于时夏。（夏）弗克庸帝，大淫佚有辞。惟时天罔念闻，厥维废元命， 降致罚。

殷王亦罔敢失帝，罔不配天其泽。在今后嗣王，……诞淫厥佚，罔顾于天显民祗。惟时上帝不保，降 若兹大丧。（以上见《尚书·多士》）

予惟小子，不敢替上帝命。（《大诰》）

可以看出，上帝与祖先神不同，他不干预每一个部族内部的事情，只处理部族间的关系，而且与每一个部族的心理距离都是相等的，绝无褊袒。因而，同祖先神相比，上帝显得铁面无情。

天，在周人看来是抽象的、难以猜透的鬼神世界。与上帝相似，天代表着正义和道德，但天的意志大多不是显现在某一具体事件中，而是体现为一种永恒不变的理性，这就是“天命”：

（天）命哲、命吉凶、命历年。

王其德之用，祈天永命。（以上见《尚书·召诰》）

绥万邦，娄万年，天命匪解。（《诗·周颂·桓》）

在周人的思想中，我们看不到“天”有多少情感色彩，看到的大多是冷酷和无情：

天之方难，天然宪宪；

天之方蹶，天然泄泄；

天之方虐，无言[言虐][言虐]；

敬天之怒，无敢戏豫。（以上见《大雅·板》）

我其夙夜，畏天之威。（《诗·周颂·我将》）

与上帝相似，天对人世间的惩罚也是集体性、部族性的：

天乃大命文王殪戎殷。（《尚书·康诰》）

天既遐终大邦殷之命。（《尚书·召诰》）

惟尔多方探天之威，我则致天之罚。（《尚书·多方》）

值得我们注意的是，一方面周人试图赋予“天”以伦理色彩，并有意在“天”与周人之间建立某种血缘联系，如说“昊天其子之，实右（佑）序有周”（《诗·时迈》）；另一方面，周人又把上天远远地抛开，抱怨上天的心思难以揣测，缺少温情：

明明在下，赫赫在上，天难忱斯。（《诗·大雅·大明》）

越天非木忱。（《尚书·大诰》）

这种矛盾的心态正好表明，在周人的思想中，同祖先和上帝相比，“天”虽然更具有理性因素，但归根结蒂“天”是一个宗教观念，有不理性的一面。但无论如何，“天”比祖、帝具有更多的宗教理性[57]。

三、“天”观念的成长

研究表明，殷周各个历史阶段“天”观念在人们思想中所占的比重是不同的，这从一个侧面反映了在特定阶段人们的思想面貌。因此，考察各个阶段“天”观念在思想体系中所占的比重，对认识和把握殷周各个历史阶段人们思想的理性化程度具有参考价值。这里，我们主要就祖、帝、天三个观念作些比较分析。

在《盘庚篇》中，据笔者统计，（1）祖（包括先王和较有影响的大臣）19见，如“先王有服”、“古我先王”、“高后丕乃崇降罪疾”；（2）“天”五见， 如“恪谨天命”、“罔知天之断命”、“天其永我命于兹新邑”；（3）“上帝”1见：“肆上帝将复我高祖之德”。总结上述数据，祖观念占76%，天观念占20%，上帝观念占4%[58]。

西周时期的情形，依据现有文献，可分为三个阶段：早期、中期、晚期。

西周早期的资料，依照学术界的普遍意见，周诰11篇是较为可靠的文献。在这11篇诰命中，（1）作为有意志的“天”117见，如“天降割于我家”、“予不敢闭于天降威”、“天休于宁王”等；（2）祖83见，如“不可不成乃宁考”、 “乃丕显考文王”、“扬文、武烈”等；（3）上帝27见，如“帝休”、“不敢替上帝命”、“王来绍上帝”等。总结上述统计数字，天观念占52%，祖观念占36%，帝观念占12%。

西周中期的思想状况，可以《尚书·吕刑》为依据[59]。在此篇文献中，（1）“天”10见，如“惟克天德”、“惟作天牧”、“天齐于民”等；（2）祖3见，如“群后之逮在下”、“乃命三后恤功于民”；（3）上帝3见，如“上帝监民”、“皇帝哀矜庶戮之不辜”。按百分比计算，“天”占62%，祖占19%，帝占19%。

西周晚期的思想状况，以“变雅”为主要依据[60]。在这71篇诗文中，（1 ）“天”71见，如“天之方难”、“乱匪降自天”、“不畏于天”等；（2）祖先 33见，如“先祖于摧”、“无忝皇祖”、“先祖非人”等；（3）上帝11见， 如“上帝板板”、“荡荡上帝”、“上帝甚蹈”等。各占比例是，“天”占62%， 祖先占29%，上帝占9%。

总结上数统计资料，从殷至周各时期宗教思想状况有如下表所示（表1——1，表中数字为百分比）：

表 1——1（略）

从该表可以看出：第一，殷周之际“天”观念有急剧的发展，几乎可以说是一个飞跃。过去人们注意到周初思想中天命观念占的比重很大，但由于没有确凿可据的殷代史料，便过分强调周人创造了“天”。这不但与事实难符，而且从思想发展过程看，也不会从无到有如此突变。第二，同殷代祖先观念居主导地位不同，西周时代是“天”居主导地位。第三，从西周早期到中期，“天”观念呈继续增长趋势，而从中期到晚期，“天”观念稍有回落。从总的趋势看，我们称之为“天”观念的成长[61]。

“天”观念的成长还表现在其构成要素的变化上。前已说明，“天”是神灵世界的泛称，众神灵是其构成要素。在这些神灵中，最主要的是“帝”与“祖”。“祖”与人们有直接的血缘关系和共同的利益，只有其族组织长存，“祖”才能得以“血食”。因此，人们与“祖”之间感情因素很重，“祖”是其族人的保护神。“帝”则不同。它与每一个部族的血缘关系都是差不多的，因而缺乏情感因素，使人们感到冷酷无情。“帝”是正义、道德的化身，更具理性因素。因此，从每一个历史阶段人们思想中“祖”和“帝”各占的比重，也能看出该阶段人们思想的理性化程度。从表1——1可以看出，各阶段“祖”与“帝”之比例为：殷晚期19／1， 周早期3／1，周中期1／1，周晚期3.2/1。这一结果表明， 殷周之际理性因素继续增长，周晚期理性因素有跌落趋势。此一结论与“天”观念本身的发展情况一致。

“天”观念的成长具有重要的思想意义。与祖先神和至上神不同，“天”虽有神性，但又不是某一个具体的神灵，而是综合了神灵的集体神格特征。它像祖先神那样有情感，命令和佑护人们；它又像自然神和至上神那样冷酷，体现为正义、道德和绝对意志，使人们感到恐惧。天观念犹如一层帷幔，把现实的人与宗教领域的神分离开来，使之疏远。“天”是抽象的，在宗教思想中它是一种理性因素，我称之为“宗教理性”。天观念的发展轨迹，正是殷周社会理性因素增长的直接反映。殷王国的崩溃并没有导致殷人“怨祖”（当时祖观念居主导地位），而西周晚期的社会危机则诱发了“怨天”思潮。应当说，这是理性因素发挥作用的结果。这种宗教理性的积淀发展，一旦碰到物质因素的火花，就将使旧的宗教思想体系彻底焚为灰烬。

第五节 一脉相承的思想过程

一、殷周思想的基本倾向

从宏观上看，殷周思想是一个连续发展、不断丰富的过程。在这一过程中，政治的理性因素孕育成长，宗教思想逐渐消弱，但并没有本质上的突变。

商汤伐夏，他对部众宣布说：“非台小子敢行称乱，有夏多罪，天命殛之。”“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”（《尚书·汤誓》[62]）殷革夏命，是方国间彼此实力强弱消长的结果，但人们却从上帝那里寻求依据。盘庚迁殷，“民不适有居”，盘庚也是以上帝的意志为挡箭牌：“非敢违卜，用宏兹贲。”当时的人们认同于这样一种信念：迁居殷地是通过占卜得到的上帝的指示，人们应该无条件服从。殷墟出土的大量卜辞雄辩地证明：殷人信神。殷王国即将崩解之际，殷王纣仍在说：“我生不有命在天！”（《尚书·西伯戡黎》）殷纣笃信天命，但他对神灵并不够恭敬，“昏弃厥肆祀弗答”（《尚书·牧誓》）。所以，人们认为殷王国的崩溃体现了上天的意志，是上天不佑。

周承殷命，建立了新的王国秩序，依然是举上帝的旗帜，“受天有成命”。“武庚之乱”，新建的周王国受到严重威胁。面对严峻的局势，伟大的政治家周公旦认为是“天降割（害）于我家”。他急于知道的是天意如何：“用宁（文）王遗我大宝龟，绍天明。”得到 了“吉”兆，他才稍许自慰：“我有大事，休！ 朕卜并吉。”东征的时候，他告诫臣下：“予惟小子，不敢替（废）上帝命。天休于宁王，兴我小邦周。宁王惟卜用，克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用。”（以上均见《大诰》）以往对周公旦政治哲学的研究，偏重于他对政治理论的贡献，忽略其宗教信仰的主体特征。毫无疑问，周初思想较之殷代确有很大发展，在相对意义上可以说是飞跃，但从总体特征看，主旨并未改变。在整个西周时期，天命观念、上帝信仰和祖先信仰始终是政治思想的主流。人们认为，殷人统治天下的时候，他们“克配上帝”，辅助上帝治理天下；殷人的地位被周人取代之后，就应该“侯服于周”（《诗·文王》），拥戴周人为“共主”。这是因为“昊天有成命，二后受之”（《诗·昊天有成命》）。周幽王二年，西周三川发生大地震，大夫伯阳父认为，这是周王国即将崩溃的征兆，周人至多还能维持十年。“天之所弃，不过其纪”（《国语·周语》），天意决定政治的命运。

二、澄清几个问题

本世纪以来，有一种很有影响的观点，认为中国古代政治与文化的变革莫过于殷周之际[63]。虽然已有学者对此说提出了尖锐的批评[64]，但就思想领域而言，有些重要问题仍有必要予以澄清。主张殷周之际思想发生了变革，最主要的证据有三条：第一，认为周人提出了“天”观念；第二，认为殷代没有“德”观念，是周人创造了这一范畴；第三，认为殷人重鬼神，周人重人伦。下面逐一展开分析。

第一，“天”观念不是周人首先提出来的，殷代已经有了“天”观念。过去认为殷代没有“天”观念，是由于未能深入发掘甲骨卜辞中的“天”，因而对文献中的“天”疑虑太重，不敢轻信。我们肯定了卜辞中的被崇拜、被祭祀的“天”的存在，文献中的相关资料自然也就可以与之互为印证。从殷代“天”的内涵看与周代没有什么大异，是一脉相承的。具体内容前文已经论述，不再重复。有的学者提出，殷代思想中虽有“天”观念，但“自然属性比重大，社会属性比重小”；经过周人的改造，“其性质则由一个自然的主宰转变为社会的主宰”。说周代的“天”观念理性成分较多，这无问题；但把殷代的“天”说成“自然的主宰”，与社会无干，则难以说通。作为一种具有神灵集合特征的“天”概念，它是制约世俗政治生活的，如卜辞“天弗祸”、“天作祸”（《乙编》1185 ）、 “天今三月雨”（《粹编》809）。若与社会生活完全无关，人为什么会卜问它呢？参照有关传世文献， 这一问题更是不释自明了。总之，用“属性”转变说论证殷周思想的变迁，缺乏说服力。

第二，“德”观念不是周人提出来的，殷代已有“德”观念。较早注意这一问题的是杨荣国。他提出，殷代已有“德”观念，甲骨卜辞中有“德”字[65]。后来，温少峰作专题论文《殷周奴隶主阶级“德”的观念》，具体考察了殷代的“德”观念。他参考了徐中舒的研究成果，举出四条卜辞为证：

囗丑卜，王侯弗若△？（《续编》6·8·4， 引文中“△”表示图形的“德”字，下同）

丁亥卜，元△……？（《明初》1370）

辛卯卜，亘贞，……唯不△？（《缀合》273）

戊寅卜，囗贞，改王△，于之若？（《缀合》299）

他认为，“若德”如同文献中的“善德”、“顺德”；“元德”犹如“首德”、“大德”；“不德”、“改德”类似于“否德”[66]。卜辞中有关“德”的词语如何诠释更妥当，还可以再商讨。但我们至少可以说，殷代是有“德”观念的。这里，我们不妨将传世文献中有关“德”的情况拿过来比照一下。《尚书·商书》中四篇有“德”字，凡14见，其中《盘庚篇》10见。其内涵大致可分为三类。（1 ）表示行为、品行。《汤誓》：“夏德若兹，今朕必往。”《盘庚》：“肆上帝将复我高祖之德。”《高宗肜日》：“民有不若德，不听命，天既孚命王厥德。”《微子》：“我用沈酗于酒，用乱败厥德于下。”（2）“荒德”、“含德”、“非德”、 “爽德”具有否定含义。《盘庚》：“非予自荒兹德，惟汝含德，不惕余一人。”“作福作灾，予亦不敢动用非德。”“有爽德，自上其罚汝。”“用降我凶德嘉绩于朕邦。”（3）“施德”、“积德”、“用德”、“敷德”具有积极含义。《盘庚》：“汝克黜乃心，施实德于民，至于婚友，丕乃敢大言，汝有积德。”“用罪伐厥死，用德彰厥善。”“式敷民德，永肩一心。”将文献中“德”的三种情形同卜辞中“弗若德”、“元德”、“不德”、“改王德”对比一下，可以看出具有类似特征。这些特征同周初文诰中有关“明德”、“若德”、“非德”、“敏德”（《康诰》）、“元德”（《酒诰》）、“敬德”（《召诰》）、“酒德”（《无逸》）之类的观念相对照，也比较接近。因此可以说，殷代已经有了“德”观念。

第三，周人首先重鬼神，其次重人伦。有学者说周人重人伦，“人事是主要的，天命鬼神是次要的”，主要根据是《礼记·表记》中的一段话：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”然而，《表记》之说与周代文献的记载有很大出入。具体情形，前文已有叙说。事实上，周人仍然重鬼神，其与殷人无大异。早在三四十年代就有学者申明这一点。杨宽先生根据周诰的资料，认为“周初人之宗教思想几与殷人无以异”[67]。郭沫若先生也说：“殷人用卜，周人也用卜，只是我们现在还没有发现周人的甲骨文字而已；谁也不能断定说：周人一定没有。”[68]本世纪70年代陕西周原发现周人甲骨17000余片，其占卜形式和内容与殷卜辞相近， 初步证实了郭老的预测是准确的。当然，殷周思想无大异，并非相同，周初思想确有很大进步，这不可否认；但决不曾发生从“重神”到“重人”的质变。人文思潮兴于春秋战国，而不是西周初年。

注释：

[1] 李修松《立社与分封》，《安徽大学学报》1992年第2期。

[2] 陈志东《殷代的自然灾害与殷人的山川崇拜》，《世界宗教研究》 1985年第2期。

[3] 丁山《中国古代宗教神话考》上海：上海文化出版社，1988年。

[4] 胡厚宣《甲骨文所见商族鸟图腾的新证据》，《文物》1977年第2期。

[5][40] 晁福林《论殷代神权》，《中国社会科学》1990年第1期。

[6] 徐中舒《周原甲骨初论》，《古文字研究论文集》， 《四川大学学报增刊》成都：1982年5月；陈全方《陕西[山支]山凤雏村西周甲骨文概论》， 同前《古文字研究论文集》；陕西周原考古队《[山支]山凤雏村两次发现周初甲骨文》，《考古与文物》1982年第3期；徐锡台《周原出土卜辞选释》，同前《考古与文物》。

[7] 参见：a. 陈梦家《殷虚卜辞综述》第十七章第一节，北京：科学出版社1956年；b. 胡厚宣《殷卜辞中的上帝与王帝》，《历史研究》1959年第9～10期。

[8] 关于周原甲骨的归属，学术界还有不同意见。 有人认为周原甲骨是殷人的，有人认为是周人自己的。这个问题十分重要，涉及到对殷周时期方国间关系的认识。这里倾向于后一种意见。

[9][10] 陈梦家《殷虚卜辞综述》第572页。

[11] 关于殷周信仰的总体特征，学术界有不同意见。郭沫若认为，殷代的“帝”既是至上神，也是祖宗神（《先秦天道观之进展》，载《青铜时代》北京：科学出版社，1962年）；侯外庐说殷代是祖宗一元神，周代是天神与祖宗神并存的“二元崇拜”（《中国思想通史》北京：人民出版社，1980年，第63、78页）；范文澜认为祖先崇拜在周人意识形态中占有“唯一重要的位置”（《中国通史简编》北京：人民出版社，1964年修订本，第38页）；任继愈、王友三认为殷周时代是“天神与祖宗神分离的二元神崇拜”（《中国哲学发展史》先秦卷，北京：人民出版社，1983年，第83页；《中国宗教史》济南：齐鲁书社，1991年，第186页）。 我们认为，多神崇拜不等于多元崇拜，“元”是系统、体系的意思，殷周宗教信仰是体系化、结构化的，上帝是中心，诸神围着上帝转。“一元多神”正是这样的意思。

[12] “原型”，是指事物最初的模式， 所有与之类似的事物都摹仿这一模式。“原型”的英文原词是 Archetype，它是 Prototype 的同义语。

[13] 何新《诸神的起源》北京：三联书店，1986年，第7页。

[14] 詹鄞鑫《上帝观的起源、发展及其影响》，《天津师大学报》1988 年第5期。

[15] 杨希枚《论商周社会的上帝太阳神》，《中国史研究》1992年第3期。

[16][17] 王震中《应该怎样研究上古的神话和历史》，《历史研究》 1988年第2期。

[18] 参见威尔·杜兰《世界文明史》第二册，台北：幼狮文化事业公司，1978年中译本，第181～182页。

[19] 参见拙文《周代天神说驳证》，《天津师大学报》1993年第3期。

[20] 参见《古史辨》上海：上海古籍出版社，1982年，第二册。

[21] 魏建功《读〈帝与天〉》，《北京大学研究所国学门月刊》第一卷第三号，1926年。收入《古史辨》第二册。

[22] 郭沫若《释祖妣》，载《甲骨文字研究》北京：科学出版社，1962年。

[23] 李孝定《甲骨文字集释·帝》台北：中央研究院历史语言研究所，1970年。

[24] 《说文解字》：“帝，谛也，王天下之号。”《尔雅·释诂》：“帝，君也。”《广雅·释诂》：“帝， 也。”然而， 上述字书的解说均未切中“帝”字的本义。后文将对“帝”字的深层含义作详细论说。

[25] 参见注[23]书，第1815页，第799页。

[26] 徐旭生《中国古史的传说时代》北京：文物出版社，1985年。

[27][28] 杨宽《中国上古史导论》，收入《古史辨》第二册。

[29] 刘复《帝与天》，《北京大学研究所国学门月刊》第一卷第三号，收入《古史辨》第二册。

[30] Carl Gustav Jung, "Concerning Mandala Symbolism," Collected Works of C.G.Jung, Vol. 9, Book 1, P. 361. Routledge & Kegan Paul Inc., London, 1959.

[31] 同注[30]书，第355～358页。

[32] 商承祚说：“今观卜辞，或从一，或从二，殆无定形。古金文亦多从二，不如许说也。”（《殷虚文字类编》）

[33] 荣格《人及其象征》石家庄：河北人民出版社，1989年中译本，第48页。

[34] 霍尔《荣格心理学入门》北京：三联书店，1987年中译本，第40页。

[35] 在史前中国文化中，普遍存在着曼达拉现象。例如在仰韶文化和马家窑文化中，发现了许多“十”字（或类十字）图形，也有的为“内十字、外圆圈”结构。一些学者注意到了这一现象，并把这些图像解释为“太阳”的象征。我们认为，解释为曼达拉更为合适。这里涉及的问题较多，容专文另述。

[36] 任继愈主编《中国哲学发展史》先秦卷，人民出版社1983年版，第94页。

[37][38][39][41] 杜而未《中国古代宗教研究》天道上帝之部，台北：学生书局，1983年，第89页；第88～89页；第101页；第87～88页。

[42] 卓新平《宗教起源纵横谈》长沙：湖南人民出版社，1988年，第94页。

[43] 中国古代上帝创造世界的神话主要有二大系统。一个是《山海经》中的帝俊神话，另一个是《史记·五帝本纪》、《大戴记》的《帝系》和《五帝德》中的黄帝神话。从这些神话内容看，帝是自然界、国家、人类文明的创立者和发明者（详参徐旭生《中国古史的传说时代》北京：科学出版社，1962年；杨宽《中国上古史导论》，载《古史辨》第二册）。

[44] 麦克林南《古代史研究》，转引自埃里克·夏普《比较宗教学史》上海：上海人民出版社，1988年中译本，第99页。

[45] 周代思想中的鬼神世界分为三大系统，即天神系统、地示系统、人鬼系统。反映在宗教活动中，是郊祀、社祀、祖祭。所以，《周礼·大宗伯》说：“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地示之礼，以佐王建保邦国。”这三大系统的鬼神之间的关系，上帝居天界，统辖天界诸神，自不待言；部分祖先也居天界，服从上帝指挥；地界神是否能“上天”，是否听从上帝指挥，目前尚不清楚。从理论上推测，神灵世界应该有秩序，应该是上帝的“一统天下”。

[46][48] 谢·亚·托卡列夫《世界各民族历史上的宗教》北京：中国社会科学出版社，1985年中译本，第60～61页；第171页。

[47] 刘龙初、修世华《白族的祭天仪式》，《云南社会科学》1985年第2期。

[49] 李近春《纳西族祭天初探》，《民族学研究》第三辑， 民族出版社， 1982年。

[50] E. O. James, Prehistoric Religion, New York, 1957, P.P. 256 ～260。

[51] H. G. Creel ，The Birth of China, New York, 1954, P.P. 342 ～343。

[52] 夏渌《卜辞中的天、神、命》，《武汉大学学报》1980年第2期。

[53] 唐兰《西周青铜器铭文分代史徵》北京：中华书局，1986年，第12页。

[54] 以上资料均见注[52]文。该文还指出，“天”、“大”通假，还见于先秦文献。《礼记·学记》：“大时不齐。”疏云：“大时，谓天时也。”《逸周书·周祝解》：“维彼大道。”注云：“大道，天道也。”《诗·执竞》：“其成大功。”《释文》：“本或作‘天功’。”《老子》：“强为之名曰大。”注：“大者，高而无上，罗而无外，无不包容，故曰大也。”这个“大”，实际上也是“天”。

[55] 范文澜说：“《盘庚》三篇是无可怀疑的商朝遗文。”（《中国通史简编》人民出版社1964年修订本，第114页）

[56] 陈梦家先生说：“卜辞中并无明显的祭祀上帝的记录。 ”见《殷墟卜辞综述》北京：科学出版社，1956年，第577页。

[57] 在《诗·大雅》的《云汉》、《瞻 》、《召曰文》三篇诗文中， 人们既怨祖，又怨帝和天，心理上完全处于一种癫狂失序的无理性状态。但仔细研读可以发现事出有因。《云汉》诗中人们怨祖（“后稷不克”“父母先祖，胡宁忍予”）、怨帝（“上帝不临”）、怨山川之神（“旱魃为虐”）、怨天（“天降丧乱”），乃因为人们不知道上天为什么要平白无故地降下大旱灾（“ 不知其故”）。《瞻 》哀怨昊天“则不我惠”“降此大厉”，是由于“哲妇倾城”， 所以诗文又说“乱非降自天，生自妇人”。《召曰文》诗文说“天笃降丧”“天降罪罟”，乃由于“民卒流亡”“饥馑”和“日戚足国百里”，是因为人们对现实不满。过去，人们把上述诗篇称之为“变雅”，正是因为这些内容与《诗经》的主调不一致。这可能是西周晚期社会危机的反映。

[58] 殷卜辞中的资料，有待继续研究和统计。不过就目前感性认识而言，前述引证和已能论定的“天”同数以万计的祖先卜辞相比，是不可同日而语的。

[59] 关于《吕刑篇》的成书年代，虽有学者持异议，但多数人认为其反映了穆王时期的情况。

[60] 一般认为，“变雅”反映了西周晚期至春秋初年的社会状况。《诗·大序》：“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣。”陆德明《经典释文》认为“小雅”自《六月》至《何草不黄》58篇为“变小雅”；“大雅”自《民劳》至《召曰文》13篇为“变大雅”。

[61] 西周铜器铭文反映的情况与文献不同。依据唐兰先生《西周青铜器铭文分代史徵》的正文和“附件一”的资料，我们将各个时期有关“天”、“祖”、“帝”的资料汇总分类，用百分比表示，部分时期情况大致如下表所示（表1——2略）

从此表可以看出：第一，祖观念在铭文资料中居主导地位，与时间的早晚基本无关；第二，“天”观念居次要地位，与文献反映的情况截然不同；第三，帝观念又次之，与文献的情形一致。上述铭文资料与传世文献资料的差异，应当与铭文的特殊载体有关。一般说，钟鼎铭文都是因为受封赐而作，其目的也是铭功记德，耀祖光宗。这可能是祖观念在铭文中居主流的原因。铭文的情况值得继续深入探讨。

[62] 《汤誓》的成书时代，学界判定为战国时期。根据古人的意见，殷人“有典有册”；从口述史学的角度考虑，晚成的文献也有其特定内核。我们这里主要是参照文献的思想本质。

[63] 此一观点，王国维首倡之，后世学者追随之，至今不绝于耳。近年来有代表性的论文，如余敦康《殷周之际宗教思想的变更及其对哲学思想发展的影响》（《中国哲学史研究》1981年第1期），李世平《殷周天道观及其物质基础的比较》（《重庆师院学报》1989年第4期）， 刘莘《宗教的演变与文化的发展：殷周之际宗教观念的演变及其文化意义》（《重庆师院学报》1990年第2期）。

[64] 郭沫若先生早就指出：“《殷周制度论》的价值已经不能够被这样过高估计了。王（国维）氏所据的史料，属于殷代的虽然有新的发现而未到家，而关于周代的看法则完全是根据‘周公制作之本意’的那种旧式的观念。这样，在基本上便是大有问题的。”（《十批判书》北京：人民出版社，1954年）胡厚宣先生也说，殷与西周实为一个文化单位，其巨变不在殷周之际，而在于东周以来（《殷代封建制度考》）。王守道就殷周之际思想领域的一些概念进行了分析，认为当时并未发生实质性的变革（《殷周之际宗教思想发生过巨大变革吗》，《学术月刊》1985年第5期）。本文参考了上述研究成果。

[65] 杨荣国《中国古代思想史》北京：人民出版社，1973年，第9页。

[66] 温少峰《殷周奴隶主阶级“德”的观念》，《中国哲学》第8辑， 北京：三联书店，1982年。

[67] 杨宽《中国上古史导论》，收入《古史辨》第二册。

[68] 同注[64]郭沫若文。

第三章 殷周时代的政治组织和宗教组织