张荣明 著

政治组织，是政府为了对社会实施管理而划分的人群共同体；宗教组织，是以共同的信仰为前提，以共同的宗教规范和活动为表现形式的人群共同体。说殷周时代有政治组织，这大概不成问题；说殷周时代有宗教组织，就有学者表示异议了。殷周时期到底有没有宗教组织？如果有的话，它与政治组织是什么关系？下面就依照我们对政治组织和宗教组织的定义（而不是某一种具体的组织形式）对殷周政治组织与宗教组织的关系作出考察和分析。

事实上，当前学术界不仅缺乏对殷周宗教组织状况的研究，而且对殷周政治组织状况的研究也不够深入。这种学术局面的存在事出有因。2000年来，《周礼》所述国野（或称“乡遂”）模式一直被奉为中国上古时代（至少是周代）政治组织的基本制度。依照这一模式，一夫一妻组成的个体家庭是社会的基本细胞，这些个体家庭被按照居住区域组织起来，形成逐级的地域区划行政组织。以这样一种政治组织模式为前提，自然无法进一步认识殷周时代业已存在的具有鲜明时代特征的宗教组织形式。近年来的研究表明，殷周时期并不曾存在过以《周礼》国野、乡遂模式为特征的政治组织；当时政治组织的基本形式是宗族组织；宗教组织的基本形式也是宗族组织；宗族组织是政治和宗教一体化的社会组织。

第一节 《周礼》国野、乡遂组织模式不符合殷周社会实际

长期以来，受传统的周公制礼作乐说的影响，《周礼》一直被奉为“周公之书”。近几十年来，随着《周礼》神话的破灭，学术界就《周礼》的成书时代及其反映的社会内容作了许多有益的探讨[1]。但是，就《周礼》所述国野、乡遂模式而言，尚缺乏深入细致的剖析[2]。揭示《周礼》国野、 乡遂说的基本内容和时代特征，以及此一模式的实质，对深入认识殷周社会组织十分必要。

一、《周礼》国野、乡遂模式

《天官·冢宰》说：“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极。”（《地官·司徒》同）所谓“体国经野”，又被称为“造都、鄙”（《地官·大司徒》），就是把每一个封国从整体上分为两部分：“国”（“都”）和“野”（“鄙”）。“国”内行“乡”制。在乡制中，社会组织的基本细胞是一夫一妇的“家”，分别由若干家组建起比、闾、族、党、州、乡六级行政单位。每一级行政组织都设置相应的职官，即比长、闾胥、族师、党正、州长、乡大夫，负责管辖各级行政组织（同上）。“野”中行“遂”制。同“国”一样，“野”的行政组织也以家为基本细胞，分别由若干家组建起邻、里、赞阝、鄙、县、遂六级行政单位（见《地官·遂人》）。各级行政组织也设立相应的职官司理其事。乡制和遂制合称乡遂制度。由于“乡遂制度”具有“体国经野”的具体特征，所以人们又把乡遂制度指称为“国野制度”。

依照《周礼》模式，乡（国）与遂（野）之间具有明显的差异性特征。就乡制而言，它不仅反映为一种居民制度，而且还反映为一种军事制度：乡制既是居民组织，也是军事组织，二者有机结合为一体。各级行政组织的官长，同时也是各级军事组织的军官（见《地官·小司徒》）。就遂制而言，遂内居民被称为“氓”、“野民”、“野人”。这里的“野”与野蛮无涉，而与农业垦殖相关，故野人有授田之制（见《地官·遂人》）。在《周礼》的理想国中，“乡”内居民由国家供养，承担保卫国家的任务；“遂”内农民从国家分得土地，承担向国家缴纳田赋的义务。从乡与遂的差异可以看出，乡、遂不同制的意义不仅是地域（都城与乡村）之别，而且是社会身分之别：乡民是军人，遂民是农夫。我们从中不难看出兵农分离的迹象。

二、次生的国野、乡遂模式

由于《周礼》在中国封建政治学（经学）中的特殊地位，对《周礼》的诠释和研究异常繁荣。即使在封建统治垮台之后，其影响仍很大。从汉代至清代，研究《周礼》的著名学者很多，保留至今的学术作品，有东汉郑玄《周礼注》、唐代贾公彦《周礼正义》、清代孙诒让《周礼正义》等。虽然各家对《周礼》的解说有分歧，但主流却一致，即以《周礼》所载述的内容或模式为既定原则，广采经史文献加以诠释和融通，鲜有对《周礼》的框架模式大胆怀疑者。因此，这一时期研究者虽众，但对《周礼》国野、乡遂说的总体估价趋同。民国以后，随着政治环境的改变，疑古之风始行，学术界开始从新的视角研究认识《周礼》的国野、乡遂模式，从而使这一时期的国野学说具有十分鲜明的时代特征。

首先，认为“国”是征服者的居住区，“野”是被征服者的居住区。有人认为，自原始时代末期开始，“部族间的掠夺战争不断扩大，社会上俘虏或被征服者的数量也剧增起来。征服者以文明人自居，居于城邑之内，而将大批被征服的野蛮人置于野外，遂使原来自然意义上的内外之别，又加上了一层社会政治的含义；本来是只按自然条件划分的地域，发展成为居住者身分地位不同的政治性地域，从而逐渐产生国、野的对立”[3]。也有人说：“西周时期的国人和野人， 由于前者是征服族，后者是被征服族，因而他们的社会地位并不一样。”[4]

其次，认为国野制度的实质，反映了城乡对立，而城乡对立在本质上是奴隶与奴隶主之间的阶级对立。“乡与遂不仅是两个不同的行政区域，而且是两个不同阶级的人的居住地区。”[5]“周代的国和野、都和鄙的区别， 鲜明地反映出当时城乡之间的对立，……实质上反映了奴隶和奴隶主之间的矛盾。”[6]

从以上二点不难看出，这一时期的学者批判地分析《周礼》所谓“体国经野，设官分职”的国野模式，把国、野之别断定为部族之别和城乡之别，甚至是奴隶与奴隶主之间的对立。在微观研究上汲取了关于部族组织方面的研究成果，并采用新的理论体系作出新的解释。

这一时期的国野学说既与《周礼》国野、乡遂“原生模式”有联系，又是其在新的历史时代的产物，因而可以称之为“次生的国野、乡遂模式”。“原生模式”与“次生模式”既有内在联系，又有时代区别，不应混为一谈。

三、西周不存在所谓国野、乡遂制度

在“原生”和“次生”的国野模式中，至少包含如下三点要素：行政上国与野的划分、乡遂行政组织的存在、以国野划分为基础的部族对立的存在。在对比较可信的西周文献的考察中，上述制度模式很难得到印证。

（一）西周的国野观念与所谓国野制度不同

主张西周存在国野制度的首要依据，是西周文献中有“国”和“野”。不错，在较为可信的西周文献中确有“国”字和“野”字，但那与所谓国野制度并无干系。

先看“国”。全面归纳《易》、《书》、《诗》等西周文献，可知“国”字包含紧密相关的两层意思。

第一层含义，是指国家的首都或都邑。在当时，“邦”与“国”的意思十分接近，在很多场合二词是互用的。《尚书·召诰》说“文王诰教小子有正有事，无彝酒，越庶国，饮惟祀”，同时又说“厥诰毖庶邦庶士越少正、御事朝夕曰：祀兹酒”。“邦”与“国”既然可以互用，含义当大致相同。所以，《说文》解释说：“邦，国也。从邑，丰声。”在《说文》中，与城有关的字多从“邑”（阝），如都、郡等。又，《说文》：“邑，国也，从囗。”段玉裁注：“《左传》凡称人曰‘大国’，凡自称曰‘敝邑’。古国、邑通称。”段氏也注意到了“国”字的深层含义是“邑”。《易经》中记录了“迁国”事件。《益》六四爻辞：“利用为依迁国。”高亨解释道：“盖殷某王时，……周某公从其乞请，遂以财物力役助之迁都。”[7] 李镜池则解释说：“东征胜利后，把殷贵族集中洛邑，直接统治，这就是‘为依迁国’。”[8]此二说皆属臆测，并无实据， 然殷人迁国情形确实可以作为《易经》“迁国”的参照。《尚书·盘庚》记录了殷人迁都事件，其中涉及殷人迁都的字句有：

兹犹不常宁，不常厥邑；

天其永我命于兹新邑，绍复先王之大业， 绥四方；

殷降大虐，先王不怀厥攸作，视民利用迁；

予若 怀兹新邑，亦惟汝故；

无俾易种于兹新邑；

朕及笃敬，恭承民命，用永地于新邑。

从上述六句可以得出如下三点认识：a.殷人迁都就是迁邑；b.“天其永我命于兹新邑，…… 绥四方”与《诗·民劳》“惠此中国，以绥四方”，“惠此京师，以绥四国”的语言结构类同，可知“新邑”、“中国”、“京师”的蕴含相近；c.“视民利用迁”与《易·益》“利用为依迁国”两句是吻合的，重合为一句是“视民利用为依迁国”。我们推测，这很有可能是殷周时期与迁都有关的政治习语。因此，“迁国”的实质是“迁邑”。《书·酒诰》：“乃穆考文王，肇国在西土。”《诗·击鼓》：“土国城漕。”这里的“国”都是指城邑。可见，殷周二代的情形大致相同。

第二层含义，是指政权实体，即国家。在西周铭文和传世文献中，屡见“东国”、“南国”、“北国”、“四国”、“四方”、“王国”、“邦国”之类的词语，都是指某个或多个国家。例如，周人把王室政权称为“王国”（《尚书·立政》），把主持朝政称为“享国”（《尚书·无逸》），把王室政权以外的政权实体称为“四国多方”（《尚书·多方》，《诗·皇矣》）。文明初绽，小国寡民，一个国家多由一座城邑及其周围田野构成。周初封邦建国，当时小国很多。因此，“国”的第二层含义与第一层含义是并行不悖的。只是到了后来，“国”才与“邑”分离，成为纯粹的政治术语。忽略“国”与“城”的内在联系，把“国”限定为“少数先进中心”，恐怕不完全符合西周社会实际[9]。

再看“野”。“野”的含义比较简单，在西周文献中就是指田野和荒野。例如，《易·坤》上六爻辞：“龙战于野。”《同人》卦辞：“同人于野。”《诗·燕燕》：“远送于野。”《野有蔓草》：“野有蔓草。”《公刘》：“京师之野。”野与城邑相对成言，其义甚明，无庸赘言。

周厉王统治时期，王畿内发生了“国人”暴动事件。较早记录这一事件的历史文献是《国语·周语上》。据记载：“厉王虐，国人谤王。”邵公规劝，厉王不听，导致国人流王于彘。当时，太子静躲在邵公家中，“国人围之”，企图将太子静杀掉。“国人”到底是哪些人？文献记载不详。在《春秋》经传中，屡见“国人”之称。春秋时期的“国”通常指一国的首都。《左传》隐公元年：“先王之制，大都不过参国之一，中五之一，小九之一。”这里的“国”与其他“都”邑相较而言，其指首都甚明。进一步说，“国人”应该指居住在首都内的人民。童书业先生在《春秋左传研究》中认为，“国人”不包括大夫以上阶层，以士为主，包括工匠和商人。周厉王时期参加暴动的“国人”，大概就是那些居于王都之内的下层贵族和平民。由此而观，“国”与“野”的概念也就更清晰了。

综上对“国”、“野”资料的归纳可知，西周时代有“国”和“野”观念：人们把首都所在称为“国”，把城外荒野称为“野”；有时又把包含政治意义的“国家”称为“国”。这表明，西周的国野概念有两重性：一方面，作为一种地理概念，“国”、“野”确实蕴含着后来所谓国野制度的因素，没有这些因素，所谓国野理论便无由托词；另一方面，西周时期没有“体国经野”那样的“国”、“野”观念，作为政治观念，“国”是地理性的“国”、“野”概念之和，不但包括城邑，也包括郊野。

（二）西周时代不存在乡、遂组织

《周礼》所谓“体国经野”，落到实处是划分乡、遂组织。依《周礼》，乡制行于“国”中，以家为基本细胞，设比、闾、族、党、州、乡六级行政组织单位；遂制行于“野”中，也以家为基本细胞，设邻、里、赞阝、鄙、县、遂六级行政单位。这里需要讨论的问题是：西周时期到底有无上述乡遂组织？回答是否定的。对西周时代历史文献的考察表明，所谓乡遂制度在西周社会中纯属子虚乌有。没有任何资料能给《周礼》乡遂说提供有力支持。散见于文献中的“族”、“遂”、“里”，与所谓乡遂制度不是一回事。

铜器铭文和传世文献中有“族”，表明西周社会确实存在“族”这一社会组织。但是，西周社会的“族”既不是“比”、“闾”之上的组织单位，也不是由一定地域内若干个体家庭拼合而成（详第二节）。近年来，有同志发挥《周礼》“四闾为族，使之相葬”之说，认为既然同葬，则同族的人们也当属于同一血缘共同体，并进一步认为《周礼》所谓的族组织与西周社会的族组织基本属性相同。这里，问题的关键在于，《周礼》中的“族”是其地域划分中以个体家庭为要素组成的行政组织的一个环节，而西周的族组织显然不具备《周礼》所谓族组织的这两个前提条件。因此，二者性质根本不同。

《尚书·费誓》记“鲁人三郊三遂”。《费誓》著成的年代，《史记》和《书序》的作者都认为是在周公旦的儿子伯禽之时。他们称，伯禽即鲁君之位后，管、蔡作乱，淮夷徐戎发难，伯禽率师讨伐，因作《费誓》。但上述说法与事实不符：管蔡之乱和徐戎淮夷发难出现在伯禽封鲁之前。所以，清人孙星衍提出疑问：“伯禽封鲁，据《洛诰》经文‘命公后’及‘惟告周公其后’，则在七年归政之时。此云即位之后有管蔡淮夷等反，殊不可解。”（《尚书今古文注疏》）民国时期余永梁据甲骨卜辞、金文以及文献资料予以考证，指出蛮夷戎狄之称始于春秋，西周时期一般称方国，从而证明《费誓》并非成于西周。同时，依据其他相关资料，余氏推论《费誓》乃春秋时鲁僖公所作[10]。由鲁国的“三郊三遂”，我们联想到齐国的“参国伍鄙”，即把“国”划分为三、“鄙”划分为五，设立不同的行政组织，乃是齐国社会变革的产物[11]。由此而论，如果鲁人的“郊”“遂”是行政组织的话，也应当是春秋时期的事情。当然，《费誓》的问题还应深入讨论，但在目前情况下，许多学者把这里的“遂”作为乡遂说的依据，缺乏说服力。

西周铜器如大簋、令簋、 簋、史颂簋等铭文中分别记有“里”、“里君”、“里人”，《尚书·酒诰》中也有“里居”字样。上述资料十分可靠，只因文字简略，“里”的含义到底如何，难以把握。有的学者引用《周礼》、《国语·齐语》、《管子·小匡》以及后世注家之说作解，试图证明西周时期存在“五家为邻，五邻为里”那样的行政组织单位[12]。这种论证方法存在的问题是显而易见的。考察西周社会“里”的含义，只能以时代相同或时代相近的资料为依据。遍检《书》、《诗》、《左传》，“里”除表示长度单位外，还表示人们的居处。“里”表示人们居处的例子较多。《诗经》中的《将仲子》、《十月之交》、《韩奕》诸篇就把居住地称为“里”[13]；《左传》记载，宋国都城内人们的居住地称为“里”[14]和“南里”（宣公3年），齐国有“士孙之里”（襄公25年）， 卫国有“外里”（哀公25年），郑国大夫有“里”有“田”[15]。上述“里”，可能是居住地的代称，也有可能是一种行政单位[16]。但无论如何，它与“五家为邻，五邻为里”那样的“里”是风马牛不相及的两回事。所以，金文中的“里君”和《酒诰》中的“里居”，并不能作为西周乡遂说的依据。

（三）西周不存在以国野为分界的部族对立

在西周国野说的次生模式中，所谓国野划分被赋予了部族对立的性质：居于国内的是征服族，居于野内的是被征服族。这一假说在当今学术界蔓延甚广，却经不住史实的验证。

事实一：《左传》襄公25年记载，王室内乱，晋文公勤王有功，周襄王“与之阳樊、温、原、[木赞]茅之田，晋于是始启南阳”，知阳樊、温、原、[木赞]茅诸邑地处王畿边鄙地区，与晋国接壤。这里的居民非但不是异族，反而是周王的姻亲之族。当晋文公想用武力制服阳樊人的时候，阳樊人苍葛怒号道：“德以柔中国，刑以威四夷，宜吾不敢服也。此，谁非王之亲姻，其俘之也？”可见，国野异族说在王畿地区不能成立。

事实二：《左传》庄公28年记载，骊姬欲去群公子，唆使梁五和东关嬖五对晋献公说：“曲沃，君之宗也；蒲与二屈，君之疆也。不可以无主。……若使大子主曲沃，而重耳、夷吾主蒲与屈，则可以威民而惧戎。”且不说曲沃，蒲和屈诸邑位于边疆，这里居处的是“民”，而不是“戎”。所以国野异族说在晋国不能成立。 事实三：《左传》襄公27年记齐国崔杼之乱以前，崔杼之子崔成欲得到崔邑，东郭偃反对说：“崔，宗邑也，必在宗主。”崔邑的地望在今山东济阳县东部，虽非齐国边地，也非齐国京都腹地。崔氏姜姓。崔邑既然是崔氏宗邑，当然不是异族所居。国野异族说在齐国不能成立。

类似例证很多，无须备举。在宗法分封制度下，大大小小的贵族封主世居大小不等的封邑中。无论这些受封贵族是否都与国君同姓，但决然不是国君对异族的统治。春秋时期情形如此，殷周情形更可由此推知。在中国，族与族之间的“混居”“杂处”（《国语·齐语》）始自春秋，是族组织崩解的结果。王玉哲先生曾用“点”与“面”来形容殷商疆域和国家状况[17]，西周恐亦相去不远。

四、国野学说脱胎的历史背景和实质

《周礼》国野说的主要特征，是“制其地域而封沟之，以其室数制之”（《大司徒》），即按地域和家户划定国家行政组织。在中国，地缘政治始于春秋，而不是殷周。这具体反映在春秋各国的行政体制改革中。以齐、郑、秦三国为例。在齐国，据《国语·齐语》，桓公任用管仲实施改革，“参其国而伍其鄙”。国指都城，鄙指乡野。具体规定是：五家为轨，十轨为里，四里为连，十连为乡，国都内共设三乡；三十家为邑，十邑为卒，十卒为乡，三乡为县，十县为属，鄙野地区共分五属。在郑国，据《左传》襄公30年，子产改革政治，使“都鄙有章，上下有服，田有封洫，庐井有伍”。“都”、“鄙”之分与齐国“国”、“鄙”之分十分相似，设立了什么样的“章”法，史不俱文。从后文“庐井有伍”来看，郑国在乡村地区可能建立了什伍组织，并且明确了各级行政单位之间的隶属关系（“上下有服”）。在秦国，据《史记·商君列传》，商鞅变法“集小乡、邑、聚为县，置令、丞”，也是建立聚、邑、乡、县这样的区划行政组织，革除了过去父子兄弟聚居的宗族制度[18]。

《周礼》乡遂组织的名称，可能部分取自春秋各国（尤其是齐国）政治改革时的行政组织，部分是向壁虚造。

春秋时期有一个令人瞩目的现象：州、乡、县等地方区划组织的名称大量涌现，这些名称很少见于西周文献，故应是各国改革的反映。

乡，作为特定地域组织单位，见于陈、宋、鲁、郑、楚诸国。陈国夏氏之乱，楚军乘机入陈，灭陈置县。后因申叔时之谏，楚“复封陈，乡取一人焉以归”（《左传》宣公11年），透露出陈国由若干乡组成。宋国有“小人怀璧，不可以越乡”（《左传》襄公15年）的俗语，由《左传》襄公9 年“二师令四乡正敬享”的记载可知，当时宋国至少有四个乡。郑国子产执政，不毁“乡校”，这是众所周知的，表明郑国有乡。从文献反映的情况推断，乡可能是各国较大的地方区划组织。现在流行这样一种观点，认为“大概周族处于氏族制时期已经用‘乡’这个称呼了”，“进入阶级社会以后，周族成了统治者，他们还把郊内‘国人’居住的聚落称为‘乡’”，“在郊以内的乡邑分设为‘乡’，在野的聚落分设为‘遂’”[19]。我们目前尚未发现西周时代聚落称“乡”的资料；《周礼》以及后世儒生的皮附之词，实难据信。

州，作为地方区划单位，见于晋国和楚国。《左传》僖公15年：“晋于是乎作州兵。”对“州”字的诠释纷繁不一，旧说多从《周礼》“五党为州”取义，固不可从。清人惠栋说：“州兵犹鲁之作丘甲。”（《左传补注》）《谷梁传》评论说：“古者立国家，百官具（俱），农工皆有职以事上。古者有四民：有士民，有商民，有农民，有工民。夫甲，非人人之所能为也。丘作甲，非正也。”从《谷梁传》对“作丘甲”的议论看，“丘”与域划有关。《国语·楚语下》记楚大夫观射父说：“于是乎合其州、乡朋友婚姻，比尔兄弟亲戚。”这里，州民虽是朋友婚姻兄弟亲戚，有一定血缘联系，但他们并不是以“族”为统，而是需要以“州”、“乡”组织去“合”，显系地域性的划分和组织。

县，作为边鄙地区的行政区划单位，见于晋、秦、楚、齐等国。今人一般承认，县是春秋时期新兴的地方区划单位，并无歧义，故不赘论。需要指出的是，“县”同样见于《周礼》、《齐语》和《左传》，为什么不说西周有县，却要说西周有乡？

隧（《周礼》作“遂”），作为乡村区划单位，见于鲁、宋两国。《尚书·费誓》：“鲁人三郊三遂。”又据《左传》襄公7年：“叔孙昭伯为隧正， 欲善季氏而求媚于南遗，谓遗：‘请城费，吾多与尔役。’”隧正掌征发徒役，与鲁国三遂之说正合。

总的看，上述组织保留一定程度血缘色彩，但其本质是地方区划行政组织。《周礼》的作者看到春秋时期社会上存在着这些行政区划组织，由于历史观的局限性，便推想这些制度是西周礼法，是圣人创制，故定为《周礼》。当然，这种推演是错的。

《周礼》乡遂组织体系中的部分名称，或与地方组织无关，或不见于文献记载。比，仅表示二人共同行动，与地方组织无关。《左传》昭公28年记成[鱼专]曰：“择善而从之曰比。”党，表示团伙，多用于贬义。如“昭公之党”、“有党必有仇”、“君子比而不党”等。邻，毗邻之义，春秋时代多用之，与地方区划无关。赞阝，春秋以前文献不见。鄙，表示僻远地区，与行政组织无干。

此外，从《周礼》国野分域中乡组织的常备步兵军制和遂组织中野人行受田制度这两点特征看，常备步兵兴起于春秋[20]，授田制度亦起于春秋战国时期[21]，也可作为国野说脱胎于春秋各国改革时期的佐证。

自本世纪初以“疑古”为旗帜的批判史学兴起以来，对《周礼》一书的研究已较为深入，主要成就在于否定了所谓“周公制礼”的传说。一方面，许多学者指出该书大体著成于春秋战国时期；另一方面，一些古文字学者经过比较研究，指出《周礼》中有些官职与西周金文反映的情形接近，在一定程度上保留了古制。上述意见都是值得重视的。根据对《周礼》国野、乡遂体制的分析研究，我们认为《周礼》行政组织体制，部分采纳了春秋各国政治改革的成果，部分出于构拟（其中包括把西周居处名称托为地方组织名称）；从主观动机看，是为社会改革提供设计蓝图，从客观结果看，在一定程度上反映了当时的政治变革。因此，对《周礼》一书总体上的估价，与其说《周礼》在一定程度上保留了古制，毋宁说它是春秋战国时期趋于模式化的一股政治思潮，寄托了作者的政治理想。它与一般政治思潮的区别在于其宏大的规模和系统的结构。

《周礼》的国野学说与孟子的国野学说相似。据《孟子·滕文公》，滕文公向孟子讨教治国方略，孟子献策道：“夫滕，壤地褊小，将为君子焉，将为野人焉。无君子莫治野人，无野人莫养君子。请野九一而助，国中什一使自赋。”这里的国野结构和君子野人之分，近乎春秋社会情形，与《周礼》“体国经野”的大思路一致。

《周礼》乡遂模式与《齐语》“参国伍鄙”相仿。这一点早有学者指出。这里没有必要纠缠二者的关系，我们要指出的是，《齐语》所述管仲改革“参国伍鄙”如此完整和系统化，虽在一定程度上反映了齐国春秋时代的政治变革，包含历史真实，同时也不失为一种理想政治模式，反映了一种政治理想和思潮。《周礼》与《齐语》行政组织对比有如下表（2——1）所示：

表 2——1（略）

从此表可以看出，《周礼》行政体制比《齐语》更规范，构拟的成分更多。作为政治设计，二者犹如并蒂莲，相映成趣。

综上所述，《周礼》行政体制分一国为国野两大区域，以此为域限编定六乡六遂，乃是春秋战国时期社会政治改革后的投影，按地域和家户划定行政组织是春秋战国行政体制变革的实质。因此，《周礼》“体国经野”模式并非西周制度，更不是殷代制度。

第二节 殷周时代的政治组织与宗族组织

殷周时代社会组织的基本形式是从原始氏族衍生而来的宗族组织。作为原始氏族组织的次生形态，宗族组织具有明显的时代特征：第一，政治组织。政治组织依存于自然生成的宗族组织，从而呈现出鲜明的血缘群团特征，孽生出王子、王孙、公子、公孙一系列血缘色彩的政治身分。第二，贵贱等级。就组织结构看，部族组织内包含等级分明的王族、公族（子族）、家族（小子族）几个尊卑不同的层次；就人群身分差别看，部族组织内分为贵族和庶族。上述时代特征将殷周宗族组织与原始氏族组织区别开来。

对殷周宗族组织的研究和确认，是本世纪以来，尤其是近几十年来中国上古史研究最重要的成果之一。随着研究的逐步深入，族组织的概貌渐渐地被揭示了出来。

一、殷王国时期殷人的族与政治组织

（一）“王族——子族——小子族”多层级的组织结构

殷人族组织的状况，我们可以依据传世文献、卜辞、铭文以及墓葬遗址四个方面的资料，大致勾勒出其轮廓。

传世文献的资料表明，殷人生活于“族——分族”这样的社会政治组织结构中。《左传》定公4年记卫国大夫子鱼追述周初分封情况说：“昔武王克商，成王定之，选建明德，以藩屏周。……分鲁公以……殷民六族：条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏。使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑。分康叔以……殷民七族，……分唐叔以……怀姓九宗，职官五正。”从这段资料可以看出：第一，到殷王国末期，这些殷人一直生活在“族”组织中；第二，殷人的族组织有不同的规模层次，即“族——分族”结构，“分族”是“族”的子组织；第三，“怀姓九宗”与“殷民七族”对言，“启以夏政”与“启以商政”对言，可推知怀姓是殷王国时期的夏遗民，九宗是怀姓的九个大族[22]。这表明，殷族之外的其他部族也是族居的。

卜辞表明，殷王国中后期的血族组织（同时也是政治组织）至少有“王族”——“多子族”（或“某族”）两级组织结构。例如：

己亥贞，令王族追召方……？（《南明》616）

己卯卜，允贞：令多子族从犬侯扑周？（《续编》5·2·2）

唯多子族令，从……王事。（《后编》下·38·1）

“王族”是由殷王直接统辖、与殷王具有最亲近关系的血缘集团；“多子族”，我们同意这样的看法：“是多个子族的集合称谓”[23]，子族是受封的与殷王有血缘联系的贵族血亲集团。“多子族”犹如卜辞中常见的“三族”、“五族”，都表示诸多的族组织。例如：

己亥，历贞：三族王其令，追召方……？（《京津》4387）

癸巳卜，王其令五族戍 ？（《粹编》1149）

王……令五族戍羌方。（《后编》下·42·6）

王族与多子族的关系，一方面二者并存，互不包容；另一方面二者有贵贱等级关系。从血缘身分看，王是部族嫡子，多子对王来说是臣属。所以，在卜辞中只见到王令多子族、三族、五族，而不见某令王族的情形。这正反映出王族与多子族之间的等级差别和政治关系。

商晚期铜器铭文资料表明，殷人不但有“子族”，而且还有“小子族”，“小子族”系由“子族”分衍而来，二者之间是母族与子族之间的关系。这反映在两个方面。第一，在一些铜器铭文中，可以见到器主因受“子”的赏赐而铸器以资纪念。这些铜器大多镌有族徽，器主称自己为“小子”，称“子”为“君”，清楚地反映出“子”与“小子”之间存在族属关系和君臣关系。在以“ ”为族徽的一组铜器铭文中，就反映了这种情形：

乙巳，子令小子 先以人于 ，子光赏 贝二朋。…… 用作母辛彝。（《三代》13·24）

乙亥，子锡小子 王赏贝，在囗次。 用作父己宝尊。（《拓本》2·85）

甲寅，子赏小子省贝五朋。省扬君赏，用作父己宝彝。”（《三代》13·38）

子赏小子 启贝，用作文父辛尊彝。（《三代》11·31）

已有学者指出，“这些铭文里的小子，应该是跟子相对的一种称呼，……应该是表示一种特定身分的。”具体说，子是该族中“地位最高的族长”，“小子则应是从属于他的小宗之长”，该族是“包含很多小宗的一个大家族”[24]。第二，复合氏铭的结构形式也表明，殷人的族组织有诸多层级。所谓复合氏铭，是指殷周青铜器铭文中由作器之族自属其氏名，而氏名乃由两个或两个以上的氏名复合组成。这种复合氏铭犹如族名形式的系谱，清晰地反映出某一族的谱系及该族在谱系中的位置[25]。有学者对殷彝铭文中习见的与“戈”有关的复合氏铭作了研究，认为“这些‘戈’的复合氏名表示的是从戈氏中分衍形成的诸分支”，而“与‘戈’有复合关系的诸氏名的其他复合氏名，表示从戈氏的各个分支中再分衍而形成的更小分支”[26]。上述分析得到民族学有关资料的佐证，因而是较为可信的。

殷墟西区殷人墓葬遗址布局表明，殷人是生活于多级族组织中的。氏族时代，人们“生相近，死相迫”。在一定意义上可以说，墓葬形式是生活方式的真实画面。中国科学院考古研究所安阳工作队，自1969年至1977年，在殷墟西区发掘殷人墓葬939座。他们的研究报告认为：“墓葬分片集中，可分八个墓区。 墓区之间有明显界限，墓向、墓式和陶器组合都存在一定的差别（与墓葬年代无关），反映各区在生活与埋葬习俗上的差异。……这八个墓区即八个不同‘族’的墓地。”[27]例如，七区M907、M152、M93等墓所出器多铭有“共”形族徽，八区M284、M271、M1125等墓所出器多铭有“ ”形族徽。有学者进一步分析认为，墓区多以若干座为一组，组与组之间有一定间隔；若干组又聚合为一群，同群内的墓葬有相同的陶器组合形式；群之上可能有更大面积的群落[28]。

综合上述多方面的资料，可以推定殷王国时期殷人是生活在多级层族组织中的：王族最上，子族次之，小子族（分族）又次之。各级族组织既相互独立，又存在一定统属关系，从而构成严密的部族网络组织体系。

（二）“族”是政治组织

殷王国时代的部族组织又是政治组织。根据我们今天所了解的卜辞和文献资料，殷人的社会政治活动大多以“族”为单位进行，在“族”组织之外，目前还找不到其他行政组织。

首先，根据前述讨论殷人“族”组织的有关资料，可以得到如下几点认识：（1）周初分封分裂殷人，殷人被按照“族”分封给鲁、卫、晋三个侯国， 这表明，“族”正是殷人的政治组织，殷族的人们是在其族长的“帅”“辑”之下从事政治活动的。（2）从前引卜辞看，殷人的征伐、 狩猎活动是以“族”为单位进行的，无论是讨伐“召方”、“周”，还是戍守“羌方”，莫不以“族”为组织。这一点，学者共认，并无异议。（3）从铜器铭文反映的情况看，“子”是子族的族长， “小子”是小子族的族长，“子”与“小子”之间是血缘等级关系。然而，“小子”明确地称“子”为“君”，表明他们之间又是政治关系，他们所代表的族组织之间也是政治关系。

其次，已有学者根据“非王卜辞”专门探讨了王族之外的族的“政治、经济状态”。研究结果认为，殷人的这些“族”具有五个方面的特征：（1 ）族组织有自己的属地。一个族的属地“是指宗族长所在的中心之大邑与其周围散布的诸较小邑落”“所占据的一块地域”。（2）族组织有独立的宗教祭祀活动。 族组织有一套异于王卜辞的祭祀体系和称谓，祭祀目的是为族成员禳灾，族有自己的宗庙。（3）族长在族内实施专制统治。族长在政治中处于中心地位，对族内的其他成员发号施令，带领族众从事田猎、征戍、劫掠等。（4）族有自己的武装。 这从族组织的征伐、戍卫活动可以得知。（5）族有独立的经济活动。由卜辞可知， 这些族也经常占卜农业收成、占卜农业生产活动、占卜畜牧、占卜贡赋等[29]。

复次，从《盘庚篇》看，殷人的政治组织的基础应该是族组织。《盘庚篇》是涉及殷人迁都的文献，其中记录了殷王的政治诰命。诰命的对象是“邦伯、师长、百执事之人”，即殷王朝的政府官员，殷王要这些官员“恭尔事，齐乃位，度乃口”。殷王同这些官员之间不仅有政治关系，而且有血缘关系。盘庚明确地说：“兹予大享于先王，尔祖其从与享之。”当时是“民不祀非族”的时代，殷王祭大臣的先祖，我们只能理解为殷王与大臣之间存在血统关系，否则殊不可解。盘庚反复强调“先王有服”，同样隐含着大臣与先王之间比较疏远的血缘关系。这些大臣有“家”。盘庚说：“今予试将以汝迁，永建乃家。”另一方面，作为基层群众的“小人”，其社会共同体被称为“百姓”，而在当时“姓”与“族”是分不开的。所以，可以推测大臣的“家”与“姓”及“小人”有关系，大臣可能是“百姓”的族长，“小人”可能是“百姓”组织内的族众。

最后，从殷代“众”（或称“众人”）的身分看，他们是族组织的成员：“众”所从事的政治活动涉及农业生产、狩猎、戍守、征伐等诸多方面，而且他们这些活动有时就是以“族”为组织进行的，可知“族”是当时的政治组织。根据学术界近年来的研究成果[30]，可知“众”具有如下主要特征。（1）“众”是族众， 与殷王有着由来久远的族源关系。在卜辞中，时常可以看到殷王在祖庙贞问是否派“三族”、“五族”去戍守，同时贞问会不会丧“王众”、“我众”的情形，可知“众”是“族”的成员，“众”与贵族和殷王存在某种程度的血缘关系。（2 ）“众”是农业生产的担当者，也是狩猎活动的参加者。卜辞常见殷人有三种农业生产活动，一种是“ 田”，一种是“裒田”，一种是“ ”。虽然学者们对这三种农业活动的内容尚有意见分歧，但一致认为其与农业生产相关。在所有上述农业生产中，劳动者的主体都是“众”。即使在作为农业生产补充形式的狩猎活动中，也时常可见到“众人”参加。（3）“众”是部族战争中的战士，是战争的主力。 卜辞中不但常见派三族、五族去戍守，还常见“登众人伐某方”的记录。没有这些“族”、“众”，便无法征战卫疆。综括“众”的身分特征，正像许多学者指出的那样，把“众”置于从氏族社会到上古社会的宏观过程中考虑，便没有理由说他们是奴隶。换言之，“众”应该是广义的族组织内的基本成员，是殷代社会经济、政治、军事活动的主要力量。他们所赖以依存的族组织，应该就是政治组织。

二、周王国时代的宗族与政治组织

部族交替，殷衰周兴。周王国的统治建立后，像殷人一样，仍然延用由氏族组织衍生而来的宗族组织作为行政组织，建立起上自周王、下至庶民的统治秩序。但是，周人的部族组织与殷代并不完全相同。研究结果表明，周人的部族组织由两大系统构成：贵族宗族组织和庶族组织。

（一）“王族——公族——家族”多层级贵族组织

“小邦周”取代“大邦殷”成为天下共主之后，王国易帜，但部族、方国林立的局面并未改变，人们仍旧生活在各自的血缘组织当中，延续着殷王国以来族组织的状况。

周族贵族是生活于族组织之中的。《明公簋》铭文：“唯王令明公遣三族，伐东或（国）。”《班簋》铭文：“以乃族从父征。”《毛公鼎》铭文：“以乃族干吾王身。”所谓“乃族”，是班、毛公作为族长统领的自己的宗族；“三族”，大概是明公族下的三个支族。在西周，这样的族极多。懿王时铜器《驹尊铭》云：“（ ）稽首曰：‘王弗望（忘）厥旧宗小子，梦皇 身。 ’ 曰：‘王 下不其则，万年保我万宗。’”“宗”就是族，“万宗”，言族之多也。传世文献中也反映了大致相同的情形。《诗·文王》：“文王孙子，本支百世。”《诗·假乐》：“干禄百福，子孙千亿。”所谓“本”，是指母族或大宗，“支”是指子族或繁庶的小宗，“百世”是说这些宗族组织绵延相传而不绝。正因如此，才会“子孙千亿”，才会有“大邦维屏，大宗维翰”，“宗子维城，无俾城坏，无独斯畏”（《诗·板》）如此这般普天下周人对周天子的维护和景仰。可以说，周初大分封中被分封出去的周人所有同姓侯国，都是周人贵族组织“本支”离析的结果。

周王国时期，即使是被周人瓜分的异姓贵族也是族居的。前面述及，周初分封分鲁公殷民六族、分康叔殷民七族、分唐叔怀姓九宗，这些宗族后来怎样了呢？先看晋国。《左传》隐公9年：“翼九宗、五正、顷父之子嘉父逆晋侯于随，纳诸鄂，晋人谓之鄂侯。”杜预注：“唐叔始封，受怀姓九宗、职官五正，遂世为晋强家。五正，五官之长；九宗，一姓为九族也。”郭沫若说：“《左传》上又有‘九宗五正’参加重要会议，‘九宗’自即‘怀姓九宗’。”[31]可见，直到春秋初年，作为夏遗民的“怀姓九宗”依然保留着宗族组织。卫国有“几”地名。《逸周书·商誓》：“伊旧何父囗囗囗囗几耿肃执。”朱佑曾《逸周书集训校释》说：“几即饥。《路史·国名纪》：‘相州有几城。’”几城可能就是唐叔受封的殷人饥氏宗族的世居之地。最后看鲁国。《左传》庄公10年齐鲁两国战于长勺，李学勤先生认为“当即因长勺氏而得名”[32]，说明长勺是长勺氏世居之地。总之，从这些零星资料透露的信息分析，被周人分裂的异姓遗民是族居的，有的长期保留着宗族组织。那些没有被分裂的部族方国，如宋、杞等，从文献反映的情况看，与周人无甚差别。

参照春秋时代的情况，周人的贵族组织大致包含三个层次：王族——公族——家族。

王族，顾名思义，是指国王的亲族组织。在“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的观念下，一个王国理应只有一个王族——周王之族[33]。王族的构成，既包括时王的后代，也包括先前王族中的未分宗立族的王子王孙。从强本弱末的角度看，王族是王畿内势力最强大的宗族。春秋时期周王室内部的几次大动乱，如王子克之乱、王子朝之乱等，都是王族内部的权位之争。以王子朝之乱为例。《左传》昭公22年载：“王子朝因旧官、百工之丧职秩者，与灵、景之族以作乱。”杨伯峻认为“灵、景之族”是“灵王、景王之子孙也”。这些人属王族内部的支系。同样，执政大臣单子、刘子挟周悼王同王子朝之徒作战，所依靠的也是王族的力量：“单子使王子处守于王城，盟百工于平宫。”“单子、刘分虫以王师败绩于郊。”于此可以看出，王族内的成员是复杂的。王族是王国力量的中坚，王是王国的象征。因此，只有王最终代表国家，无论是王畿内的封君，还是邦君诸侯，都要服从王的指挥。所谓“尊王攘夷”，其义正在于此。从表面上看，诸侯（代表公族）服从周王（代表王族）是政治关系，但它同时反映了公族对王族的宗法关系。王族，无论对内部成员而言，还是对外部诸侯而言，既是血缘组织，又是政治组织。

公族，是诸侯封君的亲族组织。以鲁国为例，据李启谦先生研究，历代鲁君都有众多子孙，除封为大夫者外，仍有不少公子、公孙生活在鲁君周围，这些公子公孙及其后裔就构成了鲁国的公族。公族既是血缘组织，也是经济和政治实体。第一，公族成员由历代鲁君子孙组成，彼此间存在着身分贵贱差别，与时君血亲关系愈近，身分愈尊贵。国君是头号人物，太子次之。由于多妻制而有“群公子”，称某个公子为“公子某”；公子之子为公孙，称为“公孙某”。鲁庄公时公子遂的儿子是公孙归父。到昭公时，公孙归父的孙子子家羁仍是公族成员。第二，公族内部的血亲关系与政治关系是同一的，政治地位的尊卑取决于与时君血缘关系的亲疏。宣公之弟叔 死，《春秋》书“公弟叔 卒”，称血统，其政治地位尽在不言之中。第三，公族有自己的财产。第四，公族有自己的武装。在“以族兴舅军”的历史条件下，族就是武装力量。“三分公室”、“四分公室”最终导致公族势力的瓦解[34]。其他诸侯国的情形与鲁国相似。总之，公族既是贵族血缘组织，同时又是政治组织。

家族，或称“家”，是大夫封君的亲族组织。在文献中，家“是当时人们对卿大夫家族之称的惯用词语”[35]，如“诸侯立家”。大夫家族具有如下主要特点。第一，家族成员由始封君“公子”或“公孙”的后代子孙构成。从春秋时期的情形看，随着大夫家族人口的增多，势力不断强大，往往又从中分化出新的子族，从而构成家族内的小宗。如鲁国季孙氏家族，襄公时别立公弥一支为“侧室”，季悼子死后又分化出公父氏一支。第二，大夫家族往往聚居于国都内的一定区域，形成一个血族群落。以鲁国季孙氏为例。据《左传》定公12年：“公山不狃、叔孙辄帅费人以袭鲁，公与三子入于季氏之宫，登武子之台。”可知季氏贵族居落有围墙，内有“宫”、“台”，俨如一座小城邑。第三，大夫家族也是军事组织，情形与公族类似。第四，大夫家族还是一个政治、经济实体。《左传》成公3 年记楚共王欲释放晋俘荀 ，荀 谢道：“若从君之惠而免之，以赐君之外臣首；首其请于寡君而以戮于宗，亦死且不朽。”荀首是知氏家族长，荀 之父。荀首处罚家族成员，一方面要请示国君，另一方面具有相对的行政权力。家族有封地采邑，经济独立[36]。

据前所述，春秋时期的王族、公族、家族诸贵族组织，不但是血缘组织，而且是行政组织，二者是合一的。西周与春秋时代相接，二者只是发展程度的差异而已，大格局应当相同。回眸殷代情形，其与春秋三级族组织类似，西周当介于殷与春秋之间。可以说，西周贵族宗族组织，既是血缘组织，又是政治组织。

（二）“ 庶人”准血缘组织

西周政治组织的一个重要特点，是庶族与贵族的分离。庶族游离于贵族宗族组织之外，却又依存于贵族组织。依照春秋战国时期学者的意见，“庶人”是从贵族组织中排斥出来的失去贵族身分的群众。《礼记·文王世子》说：“五庙之孙，祖庙未毁，虽为庶人，冠娶妻必告，死必赴。……亲未绝而列于庶人，贱无能也。”庶人有宗法身分（与身分高低无关），这表现在他们虽不在宗族组织中，却受宗法约束。所谓“准血缘组织”的“准”，类似于人类学“类人猿”概念的“类”，是说庶人组织严格说来不是血缘组织，但又与血缘组织相仿。这包含两层意思：一层意思是说庶族组织依存于贵族血缘组织；另一层意思是说庶族组织本身具有相对的血缘特征。

“庶人”[37]之义，关键在“庶”。从字面上看，“庶”的含义主要有二。其一，指繁多。《诗·公刘》中有“既庶既繁”，《诗·卷阿》中有“既庶且多”的诗句，都表示繁多的意思。其二，指特定的宗法身分，与“嫡”对言。《左传》中常见“杀嫡立庶”一语，“庶”指嫡子之外的儿子。在宗法制度下，嫡子有限，庶子则多。如果说周人肇端于一个氏族的话，由此氏族发展为小邦，最后成为统治天下的大邦，就是周族庶民不断衍生的漫长过程。由此不难理解，庶民就是被宗法排斥出贵族组织、失去贵族身分的基层群众[38]。

资料表明，庶人是有着一定人身隶属关系、担负特定社会职业、对贵族有依附性身分的基层群众。《尚书·周书》中直接提到“庶民”的文献有三篇，《诗经》“周诗”中言及“庶民”者凡五篇，概括起来，“庶民”有如下三个特征。第一，庶民是勤于稼穑的农夫。《书·无逸》反复叙述“小人”、“庶民”耕作的艰辛，而且说殷王祖甲曾为“小人”，直接参与农业劳动，故他“能保惠于庶民”。《诗·小宛》：“中原有菽，庶民采之。”第二，庶民要为贵族服劳役，并被喻为“子”。《诗·灵台》：“经始灵台，经之营之。庶民攻之，不日成之，经始勿亟，庶民子来。”第三，庶民是社会的基层群众，他们依存于贵族。《诗·节南山》：“弗躬弗亲，庶民弗信。”（《左传》襄公7 年公族穆子亦引此诗）《诗·抑》：“人亦有言，靡哲不愚；庶人之愚，亦维职疾；哲人之愚，亦维斯戾。”“惠于朋友，庶民小子。”这里，无论是把“庶民”解作“朋友”、“小子”的同位语，还是看作不同的身分秩次，我们都可以认为庶民与朋友、小子身分相去不远。《诗·卷阿》：“蔼蔼王多吉人，维君子命，媚于庶人。”贵族君子主动媚于庶人，这不仅表明庶人在社会生活当中的重要性，而且隐含着贵族与庶民之间的某种血缘纽带关系。《书·梓材》说：“以厥庶民暨厥臣达大家，以厥臣达王惟邦君。”《书·吕刑》也说：“敬之哉，官伯族姓。……天罚不极，庶民罔有令政在于天下。”这里反映出大致的身分等次是：庶民——大家——邦君——王。参照《无逸》所述殷王祖甲曾为“小人”，这应该反映了周人贵族与庶民之间的关系，一种有着特定内涵的关系。

《诗·七月》是一篇很典型的文献，生动地反映了农夫的社会生活状况，犹如一幅农夫生活的画卷，值得特别予以注意。从诗文内容看，农夫既要为贵族耕种公田（“ 彼南亩，田 至喜”），还要为贵族服杂役（“我朱孔阳，为公子裳”、“取彼狐狸，为公子裘”、“言私其 ，献 于公”、“我稼既同，上入执宫功”）；他们有自己的家室妻子儿女（“塞向[土堇]户，嗟我妇子，曰为改岁，入此室处”）；既受贵族的欺辱（“女心伤悲，殆及公子同归”），又与贵族有一层温情薄纱（“朋酒斯享，曰杀羔羊，跻彼公堂，称彼兕觥，万寿无疆”）。农夫可以步入贵族的殿堂，与贵族举杯同庆，他们之间的关系耐人寻味。把这里农夫的生活状况与上面所述庶人的身份特征相对照，可以看出农夫与庶人二者的身份是相近的。我们推测，西周时代的农夫就是庶民。总之，庶民依附于贵族，这意味着庶族组织依存于贵族组织，不能摆脱贵族组织而独立存在。

铜器铭文涉及“庶民”情形者所见主要有五器，反映了二种情况。第一种情况，庶人具有依附性人格，人身不完全自由，以“夫”为计量单位。《 鼎》铭文：“昔馑岁，匡及厥臣廿夫寇（ ）禾十 。以匡季告东宫。东宫乃曰：‘求乃人，乃弗得，女匡罚大。’匡乃稽首于 ，用五田，用众一夫曰益，用臣曰 〔曰〕 曰奠，曰：‘用兹四夫。’稽首。”《大盂鼎》铭文：“锡女邦司四伯，人鬲自驭至于庶人六百又五十又九夫；锡夷司王臣十又三伯，人鬲千又五十夫。”《宜侯 簋》铭文：“锡宜庶人六百又六夫。”这些“众”和“庶人”，无论是赐于新主人，还是在原来的主人那里，身分都不可能完全自由。第二种情况，贵族虽对庶人的人身有控制权，但对庶人不可肆意妄为。《牧簋》和《毛公鼎》铭文都记录着贵族不得“多虐庶民”，“勿壅律庶民”。这表明，从庶民的立场看，他们的人身权利是有一定程度保障的。这情形，与《诗》、《书》反映的情况一致。

通观《诗》、《书》和铜器铭文资料，庶民的特征可概括如下：庶人是农夫，是社会的基本劳动者，不但种田，而且为贵族服杂役；庶人是西周社会的基层群众，他们的人身既不完全自由，也并非毫无保障；庶人对贵族有一定人身隶属关系，这种隶属关系或许与一定程度的血缘关系有关。把“庶人”作为一个整体来考虑，庶族离不开贵族，换言之，庶族依存于贵族。庶族是贵族宗族组织的附属物，在一定程度上具有贵族宗族组织所具有的属性。

庶族组织本身也具有一定程度的血缘体特征。从文献中偶尔透露出的个别事件，我们窥知庶人具有一定的血缘身分。前已述及，晋文公勤王有功，周王赐他阳樊、温、原等处田，但阳樊人不愿归属晋人，尤其不愿屈服于晋人的淫威，奋起抵抗。他们称自己是“王之姻亲”，这“姻亲”的亲疏程度我们难知，但无论如何这是一条血缘纽带。又据《左传》昭公28年，晋国“梗阳人有狱，魏戊不能断，以狱上。其大宗赂以女乐。”杜注：“讼者之大宗。”魏戊是大夫，梗阳是其封邑，封邑内的人不是贵族，却也有“大宗”，表明封邑内的人们有一定血缘身分。春秋时期的封君（旧贵族）普遍有“宗邑”，若季氏之费，齐国崔氏之崔，宋君之薄，晋君之曲沃。这些地方的封君与庶民之间的血缘联系，庶民内部的血缘关系，应该与阳樊、梗阳人是相类的。既然聚居的庶人之间有一定的血缘联系，庶人与封君或许也有一定的血缘纽带，庶人的社会政治组织也就无法彻底摆脱血缘组织的成分。庶人社会政治组织的详情，资料所限，目前尚不清楚，有待今后探讨[39]。

第三节 殷周时代的宗教组织与宗族组织

殷周时期的宗族组织不但是政治组织，而且还是当时特定历史条件下的宗教组织。近年来，学术界开始注意到宗教在殷周社会中占有重要地位。但是，关于当时宗教组织的状况，尚未展开深入研究。这里，我们拟作初步探讨。

一、“宗”的文化内涵与宗教

在中国上古文化中，要把握当时的“宗教”，首先要弄清“宗”字的文化涵义。“宗”字的意思，古今文字学家已经说得十分明白，是指内置神主的庙宇。具体到殷周社会，则需对当时的历史资料作一番综合、归纳、分析，方能得出进一步的结论。

（一）殷卜辞中的“宗”

归纳言之，殷卜辞中“宗”的含义，可概括为如下二种情形。第一种情形，指先公先王的庙宇。研究表明，几乎所有殷人已故的直系祖先都立“宗”，如“大乙宗”（“唐宗”）、“中丁宗”、“且乙宗”、“且辛宗”、“四且丁宗”、“且丁宗”、“且甲宗”、“康且丁宗”、“武且乙宗”、“文武丁宗”、“文武帝宗”。学界公认，这里的“宗”是庙宇。此外，还有“大宗”和“小宗”，“中宗”和“亚宗”。“大宗”的庙主自上甲始，“小宗”的庙主自大乙始。“中宗则指大宗、小宗之类的宗庙”，“亚宗之亚，……义为第二”[40]。也有学者认为，“中宗”是指宗庙所处的位置。卜辞中还有“新宗”和“旧宗”，这可能是就建庙时间久短而言的。

第二种情形，指自然神的神庙或祭坛。殷人是否为自然神立庙，过去学术界讨论不多。其实，殷人是为自然神立庙的。卜辞中有“又宗”：

其即于又宗，又大雨。（《粹编》685）

扫于又宗，又大雨。（《后编》下·8·17）

陈梦家说：“‘又宗’常与‘又大雨’相联，则祈于‘又宗’与求雨有关。所谓‘又宗’者，当指‘河六示’的诸宗。”[41]“河六示”，依照陈梦家先生的意见，指“河”、“ ”、“ ”、“ ”、“岳”诸神灵。卜辞中又有：

河即宗？ 即宗？（《粹编》4）

壬申卜，奏四土于 宗？（《掇二》465）

于 宗[酉彡]，又雨。于岳宗[酉彡]，又雨。于帝臣， 又雨。 （《甲编》779）

即宗于岳，又大雨。（《粹编》724）

过去，由于被“宗是祖庙”这一传统观念所囿，往往将上述诸神视为祖先神；也有学者将“ ”视为后世传说中殷人的创始神“夔”。根据上述资料，这里的几位神灵与殷人的先公先王是不能混为一谈的。从卜辞“燎于河”和“奏四土”看，“河”应指河神，“土”指社神，祖先神一般很少与这些自然神混在一起。卜辞中又有“西宗”、“北宗”：

囗囗卜，贞：乡囗于燎北宗，不囗大雨？（《前编》4·21·8）

甲午卜，贞：其于西宗奏示？（《前编》3·27·6＋4·18·1）

这里，“西宗”的情形不明，从在“北宗”燎祭祈雨的情形看，也应该是自然神庙。由上观之，殷人同样把自然神的神庙称为“宗”。

上古时期人们为自然神立庙，传世文献中有反映。《尚书·尧典》：“肆类于上帝， 于六宗，望于山川，遍于群神。”“六宗”之所指，孙星衍《尚书今古文注疏》注引五家三科之说阐述道：“今欧阳、夏侯说：‘六宗者，上不及天，下不及地，傍不及四时，居中央，恍惚无有，神助阴阳变化，有益于人，故郊祭之。’古《尚书》说：‘六宗，天地神之宗者，谓天宗三、地宗三。天宗，日、月、星辰；地宗，岱山、河、海。……’马融曰：‘……六宗，天地四时也。……’郑康成曰：‘六宗……皆天神，谓星、辰、司中、司命、风伯、雨师也。’”上述五家之说虽异，但大原则一致：六宗与祖先神无涉，却均与自然神相关。很可能，文献中的“六宗”与卜辞中的“六示”相关。应该指出，五家学者将“宗”解释为“神灵”，回避了问题的关键。“ 于六宗”一句中的“宗”，表示祭祀地点和场所。《尧典》接着说：“岁二月，东巡守，至于岱宗，柴。”孙星衍注引郑康成云：“岱宗者，东岳名也。”后人因之，积久成说。《尧典》明明说舜来到“岱宗”，举行柴祭，“岱宗” 应该是岱山的祭坛或神庙。《尧典》继续说：“帝曰：‘咨，四岳， 有能典朕三礼？’佥曰：‘伯夷。’帝曰：‘俞，咨，伯（夷），汝作秩宗。’”从文中可知，“秩宗”的职掌是“典三礼”。关于“三礼”，孙星衍注引云：“马融曰：‘三礼，天神、地示、人鬼之礼。’郑康成曰：‘天事、地事、人事之礼。’”无疑，“秩宗”的职责是负责宗教活动，崇拜的对象不但有“人鬼”，还有“天神”、“地示”。然而，蔡沈《尚书集传》却说：“宗，祖庙也。秩宗，主叙次百神之官。”不难看出，对蔡沈来说，“秩宗”是两难解说，问题出在他先入为主地接受了“宗，祖庙也”的成说，结果陷入困境。其实，只要摆脱“宗”是祖庙的框限，全面地分析有关资料，便不难看出“宗”就是神庙，“六宗”就是六类神庙。伪《古文尚书·大禹漠》：“正月朔旦，受命于神宗。”此言“神宗”而不言“祖庙”，殆古代习语为作伪者延用。

在上古时代，世界各民族历史上为自然神立庙是司空见惯的现象。众所周知，古希腊奥林帕斯山的万神殿，巴比伦林林总总的神庙，古代埃及各城邦不但为自己的太阳神立庙，而且有各种动物神庙，以至于威尔·杜兰（Will Durant ）惊叹道：“由于凡动物皆是神，故游埃及大神庙，常使人有置身动物园之感。”[42]

总之，从殷卜辞看，“宗”就是神庙，不但包括祖先神庙，而且包括自然神庙。是否包括至上神——上帝之庙，有待今后研究。从情理上推测，至上神也应有神庙。

（二）周代的“宗”

周代“宗”的文化涵义，近年来有同志作过讨论，但由于泛谈西周春秋，同时由于立论依据介入了后世注家之说[43]，故周代“宗”的文化涵义问题并未彻底解决，需要重新作一番考察。

《易经》中“宗”字凡三见，除《既济》“高宗伐鬼方”一句中“高宗”有可能指殷王庙号外，还有二例：a.“同人于宗，吝。”（《同人》六二爻辞）b.“厥宗噬肤，往何咎。”（《睽》六五爻辞）a例的“宗”既然是人们聚集、 举行盟会的地点或场所，应该是宗庙。b例的“宗”，义不甚明，或释“宴享于宗庙”[44]，几近其义。

《尚书》中的“宗”。在《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诰》、《多士》、《君 》、《多方》、《立政》这十篇周初文献中，“宗”字凡七见，可归纳为二项内容。第一项内容是指宗庙，如“宗以功作元祀”、“比事臣我宗”；第二项内容是指特定的血缘组织，如“越献臣百宗工”、“越在内服百僚庶尹惟亚惟服宗工”。所谓“宗工”，今人一般认为是“宗”组织的僚尹。“百宗”，言族组织多也。这些特定的血缘组织称“宗”的原因，应与这些血缘组织立庙有关。在“封建”制度下，贵族不但受民受疆土，而且获得建宗立庙的权利。受封贵族的血缘组织很有可能因此而称“宗”了。

《诗经》中“宗”字凡十二见，可归纳为三种情形。第一，指祖庙。如“于以奠之，宗室牖下”（《采艹频》）、“厌厌夜饮，在宗载考”（《湛露》）、“既燕于宗，福禄攸降”（《 》）。第二，指血缘组织。如“大宗维翰”，“宗子维城”（《板》）。“大宗”是指族组织之母组织，有“本根”之义，故有“沔彼流水，朝宗于海”（《沔水》）之诗句，将大海比作河水的母体和本源。第三，表示祭祀，与“宗庙”之义相关。如“上下奠 ，靡神不宗”（《云汉》）。这里的“宗”，既可以理解为立庙，也可以理解为祭祀、尊崇。

《左传》中的“宗”字，大约一百一十三见，除去人名、地名、官名等专有名词，尚得八十见，可归为四类。a.宗庙（二十八见）。如“其请于寡君，而以戮于宗”（成公3年）、“灭宗废祀，非孝也”（定公4年）、“司马致邑立宗焉，以诱其遗民”（哀公4年）。由此义而衍生“宗庙”、“宗器”、“宗祧”、“宗 ”、“宗 ”一系列词语。b.宗族（三十八见）。如“雍氏宗有宠于宋庄公”（桓公11年）、“是必灭若敖氏之宗”（文公9年）、“ 之宗十一族”（昭公3年）。由此义而衍生出“宗氏”、“宗族”、“宗妇”、“宗主”、“宗人”、“宗子”等一系列词语。c.宗庙、宗族双重含义（十三见）。如“曲沃，君之宗也”（庄公28年）、“晋，吾宗也”（僖公5年）、“将存吾宗”（昭公4年）。类似的词语有“宗邑”、“宗国”、“宗周”。d.本根或来源（一见）。“卑让，礼之宗也”（昭公2年）。此例与《诗》“沔彼流水，朝宗于海”之义同。

（三）宗、宗法与宗教

根据前面归纳统计的结果，可知“宗”是一个历史范畴，在不同的时代具有不完全相同的文化内涵，不能笼统论之。

殷王国时代的“宗”，就是神庙，不但指祖先神的庙宇，而且指某些自然神的神殿和祭坛。当然，以前者为主。“法”者，制度也。殷人的“宗法”，应该就是关于宗庙的制度。例如，周祭制度，“大宗”、“小宗”制度，等等。这方面的研究还不多，有待今后深入探讨。用我们今天的观点看，殷人的宗庙制度当然是宗教制度的一部分内容。

西周时代的“宗”，既指祖先神的庙宇，也指与祖庙紧密相关的血缘群体。前者是本义，后者是相关义。西周时代的“宗法”，本质属性上既是祖庙制度，同时也是宗族群体的组织法。就宗教特征看，其关涉宗教活动和组织。

作为西周文化余脉的春秋时代的“宗”，主要指宗族血缘组织，同时也指这些组织的宗庙制度。其重心已与西周有别。春秋时代的宗法，本质属性既是宗族组织的组织法，同时也是宗庙法。

过去2000年，对上古宗法制度的讨论轰轰烈烈，但多未切中要害。战国秦汉时代的学者，囿于春秋以后宗法以宗族组织法为中心的现状，片面强调大宗小宗制度和继承制度，忽略了宗庙制度。因而，他们所言宗法是春秋以后的宗法，不是西周宗法，更不是殷代宗法。唐宋以后迄今的学者，又囿于战国秦汉学者对宗法的讨论，各执一辞而不见全豹[45]。随着甲骨卜辞的发现，有些古文字学者虽注意到汉代许慎对“宗”字的释义，却终无突破。王国维就因强调嫡长子继承制，导致得出“殷人无宗法”的误论。随着卜辞资料研究的深入，有学者注意到“宗字本谊即是祖庙和神庙”[46]，已经接近问题的要害。本文正是在这一基础上，通过对“宗”的文化内涵的广泛考察，对宗法的本质属性作出规定。只有这样的宗法才是特定历史时代人们心目中的宗法。概言之，殷周时代的宗法就是以宗庙制度为核心的宗族组织法；也可以说，宗法就是宗教制度。

二、宗法组织和宗教组织

（一）殷代的“族”与宗教组织

我们已经知道，殷王国时代殷人的“族”组织是社会政治组织的基本形式。需要继续讨论的问题是，殷人的族组织与宗教组织是何关系。关于这个问题，我们可以从两方面作出考察：从殷人宗教信仰方面考察信仰对象与族组织的关系；另一方面，从殷人宗教活动中探索宗庙制度（宗法）与族组织的关系。

从殷人的宗教信仰体系看，他们的宗教信仰既与原始部族信仰相合，又高于原始部族信仰。我们知道，殷代宗教思想保留了原始宗教思想的基本内容，自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜，等等。从基本属性上说，殷代的图腾崇拜和祖先崇拜由原始时代的氏族制度延续而来，仍是一种与血族组织有关的崇拜，这些崇拜对象与现实生活中的“族”组织是彼此呼应的。没有当时普遍存在的族组织，就不会有当时的图腾崇拜和祖先崇拜。秦汉以后，在中原华夏民族中没有哪一部分人群再信仰“玄鸟”；也不再信仰“帝立子生商”。秦汉以后的祖先崇拜与殷周时代有很大差异。这一点，只要我们注意一下《大戴记·五帝德》和《帝系》、《史记·五帝本纪》中上古时期不同部族祖先的大混合，便不难明白。同时，虽然祖先崇拜在殷人的信仰体系中占有重要位置，但当时思想中的最高信仰对象是上帝。人们相信，上帝是自然界和人类社会的最高主宰，人类是上帝的子民。在现实的人们与上帝之间，保留着一个重要的纽结——祖先。每一个部族都崇拜自己的祖先，直至始祖。人们坚信，部族始祖是上帝的儿子。殷人在自己的史诗中虔诚地唱道：“有[女戎]方将，帝立子生商。”周人则说：“皇天上帝改厥元子兹大国殷之命。”（《尚书·召诰》）把生命的源头由先祖延伸至上帝，并没有泯灭祖先信仰，而是使祖先信仰成了上帝信仰的一个必不可少的重要环节。祖先信仰犹如一座桥梁，将生活在族组织中的人们与上帝联结起来。殷王祈求生产丰收、征战胜利，是为了种族的生存和昌盛。殷王盘庚将都城迁至殷，是因为他认为“上帝将复我高祖之德，乱越我家”。这个“家”，是殷人的“邦家”，是殷人的种族。

从殷人的宗教活动看，族组织与宗教活动关系密切，前者是后者的基础。就王族而言，它以双重资格从事宗教活动：它既类同于一般的族组织，祭祀王族的先祖及其他神灵；它又高于一般的族组织，以部族甚至王国的集体资格从事祭祀始祖、上帝、星辰山河之类神灵的活动。王，既代表王族，也代表邦国。当时的神灵，无论是赐福还是降祸，不仅是针对某个人，而且是针对族的整体。例如，殷王占卜“帝令雨足年？”“帝祸我？不祸我？”都是在求问上帝是否使殷王族、殷部族获得丰收，是否给子姓殷人降下灾祸。学者们指出，殷王族为所有的直系先王立庙，并设大宗和小宗合祭，定期轮番祭祀[47]，避免遗漏，目的是求得先祖在天之灵的护佑。先祖不仅庇护其嫡系子孙殷王，而且庇护殷王之族——王族。没有族组织作为基础，就没有殷王族的宗庙制度。就子族而言，它以自己族的集体资格从事宗教活动，族“子”是族的代表和化身。随着近年来非王卜辞（或称子卜辞）的发现和研究，使我们得以窥见殷人子族为先祖立庙的情况。在一组为“十妇”占卜祭祀妣庚的卜辞中，反映出十妇所在的子族有族庙（“亚”），她们在“亚”中从事祭祀占卜活动：

戊午卜，兄亚，用十……？”（《合集》22130，丙二A）

己未卜，十妇妣庚……？

十妇于亚 彘？

妣庚 ， 羊、豕？”（《合集》22226，丙二A）

先亚， 彘？

兄亚， 彘？（《合集》22137，丙二A）

有学者经过对上述相关卜辞的研究，认为“商人宗族确有自己的宗庙”，“这种宗庙当设在宗族属地中心的大邑中”[48]，当近事实。由于目前所能认定的非王卜辞数量有限，子族庙制及宗教活动的情况有待深入研究。值得注意的是，由于殷人的“子族”之下往往还有“小子族”，这些独立的小子族大概也是建立宗庙的。在殷晚期铜器铭文中，时有“子赏小子某”的记录，受赏的“小子某”为资纪念，往往铸器镌文，这些铜器被称为“母辛彝”（《三代》13·24）、“父己宝彝”（《三代》13·38）、“父辛尊彝”（《三代》11·31）、“父己宝尊”（《拓本》2 ·85）等，明为宗庙彝器，可推知这些小子族也是为先祖立庙的。在当时，庙是族的象征，有族才有庙。宗庙祭祀活动是族组织的活动，是族的宗教行为。后世进香拜佛之类的宗庙活动与殷代的宗庙活动相去甚远，不可相提并论。

由上可见，无论殷人族组织的等级高低，可能都要建立宗庙，拜神祭祖[49]。一方面，祖先信仰是殷人以上帝为中心的信仰体系的一个重要环节；另一方面，祭祖活动又与族组织紧密相关。这种起着宗教功能的族组织，应该是当时历史条件下的宗教组织。

（二）周代的宗法组织与宗教组织

1、贵族宗族组织与宗教组织

前文已经指出，周人不仅把宗庙称为“宗”，而且把自己的族组织也称为“宗”。周人的“宗法”，既包括宗庙制度，也包括以宗庙为标志的宗族组织。

传统的史学观点认为，周人创立了分封制度。今天看来，把分封制度与部族组织的衍生过程割裂开来固然不妥；然而历史上人们强调周人实施分封制度，恐亦事出有因。所谓“分封”，就是授民授疆土，分立族支，设立宗庙，建立有限政权。在周人的思想中，判定一个族组织政权的存在，标志是宗庙。人们把某族的灭亡称为“毁其宗庙，迁其重器”。一个族政权的建立，恰是其覆亡的逆过程。因此，人们会自然而然地把作为族组织存在标志的“宗”（庙）与族组织混同起来，并用“宗”这一名称指称族组织[50]。族组织无论等次高低，亦泛称“宗”。正因如此，后世注家言及周代族组织时，往往混言“宗氏”、“族氏”、“宗族”。“宗族”一词的真正内涵，在于有族必立宗（庙），有宗（庙）必有族。

周代的宗族组织作为宗教组织，主要反映在如下几个方面。

立庙制度。周代宗法关于宗庙制度的规定，战国以后人们颇多议论。《礼记·王制》提出，族组织的等级不同，立庙数量有别，“天子七庙”、“诸侯五庙”、“大夫三庙”、“士一庙”；而《谷梁传》僖公15年却说“天子七庙，诸侯五，大夫三，士二”。二说异辞，皆属揣度，是理想化的模式，未必完全符合周代社会实际。但是，透过这些模式的表象，它们所揭示的各级宗族组织都要立庙，而且愈是上层的贵族组织立庙数量愈多，则近于历史事实。文献所见，天子王族、诸侯公族立庙，这是众所周知的事实。大夫家族也是立庙的。《春秋经》僖公15年记：“己卯，晦，震夷伯之庙。”夷伯是鲁国大夫，是大夫立庙。《左传》所见，郑国有“游氏之庙”（昭公12年）、“子太叔之庙”（昭公18年），鲁国有“季氏之庙”（定公8年）、“孟氏之庙”（昭公11年）等等。故宣公12年说：“凡诸侯之大夫违，告于诸侯，曰：‘某氏之守臣某，失守宗庙，敢告。’”足证大夫是守宗庙的。卿之“侧室”和大夫之“贰宗”受命于诸侯国君，是大夫家族组织的衍生体。文献所见，士不在诸侯政权机构中任职，不受民受疆土，故士是不立族的，自然也就没有宗庙。

太庙制度。周代的宗族组织都要立庙，但立什么样的庙，为谁立庙，则有严格规定。这一点，从后世礼书的大肆渲染便可略知一二。从古代文献反映的一般情形看，每一个宗族都要为始封之君立庙，是为始祖庙或太庙[51]。同时，也为其他先祖立庙。对一个宗族来说，祖庙至关重要，其意义在于使族与族之间的各种关系得以确认，保证宗族组织间的秩序。上古时代血族组织林立，有王族、公族、甚至家族各级组织，异族间更有种姓之别。人们如何区分彼此关系并相互确认呢？靠太庙。一个宗族若要判定自己在部族组织中的等级地位，首先要知道的是本族始封之祖为谁，也就是太庙的庙主。如果该族始封之君是王的儿子，该族应为公族；如果该族始封之君是公侯之子，该族应为大夫家族。太庙犹如宗族组织网络中的座标，能使每一个宗族准确无误地判定自己的宗法地位。这正是当时人们把太庙看得极端重要的原因。从周人同姓公族这一层面看，吴、虞是“大王之昭”，虢是“王季之穆”（《左传》僖公5年），曹是“文之昭”，晋是“武之穆”（《左传》僖公28年）。《左传》僖公24年记富辰谏周王时有一番十分典型的议论：“管、蔡、[成阝]、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、 、郇，文之昭也；[于阝]、晋、应、韩，武之穆也；凡、蒋、邢、茅、胙、祭，周公之胤也。……郑有……厉、宣之亲。”朗朗在口，如数家珍。若为同姓的两个公族，彼此可以认为是“兄弟之国”。对于异族，一般只言其族姓，如陈是“颛顼之族”（《左传》昭公8年）， 许是“大岳之胤”（《左传》隐公11年），此外还有“虞、夏、商、周之胤”（《左传》成公13年）。从大夫家族这一层面看，鲁有“三桓”，郑有“七穆”，宋有“戴”“桓”等等，从其称呼就可知该族的等级和族姓。无论是公族还是家族，如果没有立庙守庙制度，就不会有如此强烈的宗族意识和牢固的宗法秩序。《礼记·郊特牲》所谓“诸侯不敢祖天子，大夫不敢祖诸侯”，与诸侯不立先王之庙、大夫不立先公之庙的情形是相合的。始祖的宗法地位不同，该族的宗法地位因之不同，承担的宗法权利和义务也不同。

族长守庙。周代宗族组织作为宗教组织，其特征还反映在各级族组织的统治者的外在身分上。在周代人们看来，无论是哪一级贵族族长，其首要任务和职责是主祭，其身分是主祭人。在西周策命金文中，我们发现无论是天子还是公侯，在举行册封典礼的前一天夜里大多是在先王的宫庙里。从这些偶然性事件中，我们有理由推断君主是不断地为先君守庙的。从文献反映的情形看，人们把主持国政直截了当地称为 “主祀”。《左传》僖公30年记卫侯郑归国执政，书曰：“公入祀先君。”晋国骊姬之乱，群公子流亡国外，秦穆公使惠公归晋执政，晋人称此事为“穆公不忘旧德，俾我惠公用能奉祀于晋”（《左传》成公13年）。介之推随公子重耳流亡，他对重耳说：“惠、怀无亲，外内弃之。天未绝晋，必将有主。主晋祀者，非君而谁!”（《左传》僖公24年）就家族族长大夫而言，情况也是如此。 一个家族的存在，人们看作是延祀：“管氏之世祀也，宜哉!”（《左传》僖公12 年）“不可以绝向氏之祀!”（《左传》哀公14年）大夫作为族长，则是承祀。 宋大夫华耦代表国君使鲁结盟，他说：“臣承其祀，其敢辱君!”（《左传》文公15年）

汉代学者讲宗法，有人认为天子为天下大宗[52]，有人认为天子、诸侯只有君统，没有宗统[53]。当代学者讲宗法，多认为周代天子、诸侯、 大夫有宗法身分[54]。但宗法的本质是什么，却语焉未详。在周代，宗庙标志着宗族，宗族决定着信仰，决定着政治。政治关系的轴心是宗法关系，是宗庙关系。宗庙的本质是宗教。因而，周代的宗族是天然的或半天然的宗教组织。

2、庶人的准宗教组织

庶人不在贵族宗族组织之内，却受宗法制约，受贵族约束，这是周代庶人身分的重要特征。这意味着，庶人虽被排斥在贵族组织之外，成为社会的基层群众，但并不能摆脱贵族宗族组织的控制，所以，我们将庶人所依存的社会组织称之为“准血缘组织”。

前文已经指出，宗庙是宗族组织成为宗教组织的重要标志。庶人不立宗庙，但这并不等于庶人不参加宗教活动，也不等于庶人不尊祖敬宗。

第一，庶人要参加具有助祭意义的籍田大典。籍田礼西周行之，至周宣王时废弃。《国语·周语上》记虢文公谏周宣王时说，参加籍田礼的有三类人：王、百官、庶人。“王耕一[土发]，班三之，庶人终于千亩。”籍田的意义，虢文公讲得明明白白：“上帝之粢盛于是乎出”，“事之供给于是乎在”! 上帝是殷周宗教的最高信仰，此言向上帝提供祭品，是籍田礼具有宗教上的助祭意义。庶人不得直接参加祭祀，庶人又必须助祭。这种双重约束和要求，正反映出庶人的宗法地位和宗教角色。

第二，从春秋战国文献的普遍观点看，庶人处于宗法关系的最底层，受宗法约束。人们讲祭法，多讲至庶人为止。《国语·楚语上》：“其典有之曰：国君有牛享，大夫有羊馈，士有豚犬之奠，庶人有鱼炙之荐。”《楚语下》记楚王向观射父[55]询问有关祭祀的制度，观射父回答说：“天子举以大牢，祀以会；诸侯举以特牛，祀以太牢；卿举以少牢，祀以特牛；大夫举以特牲，祀以少牢；士食鱼炙，祀以特牲；庶人食菜，祀以鱼。上下有序，则民不慢。”“自公以下至于庶人，其谁敢不齐肃恭敬致力于神!”上述资料表明，同贵族一样， 庶人有自己的亲昵群团，有宗法（宗教）地位，有祭祀活动和规则。例如，关于庶人祭祖的情形，后人多有猜测。如谓“持手而食者不得立宗庙”（《荀子·礼论》），“庶人祭于寝”（《礼记·王制》）。过去人们多据此认为庶人不受宗法约束，事实上，“不得立宗庙”、“祭于寝”正是受宗法约束的明证。关于庶人宗法组织的情形，有同志提出“百个左右的庶人家庭组成为一个宗法组织”[56]。依据有二：一是《周礼·大司徒》“四闾为族，使之相葬”，“族共葬器”之类载述；二是《诗·良 》郑笺：“百室，一族也。……一族同时纳谷，亲亲也。百室者，出必共洫间而耕，入必共族中而居。”深究之，郑玄之说很难说没受《周礼》影响，而《周礼》所述也很难说就是西周制度。我们现在可以肯定的是，由于庶民是贵族组织中排斥出来的人口[57]，是被贵族封授的对象。所以，庶民依附于贵族，庶民组织依存于贵族组织。贵族宗族组织是宗教组织，庶民组织受控于宗教组织，因而是“准宗教组织”。

注释：

[1] 郭沫若《周官质疑》，载《金文丛考》，收入《郭沫若全集》考古编， 北京：科学出版社，1982年；杨向奎《周礼的内容分析及其著作时代》，《山东大学学报》1954年第4期；顾颉刚《周公制礼的传说和〈周官〉一书的出现》， 《文史》第6辑，北京：中华书局，1983年；彭林《〈周礼〉主体思想与成书年代研究》，北京：中国社会科学出版社，1991年；等等。

[2] 参见史建群《周礼乡遂组织探源》，《郑州大学学报》1986年第2期；赵伯雄《从“国”字古训看所谓西周国野制度》，《人文杂志》1987年第1期。

[3] 胡新生《西周春秋时期的国野制与部族国家形态》，《文史哲》1985 年第3期。

[4] 徐喜辰《论国野、乡里与郡县的出现》，《社会科学战线》1987年第3期。

[5][19] 杨宽《古史新探》北京：中华书局，1965年，第135页；第289页。

[6] 郭沫若主编《中国史稿》第一册，北京：人民出版社，1977年，第278页。

[7] 高亨《周易古经今注》北京：中华书局，1984年。

[8] 李镜池《周易通义》北京：中华书局，1981年。

[9] 有学者认为，西周文献中“国”没有“城”、 “都城”的含义（赵伯雄《从“国”字古训看西周所谓国野制度》，《人文杂志》1987年第1期）； 也有学者认为，“所谓国，事实上就是指少数先进的中心。具体而言，在西周就是指周原旧都丰镐，洛邑的成周和各诸侯国君的居住地”（赵世超《西周的国和野》，《史学月刊》1988年第2期）。

[10] 余永梁《〈比米誓〉的时代考》，《古史辨》第二册，上海：上海古籍出版社，1982年。

[11][18] 参见拙作《从管仲政治改革看中国古代国家形态的演变》，《齐鲁学刊》1990年第1期。

[12] 李修松《周代里社初论》，《安徽师大学报》1986年第1期； 姚政《论三代的农村公社》，《南充师院学报》1986年第2期；注[4]文。

[13] 《诗·郑风·将仲子》：“将仲子兮，无逾我里”，“将仲子兮，无逾我墙”，“将仲子兮，无逾我园。”《诗·小雅·十月之交》：“悠悠我里，亦孔之[疒每] 。四方有羡，我独居忧。”《诗·大雅·韩奕》：“韩侯娶妻， 汾王之甥，蹶父之子。韩侯迎止，于蹶之里。”

[14] 《左传》襄公9年，宋国发生火灾。司城乐喜“使伯氏司里，火所未至，彻小屋，涂土大屋……”。又襄公15年，“宋人或得玉，献诸子罕，子罕弗受。……子罕置诸其里。”

[15] 《左传》襄公30年，郑人逐丰卷，丰卷奔晋。“子产请其田、里。三年而复之，反其田、里及其入焉。”杨伯峻解释说：“并将丰卷之田宅及三年以来之总收入送还丰卷。”（《春秋左传注》北京：中华书局，1983年）这里，“里”就是指“宅”。

[16] 赵光贤先生推测说：“里在西周是一个低级贵族封地的名称。每一里有一里君，正如一个邦有一邦君。”（《周代社会辨析》北京：人民出版社，1982年，第229页）朱凤瀚先生则推测说，西周的里“有的作为一个城邑内的单位区划存在，有的则是指一个邑落”（《先秦时代的里》，载《先秦史研究》昆明：云南民族出版社1987年）。

[17] 王玉哲师《殷商疆域史的几个问题》，《郑州大学学报》1982年第3期。

[20] 参见蓝永蔚《春秋时期的步兵》北京：中华书局，1979年。

[21] 参见：刘泽华等《中国古代史》北京：人民出版社，1979年；裘锡圭《战国时代社会性质试探》，收入《社会科学战线》编辑部编《中国古史论集》长春：吉林人民出版社，1981年；高敏《从云梦秦简看秦的土地制度》，收入《云梦秦简初探》郑州：河南人民出版社，1981年；张金光《试论秦自商鞅变法后的土地制度》，《中国史研究》1983年第2期；袁林《战国授田制试论》，《社会科学》1983 年第4期。

[22] 王国维《鬼方昆夷[犭严]狁考》认为怀姓为鬼方之姓，见《观堂集林》。

[23][35][48] 朱凤瀚《商周家族形态研究》天津：天津古籍出版社，1990年，第48页；第502页；第171页。

[24] 裘锡圭《关于商代的宗族组织与贵族和平民两个阶级的初步研究》，《文史》第17辑，北京：中华书局，1983年。

[25] 林[氵云]《对早期铜器铭文的几点看法》，《古文字研究》第5辑， 北京：中华书局，1981年。

[26] 朱凤瀚《商周青铜器铭文中的复合氏名》，《南开学报》1983年第3期。

[27] 《1969～1977年殷墟西区墓葬发掘报告》，《考古学报》1979年第1期。

[28][29] 朱凤瀚《商人族氏组织形态初探》，《民族论丛》第2期，1984年。

[30] 参见：a.赵锡元《试论商代的主要生产者众和众人的社会身分》，《东北人民大学人文科学学报》1956年第4期；b.朱凤瀚《殷墟卜辞中的众的身分问题》，《南开学报》1981年第2期；c.张永山《论商代的众人》， 收入胡厚宣主编《甲骨探史录》三联书店，1982年；d.彭邦炯《商代众人的历史考察》，《天府新论》1990年第3期。

[31] 郭沫若《奴隶制时代》北京：人民出版社，1973年，第235页。

[32] 李学勤《释多君多子》，载《甲骨文与殷商史》上海：上海古籍出版社，1983年。

[33] 文献所见春秋时期楚、吴、越均称王，楚君之族称王族。这与我们讨论的问题不是一回事。另外，西周金文中有“公族”，有的学者认为是指周王的亲族。文献记载与此不同，这一问题有待深入探讨。

[34] 李启谦《鲁君的宗族组织及其与宗法制度的关系》，《东岳论丛》 1988年第2期。

[36] 参见注[23]书“春秋家族形态”一章。

[37] 在周代文献中，“庶人”、“庶民”二词重见，含义相同，本文视同论之。

[38] 在《诗》、《书》中，还有“庶士”、“庶邦”，二者都隐含着宗法身分或准宗法身分的含义。“庶士”是指贵族组织中的基本成员；“庶邦”是周人把自己看作“受天有成命”的天下共主，泛指其他邦国。

[39] 前些年，有学者提出庶人是奴隶，主要依据是庶人身分不自由，有时在贵族间转赐。后来，又有学者不同意此说，认为庶人的依附性人格与“授民授疆土”中被封授之民没有质的不同。分封制不是奴隶制。上述意见值得注意。

[40][41] 陈梦家《殷虚卜辞综述》北京：科学出版社，1956年，第437 页；第474页。

[42] 威尔·杜兰《世界文明史》第2 册《埃及与近东》台北：幼狮文化事业公司，1978年中译本，第127页。

[43] 李向平认为，“宗”有四项含义：第一，“尊祖庙之义”；第二，“同姓曰宗”；第三，“宗子的称谓形式”；第四，“由宗庙之法而代称一种社会组织”（《西周春秋时期庶人宗法组织研究》，《历史研究》1987年第2期）。

[44] 高亨《周易古经今注》北京：中华书局，1984年。

[45] 例如，有人提出“宗法是宗族内部的宗子法”（钱杭《周代宗法制度在我国历史上的演变》，《河北学刊》1987年第4期）， 也有人提出“宗法制度是一种家族和宗族组织的制度”（钱宗范《周代宗法制度新论》， 《历史教学问题》1990年第2期），“宗法， 即宗族之法”（张君《试论楚国的宗族制及其特点》，《武汉师院学报》1984年第4期）。

[46] 丁山《宗法考源》，《史语所集刊》4：4。

[47] 参见常玉芝《商代周祭制度》北京：中国社会科学出版社，1987年。

[49] 关于殷人的族组织与宗庙制度的关系，什么等级的族组织立什么样的庙，除了前面叙述者外，目前所知不多，有待研究。

[50] 有人认为，“宗”是某一级血缘组织的专称。依据有二：第一，《左传》中的片断叙述。如定公4年记卫国大夫子鱼追述周初分封时曾说“使帅其宗氏， 辑其分族”，昭公3年记“ 之宗十一族”。第二，礼书中关于宗法的描述。 如《礼记·大传》说：“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。”其实，上述二点并不足据。细读《左传》不难发现，当时作为血缘组织名称的“宗”与“族”并无严格区别，某些血缘组织既可以称为“宗”，也可以称为“族”。如《左传》文公9 年记楚国“若敖氏之宗”，宣公4年则记为“若敖氏之族”。昭公3年记晋国“ （叔向）之宗十一族”，而在述及晋国卿大夫组织时则称之为“某族”，而不是称为“某宗”。如《左传》襄公29年记吴公子季札对赵文子、韩宣子、魏献子说：“晋国其萃于三族乎!”礼书中所谓“宗”、“大宗”和“小宗”，是指族组织之间的相互关系。其意甚明，不烦例举。

[51] 《国语·鲁语》韦注谓“宋祖帝乙”；今人李启谦谓鲁“祖文王”（见注[34]文）。此属特殊情形，另当别论。

[52] 《诗·大雅·公刘》：“食之饮之，君之宗之。”毛传：“为之君，为之大宗也。”《诗·大雅·板》：“大宗维翰。”毛传：“王者，天下之大宗。”

[53] 《礼记·大传》：“有小宗而无大宗者，有大宗而无小宗者，有无宗亦莫之宗者，公子是也。”郑玄注：“公子不得宗君。”

[54] 参见：a.赵光贤《周代社会辨析》北京：人民出版社，1980年；b.刘家和《宗法辨疑》，《北京师范大学学报》1987年第1期。

[55] 据《左传》昭公13年，楚平王封陈、蔡，召观从，“使为卜尹”。其后，观射父、观瞻继之，观氏世司卜尹之职。卜尹的职责是“佐开卜”，负责宗教活动。

[56] 同注[43]文。

[57] 《礼记·文王世子》说：“五庙之孙，祖庙未毁，虽为庶人，冠娶妻必告，死必赴。……亲未绝而列于庶人，贱无能也。”这里所说贵族身分五世而迁是否符合周代实情，有待探讨；但它反映的庶人从贵族组织中分化出来的情形，值得我们注意。

第四章 殷周时代的政治权力与宗教权力