张荣明 著

人类与禽兽的区别在于人类的文明。文明的内涵涉及物质、精神和社会制度诸多方面。就社会制度方面而言，文明意味着道德和规范，约束和禁律。在中国上古时代，这些规范和禁律被后人称为“礼”。《礼记·祭统》说：“凡治人之道，莫急于礼。”《曲礼上》进一步说：“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。”对上古时代的人们来说，“礼”不仅是理性的，而且是神圣的；它不仅反映了人的意志，而且体现着神的意志。《祭统》说：“礼有五经，莫重于祭。”“祭”，既是政治制度，也是宗教制度；既是政治活动，也是宗教活动。

集中反映中国上古时代社会制度的《礼记》一书，在我们今天看来，它不仅反映着当时的政治制度，而且反映着当时的宗教制度。当时的每一项政治活动，几乎都伴随着相应的宗教活动。例如，《王制》说：“天子将出，类乎上帝，宜乎社，造乎祢。”《月令》是反映上古时代与时节相关的社会活动的追记。根据《月令》的记载，在一年的十二个月中，每个月比较重要的社会政治活动都伴随着宗教活动[1]。在现代社会中，一般说来，政治活动与宗教活动是分离的， 二者互不相扰。中国上古时代则完全不然。当时的一切宗教活动，同时也是政治活动，二者密不可分。投射到制度方面，则是政治制度与宗教制度混而不分。殷周时代的宗教活动及其制度，依照前述《王制》所言，以郊祀、祖祀和社祀最为重要。通过对这三项社会制度的考察，可以深刻地揭示出当时政治活动与宗教活动、政治制度与宗教制度合一不分的特征，揭示出政治权力和宗教权力的神授性质以及“三祀”制度的时代意义。

第一节 王国统治的象征——郊祀

依照春秋战国时代礼书的记载，殷周宗教的最高信仰对象是上帝，对上帝的祭祀是最隆重最盛大的宗教活动。祭祀上帝是国王的特权，通过祭上帝，王作为上帝嫡子的身分和资格不断得以确认和强化；其他各级君主以及人民虽然都信仰上帝，但由于制度的规定，他们承担的宗教义务是不同形式的助祭。因而，通过祭祀上帝，王权得到强化，政治秩序得以巩固。从战国时期的情形看，确实存在着祭祀上帝的宗教活动。当时周礼隳坏，诸侯称王，并仿行天子制度。中山王 方壶铭文云：“以飨上帝，以祀先王。”[2]这表明中山王是祭祀上帝的。在商、西周王国时期，对上帝的祭祀集中反映在“方”和“郊”中。

一、殷代的“帝”与“方”

从传世文献反映的情况看，殷人从事祭祀上帝的活动。《尚书·多士》：“自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建，保 有殷。殷王亦罔敢失帝，罔不配天其泽。”只是到了殷纣王的时候，“弗克以尔多方享天之命”，“逸厥逸，图厥政，不蠲 ，天惟降时丧”（《尚书·多方》）。所以，武王伐纣， 殷纣被声讨的第一条滔天大罪就是“惟妇言是用，昏弃厥肆祀”（《尚书·牧誓》）。殷人对上帝十分虔诚，临事而卜。在当时的历史条件下，如果信神而不祭，那是不可思议的。

殷卜辞中有关祭祀上帝的情况，过去一直很不清楚。陈梦家先生认为，“卜辞中并无明显的祭祀上帝的记录”[3]。这大致反映了学术界的普遍观点。 但如下几条卜辞值得引起我们的注意：

（1）丁丑卜，其又……于帝……。

……帝于……。（《屯南》1147）

（2）庚辰……帝于……九……。

其 于土。（《屯南》3664）

（3）……戊卜，……帝。（《屯南》4524）

（4）癸酉巫帝。（《屯南》4566）

虽然从上述四版残辞中还很难断定哪一条记录的是祭祀上帝，但我们似乎朦胧地感受到这一活动的存在。特别是第（4）版卜辞， “巫”字的确切含义虽有待进一步归纳分析，但这应该是一个动词，可能是表示祭祀上帝的活动。

殷卜辞中有“方”、“东方”、“南方”、“四方”，殷人经常在这些“方”祈神求年。如：

其 年于方，受年？（《明续》425）

于丁卯 南方。

甲子卜，其 雨于东方？（《邺三》38·4）

其囗 雨于南方？（《甲编》753）

辛卯卜，……其又于四方？（《明续》681）

卜辞中的“方”又常与“帝”相关。有卜辞云：

方帝，卯一牛 。（《前编》7·1·1）

方帝，三豕 犬。（《佚存》40）

今丁酉夕，其燎豕方帝？（《佚存》508）

甲寅卜，其帝方，一羌一牛旬犬？（《明初》718）

帝于东方……

帝于南方……

帝于西方……

帝于北方……。（《缀合》261）

从上述情形看，涉及到“方”的辞例多与祭神有关，而“帝”与“方”见于同一条卜辞，“帝”应当是被祈求、被祭祀的神灵。从另一个角度看，卜辞作为同一时间、空间存在的文献，有的卜辞占问“帝令雨足年”，有的卜辞占问“其燎豕方帝”，这里的“帝”的涵义应当一致，即指同一个上帝[4]。

为了进一步搞清“方”的情况，笔者对小屯南地甲骨卜辞中与“方”有关的资料作了初步的统计，共有68版暨89条卜辞与“方”相关。归纳起来，大致可分为如下几种情况。

1. “方”和“雨”有关（1版，2条）：

其方又雨。

丁卯卜， 今日方又雨？（108）

2. “方”作为祭祀对象或地点（2版，2条）：

庚辰贞，至河 其 方？（1009）

这里的“ ”虽可勉强解释为方国名，但理解为表示祭祀的“飨”更合适。又：

庚辰卜，其 方以羌在必？（606）

这一条卜辞的“ 方以羌”也就是“以羌 方”，即用羌祭祀“方”。在殷卜辞中，用羌祭祀神灵的辞例是常见的。

3. “方”与神庙有关（1版，1条）：

方 卜。（579）

“ ”字，有学者认为是某类神庙。这条卜辞的意思可能是说在某方神庙中占卜。

4. “以方”，“以”或为动词表示祭祀，或为名词表示方国名， 参照《诗经》中“以社以方”的情形，我们认为以作动词用为妥（3版，5条）：

我以方矢于宗。（313）

贞， 以方乎北土？（1066，1082）

癸酉贞， 以方……北土？

以方。（1066）

5. “东方”、“西方”、“南方”、“北方”、“四方”， 这些“方”多与自然现象相关，如“受禾”、“受年”、“皿丁疾”等（7版，13条）：

东方受禾。（423）

南方受年。

西方受年。

□方□年。（2377）

壬辰卜，其皿丁疾于四方……羌十又九犬……？（1059）

此类事例又见于493、932、1126、2170版卜辞。这里的“方”，人们通常理解为某个方向或某个方面，但从最后一例来看，作这样的理解不太合适。因为，这里的“四方”与用羌和犬祭祀相联系，表示祭祀地点。

6. “告方”，“方”或与大神相关，或与“河”神相关（4版，4条）：

于大示告方。（63）

甲申卜，于大示告方来？（243）

庚戌卜， 今夕告方？（231）

戊申卜，告方于河？（2678）

“大示”到底指哪些神灵，“河”是否是河神，这些目前还难以断言。不过，在小屯南地卜辞中“告”通常与祭祀神灵有关，如：

于大乙告三牛？

于示壬告三牛？

丙午卜，告于且乙三牛……？

丙午卜，于大乙告三牛……？（783）

不难看出，这里的“告”与春秋时期的告庙很相似，告庙的同时是伴随着祭祀活动的。前述“告方”诸例，似可理解为向大示、河神秉告方祭情况。

7. 表示方国，有召方、羌方、 方、旁方、尸方、井方等，凡23版29条。此类卜辞习见，故不录。

8. 其他情形不甚明朗者，凡27版33条，兹不录[5]。

综观上述卜辞资料，过去学者把“方”单纯解释为方国或四方神是不够的，或者说是不准确的。卜辞中客观存在着与自然现象（雨、禾、年、疾病）相关的“方”，它与神灵（大示、河）相关，表示祭祀地点或相关的神灵。

在卜辞中，“方”和“土”有时又出现于同一条卜辞。例如：

燎于土 方帝？（《续存》上·595）

戊申卜， 贞，方帝燎于土？（《乙编》5272）

为什么“方”与“土”一起出现？这值得思考。一般地说，卜辞中的“土”就是“社”。作为一个参照系，有同志说“方”是土地神。然而这不可避免地陷入逻辑矛盾：为什么同神而异名？其实，在周代祭祀土地神的场所被称为“社”。“方”与“社”并存，西周文献中有遗迹。

在周《诗》中，“方”有两种意义。第一种意义表示举行祭祀活动的地点或场所。《大田》：“来方 祀，以其 黑，与其黍稷。以享以祀，以介景福。”这与卜辞“ 年于方”的情形是一样的。第二种意义表示特定的祭祀活动。《甫田》：“以我齐明，与我牺羊，以社以方。”这与卜辞“方帝燎于土”的情形又十分相近，所异之处是卜辞中提到了“帝”。就周代的情形看，“以社以方”的“方”之所指，也较明显。《云汉》：“祈年孔夙，方、社不莫。昊天上帝，则不我虞。”这里顺次说到“方”、“社”、“上帝”，“社”祭土地神，“方”应该是指祭上帝。这与卜辞中“方帝”的情形正相吻合[6]。 周武王时期的铜器朕簋铭文：“乙亥，王又大礼。王凡三方。王祀于天（大）室。降天亡又。王衣祀于王丕显考文王，事喜上帝。”这里明确地记录了周王举行的祭祀大典涉及“三方”和“天（大）室”，后文说到祭祀的对象有上帝和文王，这也表明“方”包括祭上帝。《诗经》中与祭祀活动有关的“郊”仅一见，而“方”凡三见，说明不但殷代有“方”祀，周代也有。“方”和“郊”都是与祭祀上帝有关的宗教活动。

“方”作为一种古老的与祭祀上帝有关的宗教活动，在西周晚期和东周以后人们的心中有痕迹。第一，《尚书·吕刑》说蚩尤“虐威庶戮，方告无辜于上，上帝监民”云云，注家于此“方”字多不释。从行文看，“方”与上帝之间关系明确，正表示祈祷或祭祀上帝。第二，《尚书·尧典》说：“舜生三十，徵庸三十，在位五十载，陟方乃死。”何谓“陟方”？后世注家均不得要旨。伪孔传：“方，道也。舜即位五十年，升道南方巡守，死于苍梧之野而葬焉。”孔氏“正义”则沿着孔传进一步发挥：“升道，谓乘道而行也。”其实，《竹书纪年》对“陟”字有极其明确的阐释：“帝王之没皆曰陟。陟，升也，谓升天也。”在《竹书纪年》中，帝王去世不言“崩”、“薨”，而说“陟”。一字之差，反映了截然相反的两种观念：上古时期普遍存在着灵魂不灭观念，人们认为帝王去世不是死，而是上升到天界。所谓“陟方乃死”，可能指的是举行方祀之后就升天了。第三，《墨子·明鬼下》说“于古曰：吉日丁卯，周代祝社、方”。一句“于古曰”，透露出“方”的古老性质。第四，《公羊传》僖公31年解释《春秋》所记“四卜郊，不从，乃免牲，犹三望”时说：“天子有方、望之事。”对《公羊传》的这句话可以作两种解释：第一种解释是“方”就是“郊”，“望”不包含在“郊”之内；第二种解释是“郊”包含着“方”和“望”，“方”与用牲有关，是“郊”的主体。此次虽然没有用牲祭祀，免去了主要活动，但仍然举行了“望”，所以《春秋》说“犹三望”。我们认为第二种解释更接近《春秋》的意思。

总之，根据上述资料，我们认为“方”是殷代祭祀上帝的一项宗教活动，西周因之。后来，周人将“方”纳入“郊”，成了郊祀的一项主要内容。“郊”的主要内容是“方”。

二、周代郊祀的时间和地点

西周时期有郊祀制度，这在学术界是没有争议的。然而，关于西周郊祀制度的历史记载很少，难以详论。所以，这里主要讨论郊祀的时间和地点。

传统的观点认为，周人每年举行两次郊祀，一次在正月，是为“祈谷”；一次在冬季，是为“报天”。郑玄注《周礼·大宗伯》“以 祀祀昊天上帝”曰：“昊天上帝，冬至于圆丘所祀天皇大帝。”《礼记·大传》“王者，[示帝]其祖之所自出”郑注：“王者之先皆感太微五帝之精以生，……皆用正岁之月郊祭之。”郑玄提出了祀帝的两个时间：冬至和正月。王肃《孔子家语·郊问》：“郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日，配以月。故周之始郊，其月以日至，其日用上辛。至启蛰之月，则又祈谷于上帝。此二者，天子之礼也。”可见王肃也认为每年郊祀二次，一次时间在冬至，一次时间在启蛰。清人李巨来和今人张鹤泉完全首肯前说，并认为这在周代是定制[7]。

近年又有人提出不同意见，认为周代郊祀每年不是两次，而是一次；郊祀的时间没有硬性的规定，“正月至四月都可行郊礼”，“这大体反映了周代行郊礼的时间范围，而非如后儒所说必于某月”[8]。

根据我们的考察，周代郊祀之礼作为一项制度，既非如同礼家所说每年两次，亦非如有人所说“正月至四月都可行郊礼”。兹证之如下。

从《尚书》和《诗经》反映的情形看，周人既有常规性的郊祀，也有临时性的郊祀。常规性的郊祀，是指这种祭神活动作为一种制度规定，需要定期举行，不可随意废弃。《诗·云汉》记周人遭遇特大旱灾时说道：“不殄 祀， 自郊徂宫。上下奠 ，靡神不宗。后稷不克，上帝不临。”“宫”是指祖庙， “郊”则是郊祀。诗文明确地说，人们从不敢荒废祭祀活动，上上下下一切神灵都要祭奠，不但祀于“郊”，而且祀于“宫”。如果没有定期的郊祀活动，人们也就不会自称“不殄 祀”了。诗文还说：“祈年孔夙，方、社不莫。”这里提到“祈年”，而且把祈年与“方”并提；“方”与“郊”相类，祈年应该就是郊祀的目的。临时性的郊祀，指周人每当遇到重大事件，如建都、征伐等，举行目的明确的偶然性的郊祀活动。《尚书·召诰》记录了周初营建洛邑时的一次郊祀活动。这年三月戊申，太保召公先行到达洛地，占卜城址，实地戡察。八天后的甲寅这一天，确定了建城地址。次日清晨，周公到达洛地，视察了新城址的情况。又过了三日，“用牲于郊，牛二”。推算其时间，大致在三月中旬。这次郊祀的目的十分明确：为了建设洛邑。因此，我们认为这次郊祀与通常的郊祀不是一回事，否则，周天子郊祀何以必至千里之遥的洛地举行？还有一些文献也反映了类似的情形[9]。

周人常规性郊祀的时间，西周时代的文献中没有直接反映。从《春秋》记载的鲁国郊祀的个别情形，我们可以作出进一步的推断。《春秋》是鲁国的档案，不但记录重大政治事件，而且“微言大义”，记录下一些“非礼”的政治活动。这一点值得注意。关于鲁国行郊礼，《礼记》说周公相成王“有勋劳于天下”，特受赐命用天子礼乐，其中就包括郊祀。不过，后儒也有斥鲁行郊祀为僭者。《公羊传》僖公31年说：“鲁郊，非礼也。”清人万斯大也认为鲁“自僭王礼而托于成王之赐”（《礼记偶笺三》）。不论是受赐还是僭越，都应与西周制度力求一致。因此，僭越与否并不影响我们的结论。《春秋》所记鲁人郊祀活动共九次，录之如下：

夏四月，四卜郊，不从。乃免牲，犹三望。（僖公31年）

春王正月，郊牛之口伤。改卜牛，牛死，乃不郊。犹三望。（宣公3年）

春王正月，鼷鼠食郊牛角。改卜牛，鼷鼠又食其角。乃免牛。（成公7年）

夏四月，五卜郊，不从。乃不郊。（成公10年）

九月辛丑，用郊。（成公17年）

夏四月，三卜郊，不从。乃免牲。（襄公7年）

夏四月，四卜郊，不从。乃不郊。（襄公11年）

春王正月，鼷鼠食郊牛，牛死。改卜牛。夏五月辛亥，郊。（定公15年）

春王正月，鼷鼠食郊牛。改卜牛。夏四月辛巳，郊。（哀公元年）

上述资料可归纳为三种情形。第一种情形，在这九年中凡举行郊祀三次，时间分别为成公17年9月、定公15年5月、哀公元年4月。然而，这并非常例。定公15 年和哀公元年的郊祀都是因“鼷鼠食郊牛角”而推迟的。成公17年9月“用郊”， 一个“用”字，点破真相。《公羊传》和《谷梁传》异口同辞地说：“用者，不宜用也。”根据《春秋》和《左传》可知，“春王正月”“卫北宫结率师侵郑”，同年夏天鲁君会合诸侯伐郑，直到同年秋天“公至自会”。正是诸侯会盟回来之后，鲁君才举行郊礼。这应该是鲁国非时而祭的原因。第二种情形，鲁人准备在“夏四月”郊祀凡四次，即僖公31年、成公10年、襄公7年、襄公11年。 在这四次未遂的郊礼中，其原因相同：占卜未果。其潜台词亦可推知：此年未行郊礼，夏四月郊祀非礼。以僖公31年为例，《春秋》三传皆谓四次卜郊“非礼”，左氏说“礼，不卜常祀”，则四月不应是郊祀的月份，所以才致多卜。第三种情形，鲁人准备在“春王正月”行郊礼者凡四次，即宣公3年、成公7年、定公15年、哀公元年。未能如期举行郊祀的原因相同：用牲出了问题。其中两年卜用他牛，结果郊祀推迟；另两年卜用他牛仍未果，结果未能郊祀。值得注意的是，凡是准备在“春王正月”举行的郊祀，从未有卜郊的情形；相反，凡是不在“王正月”的郊祀，我们或可见到“卜郊”的记录，或可见到不在正月的原因。这恐怕并非偶然。参照《左传》“礼，常祀不卜”的说法，郊祀应该在“王正月”举行。这一结论可以得到相关资料的佐证。《礼记·月令》孟春：“是月也，天子乃以元日祈谷于上帝。”把正月的祭祀活动定为“祈谷”。《诗经》前引文献说到周人从不敢荒怠祭祀活动，其中就说到“祈年”。因此，周人常规性的“祈年”应该是在每年“王正月”[10]。

关于郊祀的地点，顾名思义，是在国都的郊外。西周时期有作为地理概念的“郊”。《易·需卦》初九爻辞：“需于郊。”《小畜》卦辞：“密云不雨，自我西郊。”《小过》六五爻辞同。西周也确实把“郊”作为祭祀地点。前引《诗·云汉》文：“不殄 祀，自郊徂宫。”这与殷卜辞“帝于方”、 “方帝”的情况相同。《同人》上九爻辞：“同人于郊。”高亨解释说：“同人于郊，疑指祭祀之事而言。古者祀上帝于郊，因而此祭亦名郊。……祭祀于郊，必有多人同往，故《易》以‘同人于郊’四字概括之。”[11]从该卦六二爻辞“同人于宗”看，把“同人于郊”解释为郊祀是有一定道理的。在稍后的文献中，又进一步把郊祀地点确指为“南郊”。《逸周书·作洛》：“乃设丘兆于南郊，祀上帝。”《礼记·郊特牲》：“郊之祭也，……兆于南郊，就阳位也。……于郊，故谓之郊。”《孔子家语·郊问》：“其言郊，何也？孔子曰：‘兆于南郊，所以就阳位也。于郊，故谓之郊。’”从上述资料看，可以认为周代郊祀的地点在国都郊外；后人说在“南郊”，大抵不误[12]。

三、祀帝于郊，配以后稷

谈到周代郊祀的对象，人们往往说“郊天”。“天”是什么？周代有没有“郊天”概念？周人郊祀的对象到底是什么？这些问题值得深入探讨。

第一个问题，所谓周人“郊天”的“天”是什么？流行的观点认为，郊祀的对象“天”就是上帝。有人说，“在周代，天始终被作为至上神而受到崇拜”“周人对天的祭祀，就同至上神天的神性有着密不可分的联系”“随着周代奴隶制的发展，天的自然神性逐渐削弱，而其人格神的特征却不断增强。这从周人对至上神天的称谓中又出现‘上帝’一称可以得到说明”[13]。也有人说，“西周时人们信的天神和印度信的梵天都不是崇拜天空的自然属性，他们崇拜的是人格化了的至上神”“天和帝结合起来称天帝、……用两三种名称称同一上帝”[14]。也就是说，郊祀的“天”与上帝是一回事。在第二章中我们已经指出，“天”与“帝”不同，不应混淆，兹不重复。

也有人认为，周代郊祀的“天”不是上帝，而是一位独立的天神，其象征是“物质的圆天”。《孝经·圣治章》唐玄宗御注：“郊，谓圆丘配天也。”杜尔未博士就此作了广泛的考察。他注意到不但中国古代在圆丘祭天，其他民族也有类似情形。“畏吾尔人祀天于草原，将祭物供在一块圆土上，然后用火焚化，向天献 祀。”“布利亚人祀天时也常在露天，他们有横切面半椭圆形的石坛。”因此他认为：“天（神）的象征是物质的圆天!”[15]照此理解，天自然无人格可言。 既无人格，又何以能成为上古信仰中的至上神呢？这在理论上是自相矛盾的。祭天界神于坛，将祭品置于坛上，并用 祀，为的是就高近天，便于天界诸神享受。 清代在天坛祭天，并没有人说天坛是天的象征。同样，古人画像以象天，画的是日月星辰和四季变化，未有画一圆丘的。《周礼·神士》：“凡以神士者，掌三辰之法，以犹鬼、神、示之居。”郑玄注：“天者，群神之精，日、月、星辰其著位也。”贾公彦疏：“天无形体，人所不睹，惟睹三辰。”《周礼·画缋》：“土以黄，其象方，天时变。”郑玄注：“古人之象无天地也。为此记者，见时有之耳。……郑司农云：‘天时变，谓画天随四时色。’”贾公彦疏：“天逐四时而化育，四时有四色。今画天之时，天无形体，当画四时之色以象天也。”虽然先郑与后郑的说法不尽相同，但我们可以肯定在古人头脑中圆丘并非天之象征。《管子·封禅》“古者封泰山，禅梁父”以及前引《史记·封禅书》“自古以雍州积高，……固立 郊上帝”云云，无论是泰山还是雍州，都是取其积高之义。圆丘不是天的象征，犹如泰山、雍州不是天的象征。

第二个问题，周代有没有“郊天”概念？根据我们的考察，在较为可信的周代文献中，只有“郊”，而无“郊天”概念。这从《召诰》、《云汉》、《甫田》、《大田》等文献便可看出。《汉志》所引《武成》以及《世俘》篇有“祀于天位”、铜器铭文中有“廷告于天”、“祀于天室”的记录。然而，即使我们退一步，认定这些文献的可信性和铭文诠释无误，这些资料与“郊天”也不是同一个概念。《春秋》所记鲁国在春秋时期的郊祀活动，亦只称“郊”，而无“郊天”之称。即使是战国以后专论祭祀的礼书《礼记》，也只说“祈天”、“报天”，而不说“郊天”。

就笔者所见，将郊祭解释为“祭天”，几乎全部出自战国以后学者的手笔。《公羊传》僖公31年：“天子祭天，诸侯祭土。”东汉何休注云：“郊者，所以祭天也。……为天至尊，物不可番备，故推质以事之。”《礼记·礼器》“大旅具矣，不足以享帝”郑注：“大旅，祭五帝也；享帝，祭天。”《吕氏春秋·季夏》“以给郊庙祭祀之服”高诱注：“郊，祭天。”《周礼·内宰》郑玄注“佐王耕事，共[示帝]、郊也”，唐代贾公彦疏：“ 谓祭庙，郊谓祭天。”

第三个问题，周人郊祀的对象是什么？关于这个问题，西周文献甚至春秋文献均无直接而明确的记录。虽然如此，仍有蛛丝马迹可寻。《诗·云汉》记西周晚期发生大旱灾，人们惊恐万状，哀怨群神没有保佑。归纳起来，这里提到的神灵有：后稷、上帝、群公先正、父母先祖、旱魃；提到的祭祀活动有：郊、宫、祈年、方、社。前已说明，郊、方均与“祈年”有关，则祭祀活动可归为三类：郊（方）、宫、社。这三类祭祀活动（地点）与祭祀对象的关系大致如下（问号表示尚不能确定）：

郊——上帝；后稷？

宫——群公先正；父母先祖；后稷？

社——汉魃；后稷？

从上述对应关系中，可以肯定郊祀的对象包括上帝；后稷是否郊祀对象，尚需得到进一步印证。《春秋》所记鲁国春秋时期异常郊祀凡九次，其中两年（僖公31年和宣公3年）提到“乃免牲，犹三望”，知“三望”是郊祀的一项内容。 “三望”祭祀的对象，后儒聚讼纷纭。《谷梁传》范宁注引郑玄云：“望者，祭山川之名也。”而杜预《春秋左传集解》认为：“三望，分野之星国中山川，皆因郊祀望而祭之。”因此，根据《春秋》反映的情形，郊祀对象有可能包括星辰山川。这也需要得到进一步印证。

《礼记》和《逸周书》的记载对研究郊祀对象具有重要的参考价值。归纳言之，主要有三种意见。第一种意见认为，郊祀对象以日为主，以月为副。《礼记·祭义》说：“郊之祭，大报天而主日，配以月。”第二种意见认为，郊祀对象以上帝为主，后稷为副。《礼记·礼器》：“祀帝于郊，敬之至也。”《礼记·明堂位》：“郊帝于郊，配以后稷，天子礼也。”《逸周书·作洛》也有类似记载：“乃设丘兆于南郊，以祀上帝，配以后稷。”第三种意见认为，郊祀对象包括上帝、后稷、日。《礼记·郊特牲》说：“郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日也。……郊所以明天道也。帝牛不吉，以为稷牛。帝牛必在 三月，稷牛唯具， 所以别事天神与人鬼也。万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。”可以看出前两种意见截然不同，第三种意见是前两种意见的综合。

综合前述不同时代的有关资料，《诗经》反映郊祀对象包括上帝、后稷（？），《春秋》反映郊祀的对象包括上帝（？）后稷（？）、星辰山川，《礼记》反映郊礼对象包括上帝、后稷、日、月，我们可以得出大致结论：周代郊祀的对象，以上帝为主，后稷为副，可能还包括日、月、星辰诸天界神。

四、郊祀的特点和意义

郊祀是周代最重要的宗教活动和政治活动，它集中反映了当时的政治信仰，具有十分显著的时代特点。

首先，郊祀有一套繁琐的程序和仪式。众所周知，周人“尊礼尚施”。关于周人郊祀的过程，《礼记·郊特牲》有详述。清人秦惠田进一步发挥后世礼家之说，认为周代的郊祀活动要经过卜日、择士、斋戒、具陈设、警戒、除道、祭报、出郊、燔柴、作乐降神、迎尸、杀牲、荐血、祝号、享牲、荐熟、送尸、彻、告事毕等二十多个环节（《五礼通考·圆丘祭天》）。就“卜日”一项来看，涉及到王、卜官、司仪等许多官员，要先行择日，临事而卜，王要亲自听誓命。其中有理想化成分，但说周人郊祀有一套繁杂的仪式，则是无可怀疑的。

第二，郊祀有合祭倾向。参照殷代的祭祀活动可知，殷人对天界诸神，如日、月、星辰等，大多是单独而祭。这从殷墟卜辞便可窥知。文献所记“殷人尊神，率民以事神”，也反映了同样的意思。然周代情形显然有别。周代郊祀对象包容了至上神帝、始祖后稷，可能还有日、月、星诸神。把多神集中祭祀，并名之为“郊”，从而形成了新的祀礼。《郊祀牲》有“周之始郊，日以至”一语，注家多讨论周人确立了郊祀的日期，我更倾向于认为，周人不但创立了常规郊祀的日期，而且创立了郊祀制度。战国时期的礼书把郊祀制度上溯至夏商时代，目前还得不到直接资料的证明。《表记》说周人尊礼“敬鬼神而远之”，“礼”的含义是制度化的仪式规定，“远”的含义正与郊祀合祭倾向相合。这样做的结果，周人既没有违背祭祀群神的传统，又使祭拜诸神的郊祀礼更简约而具政治意义。我们所谓“合祭倾向”，是说郊祀只包容了宗教活动的一部分内容，而不是全部。这与后来进一步发展的合祭具有程度上的差别。

第三，用牲数量较少。从用牲数量来考察，殷人祀帝及其他天界神灵具有随意性，不但用牲较多，且无定制。如：“甲寅卜，其帝方一羌一牛九豕？”（《明初》718）“帝工 ，戊又三十牢。”（《邺三》46·5）周人明显不同。 关于周人郊祀用牲数量，学术界有不同的见解。一种意见认为，郊用一牲。其说出于《礼记》，后人尊之。唐人孔颖达说：“特，一也。天神尊贵，故止一特。”另一种意见认为，郊用二牲。清人秦惠田说：“愚谓天神对地示、人鬼，特牲当对羊豕，盖不兼羊豕谓之特，非必不可有二谓之特也。”（《五礼通考·牺牲》）秦氏所本在《召诰》。那么，周人郊祀用牲到底有无定制呢？我们认为有制度。《尚书·召诰》记建筑洛邑郊祀时用“牛二”。这是传世的西周文献中的唯一记载。参照《礼记·郊特牲》，郊祀时用“特”牲，然具体情形却是上帝一牛、后稷一牛。这是为什么呢？我认为，“特”的含义在于它是专门用于祭祀上帝的，与其他神灵的祭品不得混杂：其毛色、年龄、形体完好等等有严格要求，并且要占卜而定，还要专门喂养三个月。稷牛并无特殊要求，“唯具”而已。《春秋》所记宣公3年“郊牛之口伤”、成公7年”鼷鼠食郊牛角”、定公15年和哀公元年“鼷鼠食郊牛”，均未提及郊牛数量，是暗示郊祀中有一牛是至关重要的。但这并不影响郊祀用牲总数为二的结论：帝牛唯“特”，稷牛唯“具”。公羊氏早已注意到了这一点，他说：“养牲养二卜，帝牲不吉，则扳稷牲而卜之。”（宣公3年）若从“特”的角度说是一牲，若从总数说是二牲。《召诰》说周初郊祀用二牛，言用牲总数而已[16]。总之，祭祀用牲从殷至周呈减少趋势。

第四，政教不分。《左传》成公13年记周王室的刘康公说：“国之大事，在祀与戎。”“郊”乃“祀”之最重要者。周人不但有定期的郊祀，也有临时性的郊祀。从《郊特牲》反映的情况看，郊祀是国家的重大活动，“卜郊”要受命于庙，占卜于祢庙。占卜的时候，王要亲自听命，随后教诫百官和百姓。郊祀的当天，有丧事的家族不许哭，不准穿孝服。人们还要清理道路，做相应的各种工作。《周礼·秋官·蜡氏》也说：“凡国之大祭祀，令州里除不蠲，禁刑者，任人及凶服者以及郊野。”周初营建洛邑，统治者先要郊祀。春秋时期鲁国因故未能及时郊祀，也试图弥补。这一切都表明，郊祀决不是可有可无的事情，而是头等大事，是政治活动的组成部分。正因如此，武王伐纣声讨其罪状，称纣王“昏弃厥肆祀”，荒废政治。郊祀被后人看作是周礼的一项内容。“礼”是什么？是政治制度，也是宗教制度，二者是合二而一的。可以说，郊祀是最典型的政教合一制度的活动。

最后，郊祀具有重要的政治象征意义。殷周是方国联盟的王国，作为“共主”的国王对天下的统治权集中体现在郊祀活动中。从活动本身看，郊祀具有两个重要特征。一个特征是祭祀对象的“配”祀，即先祖配上帝。《礼记·祭法》：“夏后氏[示帝]黄帝郊鲧，……殷人[示帝]喾而郊冥，……周人[示帝]喾而郊稷。”剔除其神话成分，其原本应该是：夏人郊祀上帝，配以鲧；殷人郊祀上帝，配以冥；周人郊祀上帝，配以稷。《祭法》的这一段描述，与周《诗》中反映出来的殷人配帝、周人配帝之说原则精神相同。因此，我们认为至少周王国的人们认为后稷在天配帝，因而，唯有周人有资格祭祀上帝。这种祭祀权被周人称为“元祀”。《尚书·酒诰》说：“惟天降命，肇我民，惟元祀。”这种“元祀”就是祭祀天神地[示氏]之权。《尚书·召诰》说：“其自时配皇天，毖祀于上下。”可见，至少在西周存在这种“元祀”权是无可置疑的。进一步看，周公旦对殷遗民反复宣称天命转移，在殷周之际殷人的思想中也应该存在着这种元祀观念和现实的元祀政治秩序。铜器铭文的资料表明，这种“元祀”观和“配天”观已经渗透到方国诸侯的思想中，成为政治活动的基本准则。南宫乎钟铭文把“配皇天”与“保四方”对应起来，说：“永保四方，配皇天。”宗周钟铭文记录了周王讨伐不顺服的方国，诸侯前来拜见的情形：“王……勤疆土，……南尸（夷）、东尸（夷）具（俱）见，二十又六邦。 皇上帝百神保余小子，……我 司配皇天。”[17] 另一个特征是祭祀活动中诸侯的助祭义务。在殷周时代，虽然方国林立，无论哪一个方国都不能不崇奉上帝，但这些方国又没有资格直接祭祀上帝。他们的祭祀愿望只有通过助祭才能间接实现。齐桓公称霸，责问楚国“尔贡苞茅不入，无以缩酒，王祭不供”（《左传》僖公4年），楚人对此是承认不讳的。正是这种宗教上的权力和义务关系，奠定了王国政治统治的基础。因此，从表象上看，谁掌握了郊祀权，谁就掌握了王国的政治权。

第二节 血缘政治的象征——祖祀

在中国，由父系氏族社会步入文明社会，以“族”为组织形式的血缘组织并没有解体，而是顽强地保留下来。因而，从宏观上看，虽然郊祀（主要祭上帝和始祖）在殷周时代的宗教活动和政治活动中占有举足轻重的地位，但从一般的活动来看，祖祀对社会生活和政治生活的影响更为广泛和深刻。在当时人们的心目中，上帝显得冷酷无情，而与自己有着直接血缘关系的祖先神则具有保护神色彩。反映在社会生活中，祭祖的频率远远超过祭祀其他神灵，不但有形形色色的拜祖和祭祖活动，而且形成了一套严格的制度。

一、驳“天子七庙”说

谈殷周时代的祖庙制度，首先应该弄清立庙的情况。《礼记·王制》说：“天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七；诸侯五庙，二昭二穆，与大祖之庙而五；大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙而三；士一庙；庶人祭于寝。”这里只讨论天子庙制。过去，虽然对这段资料也曾有过争论（参见孔颖达疏语），但总的说来，万变未离其宗，都认为殷周时代有严格的庙数限制。就天子庙制而言，或谓七庙，或谓六庙，或谓五庙，等等。殷周时代果真有如此这般的立庙之制吗？答案是否定的。近年来，已有学者根据殷卜辞中的有关资料，提出殷代直系先王的祖庙可以世代保留，未有毁庙之制[18]，今天看来论证仍可进一步完善；至于周代的情况，尚未见有人提出异议。王国维在《殷周制度论》中强调殷周之际政治与文化变革甚剧，其第二条依据就是周人创立了“庙数之制”。我们的研究结果表明，上述严格有序的宗庙制度在殷周时代实际上未曾存在，这些理论大多出于战国及以后学者们的揣测和理想化。

殷卜辞中有“宗”字。“宗”，本义是指宗庙、神庙。除“宗”之外，据陈梦家先生研究，与占卜活动相关的场所又有“室”、“门”等，由于占卜是在宗庙，所以“室”和“门”应是庙室和庙门[19]。透过“宗”、“室”、“门”这些名称，我们便可以大致归纳出殷代特定时期祖庙的情况[20]。

廪康卜辞：

（1）父甲门。（《宁沪》1·201）

（2）小乙宾宗。（《续编》1·23·7）

（3）于且丁宗。（《明续》585）

（4）才且丁宗卜。（《续编》1·22·2）

（5）且丁宗。（《京津》4022）

（6）且丁室。（《甲编》491）

（7）且丁门。（《甲编》2769）

卜辞所示先祖宗庙，（1）为一世祖，（2）为三世祖，（3）至（7）为四世祖。

武乙卜辞：

在父丁宗卜。

在祖乙宗卜。

在大乙宗卜。（《屯南》2707）

上辞同见一版，父丁乃一世祖，祖乙乃七世祖，大乙乃十三世祖。

武文卜辞：

（1）才父丁宗卜。（《摭续》64）

（2）且甲旧宗。（《掇一》390）

（3）才四且丁宗。（《甲编》2401）

（4）彝才且辛宗。（《甲编》2771，3932）

（5）才且乙宗卜。（《粹编》12）

（6）王于且乙宗彝。（《续存》1·1787）

（7）彝才中丁宗。（《续编》1·12·6）

（8）且戊室。（《京津》4345）

上述（1）至少为一世祖，（2）至少为二世祖，（3）至少为五世祖，（4）至少为六世祖，（5）（6）至少为七世祖，（7）至少为八世祖，（8）至少为九世祖。

文丁卜辞：

（1）武乙宗。（《合集》36089）

（2）将兄丁于父宗。（《摭续》223）

（3）康且宗。（《合集》38228）

（4）康且丁宗。（《辅仁》61）

（5）四且丁宗。（《合集》38227）

（6）且辛宗。（《合集》38224）

（7）中丁宗。（《合集》38223）

上述（1）（2）为一世祖，（3）（4）为二世祖，（5）为六世祖，（7）为九世祖。

乙辛卜辞：

（1）武乙宗。（《续编》1·25·8）

（2）武且乙宗。（《前编》1·10·3）

（3）文武宗。（《明初》64）

（4）文武丁宗。（《林泰辅》2·25·4）

（5）大甲室。（《林泰辅》2·1·3）

上述卜辞（1）（2）至少为二世祖，（3）（4）至少为五世祖，（5 ）至少为十三世祖。

前述资料表明，殷王为祖先所立宗庙自一世至九世皆有，甚至有十三世宗庙之久者。若依《礼记》“天子七庙”说，除始祖之庙外，立庙不应超过六世，这显然与上述事实不合。 特别值得予以关注的是， 殷卜辞中有“作王宗”（《合集》13542）的记录。《史记·殷本纪》“天乙立，是为成汤”， “索隐”引谯周云：“夏殷之礼，生称王，死称庙。”故卜辞中的“王”应是对时王的称呼。杨升南先生据此推断：“各王的宗庙大概该王在世时就开始营建。”[21]若此说成立，《礼记》“七庙”之说便与殷代史实大异其趣了。

西周王室也无七庙之制。就目前所见周代资料，可知周人自古公的时候就已建立祖庙。《诗·绵》记周人来到周原后，“作庙翼翼”。周成王即位初，“在新邑 ，祭岁：文王[马辛]牛一。……王入太室[示果]”（《书·洛诰》）。“太室”就是祖庙。依据《书·顾命》，周康王即位受命的仪式是在祖庙中进行的，文武百官及诸侯都参加了典礼。上述载述表明，西周时期周人确已建庙立制。金文所见，几乎所有的周王都是有庙的，如“周庙”、“大庙”、“京宫”、“周般宫”、“周新宫”、“周公宫”、“周成大室”、“成宫”、“康宫”、“康宫新宫”、“周康邵宫”、“穆庙”、“穆王大室”、“彳 宫”、“ 系 宫大室”等等。为了弄清西周时期时王为先祖立庙的情况，我们对西周中晚期的几代王在宗庙中的活动作了考察，如下资料值得我们注意。

共王时期：

二十年正月既望甲戌，王才（在）周康宫。旦，王各（格）大室。 （休盘铭文）

此从唐艹阑《西周青铜器铭文分代史徵》断代，康宫为3世祖庙； 郭沫若《两周金文辞大系》断为宣王时器，则为8世祖庙。

懿王时期：

王才周康宫。（扬簋铭文）

此从《史徵》及陈梦家《西周铜器断代》[22]，康宫为懿王4世祖庙； 《大系》断为厉王时器，则康宫为7世祖庙。

夷王时期：

王才周康剌宫。（克钟铭文）

此从《大系》断代，康宫为6世庙；《史徵》断为宣王时器，康宫为8世祖庙。

厉王时期：

（1）王才周康穆宫。（克须皿铭文）

（2）王才周康宫。（伊簋铭文）

（3）王才周康穆宫。（[宀袁]盘铭文）

（4）王才周康宫彳 大室。（ 攸从鼎铭文）

（5）王才康庙。（南宫柳鼎铭文[23]）

第一至四器《大系》、《史徵》均谓厉王时器，第五器《史徵》谓厉王时器，康宫为7世祖庙，穆宫为5世祖庙。

宣王时器：

王才周康宫彳 宫。（此簋铭文，见《集录》第273号）

此从《史徵》断代，康宫为宣王8世祖庙。

幽王时期：

（1）王才周邵（昭）宫。（[鼻阝]簋铭文）

（2）王才周，各（格）康庙。（师兑簋铭文）

此二器均从《大系》断代，昭宫为幽王8世祖庙，康宫为幽王9世祖庙。

前录西周金文资料11条，反映出西周王室所存先王祖庙多有超过6 世祖庙者。金文中是有“大庙”的，依天子七庙之说，除太庙之外，其他先王之庙不应超过六世。然而，金文反映的情况显然不是这样。由于铜器断代的困难，我们很难说上述铭文推算的祖庙世数便十分可靠；同样，我们也不能排除目前断定为早期而实为晚期铜器的可能性。为了进一步弄清事实真相，我们不妨再看一看春秋时期的情形。

周室东迁，而有春秋。春秋之世去西周未远，从情理上讲，当延袭着西周制度。因此，透过春秋时期的庙制，也可大致窥见西周庙制之一斑。先看春秋王室。周王室由宗周迁成周，王都虽迁，然其制度未改。所以，春秋时期成周的情况最能反映西周时代宗周的情形。文献所见凡六事，录之如下：

（1）夏，成周宣榭灾。（《春秋经》宣公16年）

成周者何？东周也。宣榭者何？宣宫之榭也。（《公羊传》）

成周宣榭火，人火之也。（《左传》）

（2）单子逆悼王于庄宫以归。王子还夜取王以如庄宫。……秋七月， ……单子使王子处守于王城，盟 百工于平宫。（《左传》昭公22年）

（3）王子朝入于王城，次于左巷。秋七月戊申，[寻阝] 罗（周大夫名）纳诸庄宫。（《左传》昭公23 年）

（4）十一月……癸酉，王入于成周；甲戌，盟于襄宫。 （《左传》昭公26年）

（5）十二月癸未，王入于庄宫。（同上）

（6）王入于王城，馆于公族党氏，而后朝于庄宫。（《左传》定公7年）

第（1）事发生于周定王14年。宣王，周定王十世祖也。第（2）至（6 ）记王子朝之乱中的一系列事例，时当周景王去世之后。即使因内乱因素不把周景王所应立庙计算在内，那么，襄王为六世祖，庄王为九世祖，平王乃十一世祖。由上可知，成周王室所存先祖之庙有六、九、十、十一世者。此种情形与所谓“天子七庙”之说殊为不合。

再看鲁国。鲁国以恪守传统著称。周衰之后，儒者号称周礼尽在鲁。且看其情形如何：

（1）二月辛巳，立武宫。（《春秋经》成公6年）

季文子以鞍之功立武宫，非礼也。（《左传》）

武宫者何？武公之宫也。立者，不宜立也。（《公羊传》）

（2）二月癸酉，有事于武宫。（《春秋经》昭公15年）

将[示帝]于武宫，戒百官……。（《左传》）

君有事于庙，闻大夫之丧，去乐卒事。（《公羊传》）

（3）立炀宫。（《春秋经》定公元年）

昭公出，故季平子祷于炀宫。九月，立炀宫。（《左传》）

炀宫者何？炀公之宫也。……立者，不宜立也。（《公羊传》）

（4）五月辛卯，桓宫、僖宫灾。（《春秋经》哀公3年）

夏五月辛卯，……桓、僖灾。（《左传》）

依据《史记·鲁周公世家》的世系推算，（1）为成公时事， 武公乃成公九世祖；第（2）为昭公时事，武公乃昭公十一世祖；第（3）为定公时事，炀公是伯禽之子，乃定公十四世祖；第（4）为哀公时事，桓公乃哀公八世祖， 僖公乃哀公六世祖。于此可知，鲁人所立祖庙有六、八、九、十一、十四世者。无论鲁君“特受赐”用天子礼乐，行“七庙”之制，还是用诸侯礼乐，行“五庙”之制[24]，都与上述实情不符[25]。

总之，透过历史文献显露出的个别偶发事件，我们发现殷周时代立庙的实际情况远远超出我们过去的成见。应当看到，我们今天已经发现的甲骨卜辞同实际上同时期的全部卜辞相比，只能是小巫见大巫，殷代祖庙的实际情况当远远超乎此；西周金文、《春秋经》和《左传》显示的情形也是偶然性的，远非事实的真相。毫无疑问，殷周时代立庙世数当远远超出上述资料透露的个别情形。就我们没有发现殷周时期有毁庙这一事实和许多先王都有宗庙而言，当时可能是为所有先王立庙的。

二、宫 与 寝、 庙

殷周时代从事宗教、政治活动的主要场所是“宫”。在古代文献中，“宫”通常与“宗”、“宗庙”、“寝”相涉。殷卜辞所见的宗庙建筑称“宗”，如“某宗”、“大宗”、“小宗”。但因文献和考古资料所限，目前还无法弄清殷代宗庙建筑布局的详情。所以，我们且从周代谈起。从传世文献记载看，有时“寝庙”连言，如“民有寝庙，兽有茂草”（《左传》襄公4年），“夫鼠，昼伏夜动， 不穴于寝庙，畏人故也”（《左传》襄公23年）；有时称“宫”，如“作先君宫，告成事而还”（《左传》宣公12年，杨伯峻注：“作楚武王之庙。”）由于古代文献对“宫”、“寝”、“庙”的记载在“我们”“今天”看来并不是十分精确，因而引起后来学者的争议。归纳起来，主要有三种意见。第一种意见认为，寝、庙有别，其区别在于建筑布局和结构不同。《尔雅·释宫》：“室有东西厢曰庙，无东西厢有室曰寝。”第二种意见认为，寝与庙不是一座建筑物，前面是庙，后面是寝。郑玄注《周礼·隶仆》“掌五寝之扫除粪洒之事”说：“前曰庙，后曰寝。”王国维说：“以余观之，路寝无太室，自与明堂宗庙异。”“古者，寝、庙之分盖不甚严，庙之四宫之后，王亦寝处焉。则其有室也，必矣!”但他又说：“祖庙可以舍国宾， 亦可以自处矣。”（《观堂集林·明堂庙寝通考》）第三种意见认为，寝就是庙，庙就是朝。李玄伯说：“路寝就是宗庙的堂，并非单有路寝。后来生活繁复，或者渐立路寝。但，最初宗庙的堂与路寝并非两种。所以，王时常住在庙里（住在路寝），并且常住在那里。”“庙从朝声，最古当系一字，朝与庙亦一件事。”[26]凌纯声也说：“古代最初，宫、朝、庙同是一屋，后来才分别建筑。”[27]近二、三十年来，学者们又就西周金文资料展开研究。金文中与宗庙有关的建筑物名称有“宫”、“庙”、“大室”、“寝”。对于四者关系，学者们也是见仁见智。有人认为大室是庙的一种，但地位比庙低[28]；也有人认为庙和大室是在同一宗庙里的不同建筑[29]；还有人认为“周代宫中有大室，庙中亦有大室”，“大室不必在宗庙之内”[30]。

在宫、寝、大室、庙的关系上，如此多的学者聚讼不已，说明解决此一问题并非易事。我们准备分别考察金文资料和传世文献，然后再将二者对比分析，最后得出结论。先看有关金文资料：

（1）王才周，才师[氵子]宫。各大室，即立。（《牧簋》）

（2）王才周康穆宫。旦，王各大室，即立。（《宀袁鼎》）

（3）王才师司马宫大室，即立。（《翔簋》）

（4）王才周康邵宫。旦，王各大室。（《颂鼎》）

（5）王才周康宫。旦，王各穆大室，即立。（《伊簋》）

（6）王各于师戏大室。（《豆闭簋》）

（7）王才周穆王大室。（《勿曰鼎》）

（8）王才康宫大室。（《君夫簋》）

（9）王才周成大室。旦，王各庙。（《吴方彝》）

分析上述资料，可以得出如下结论：第一，由（3）可知，大室在宫内；第二， 由（9）可知，大室与庙不是一回事，是分别的建筑物，可以寝处；第三， 由上述诸条可知，几乎所有宫内都有大室；第四，由（4）（5）可知，宫内除大室外，有其它就寝之处；第五，大室是君主的理政场所。铭文中通常在“各大室，即立”之后，就从事各种政务活动。

从传世文献看，寝与庙不是同一座建筑物，这是清楚的。《春秋经》庄公元年：“秋，筑王姬之馆于外。”《谷梁传》解释说：“于庙则已尊，于寝则已卑。”然宫、寝、庙的关系如何？没有直接的材料。我们可以通过揭示三者的内涵来比较其相互关系。

寝的本义是指卧室。《说文》：“寝，卧也。从宀，侵声。”段注：“李善引《论语》郑注：‘寝，卧息也。’卧必于室，故其字从宀。”从文献看，寝有如下特征。（1）君主的居所。《左传》宣公14年记楚子派申舟聘于齐， 故意不向宋国借路，结果申舟被杀。“楚子闻之，投袂而起，屦及于窒皇，剑及于寝门之外。”又，昭公7年郑子产聘晋，晋国大夫韩宣子对他说：“寡君……今梦黄熊入于寝门。”（2）内侧有室。“晋侯梦大厉，……坏大门及寝门而入。公惧，入于室。 又坏户。”（《左传》成公10年）（3）寝有庭，是主要的议政场所。 “晋人谋去绛。……公揖而入，献子从公立于寝庭。”（《左传》成公6年）（4）先君的宫庙中都有寝，设寝尹负责管理。“寝尹、工尹，勤先君者也。”（《左传》哀公18年）

寝有“大寝”、“小寝”、“正寝”、“路寝”、“高寝”、“少寝”诸名。春秋时期人们一般把寝分为“大寝”和“小寝”：“齐人迁庄公，殡于大寝”（《左传》襄公28年）；“乙巳，公薨于小寝”（《春秋经》僖公23年）。郑玄认为其区别在于：“小寝，高祖以下庙之寝也；始祖曰大寝。”（《周礼·隶仆》注）《春秋经》僖公20年记“西宫灾”，《公羊传》解说道：“西宫者何？小寝也。”其说正与郑意同。“正寝”和“路寝”，一般都认为二者异名同实。《春秋经》庄公13年：“八月癸亥，公薨于路寝。”《公羊传》云：“路寝者何？正寝也。”《谷梁传》说同。“正”、“路”之义，窃以为可能有位置正中、当于道路的涵义。古人虽未强调“路寝”是“大寝”，但其意尽在不言之中。《春秋经》庄公元年：“筑王姬馆于外。”公羊氏说：“于路寝则不可，于小寝则嫌，群公子之舍则已卑矣。”这里，“路寝”与“小寝”对言，“路寝”当是“大寝”，则“大寝”、“正寝”、“路寝”同，均指始祖之寝。“少寝”是“小寝”。《左传》哀公26年，宋国大尹召集贵族“乃盟于少寝之庭。”“小寝”、“少寝”都指始祖之外它宫之寝。

庙具有如下特征。（1）内置神主。前已叙述，兹不重复。（2）位置在寝前。除前引郑注外，亦可在文献中得到证实。“（郑）子太叔之庙在道南，其寝在道北。”（《左传》昭公18年）寝和庙的门均朝南方，故庙前寝后。（3 ）有庙就有寝，有多少庙就有多少寝（但决不能说有寝就有庙）。文献记载甚明，母需赘言。（4）不但是宗教活动的场所，而且是政治礼仪最主要的场所（详后）。诚如凌纯声氏所言，一个古体的“庙”（[广朝]）字，本身就具有丰富的文化内涵。

宫有如下特征。（1）是君主及其家属栖息之所。“宋景公无子， 取公孙周之子得与启，蓄诸公宫。”（《左传》哀公26年）齐有“崔氏之宫”（《左氏》襄公27年），鲁有“季氏之宫”（《左传》定公12年），晋有“赵氏之宫”（《左传》定公13年），都是贵族的巢穴。（2）是贵族从事政治活动的中心场所。 正是由于这一点，春秋时期的许多流血事件都发生在宫中。其例史载甚多，不必备举。（3）内可建台榭。《左传》襄公31年记子产相郑伯如晋，子产对晋国大夫文伯说：“侨闻文公之为盟主也，宫室卑庳，无观台榭，以崇大诸侯之馆，馆如公寝。”前引“成周宣榭灾”同。（4）是举行各种礼仪的场所和祭祖场所。 如贵族行殡礼于宫，宋国“大尹立启，奉丧殡于大宫”（《左传》哀公26年）；祭先祖先妣于宫，“九月，考仲子之宫”（《春秋经》隐公5年），公羊氏说：“始祭仲子也。”《左传》宣公12年，楚人“作先君宫，告成事而还”。（5）一个国内往往有许多宫。 鲁国有“武宫”（《春秋经》成公6年）、“炀宫”（《经》定公元年）、 “桓宫”（《经》庄公23年）、“僖宫”（《经》哀公元年）、“宣宫”（《经》成公3 年）等。

上述寝、庙与宫的对应关系有如下表（表5——1）所示：

表 5——1（略）

由此表可以清晰地看出，宫不但兼具寝和庙的特征，而且具有寝和庙所不具备的特征。这意味着，在建筑形态方面，宫是一个总称，内有寝、庙、台榭等，是一个建筑群落。所以，《诗·[门必]宫》赞颂鲁国宫殿建筑的宏伟时说：“路寝孔硕，新庙奕奕。”《礼记·曲礼下》也说：“君子将营宫室，宗庙为先，厩库为次，居室为后。”

最后，将前面对西周金文资料和战国文献各自研究的结论作对比分析，可以发现：

第一，西周、春秋时期 “宫”的基本特征相同，都是指一个包括“庙”、 “寝”（大室）的建筑群落；

第二，西周、春秋时期“庙”的基本特征相同，是指座落在“宫”内的、内置神主的宗教活动场所或建筑物；

第三，西周的“大室”和春秋的“寝”的特征大同小异，都是“宫”内的与庙有别的建筑物，既是君主居所，又是处理政务的殿堂[31]；其所异者，西周某些“宫”内都有一座“大室”，而春秋唯有始祖宫内的寝称“大寝”（“正寝”、“路寝”）。

1974～1978年，河北省文物管理处在平山县三汲公社发掘了战国时期中山国墓葬，其中有一副“中山王宫堂图”，该图向我们直观地展示了战国时期的宫殿布局概貌（见图 5——1）。在这幅“宫堂图”中，主要的“宫”、 “堂”都在“中宫垣”内：“宫”在内宫垣外的前面，并排共四座，为“ 宗宫”、 “正奎宫”、“执旦宫”、“大□宫”；“堂”在内宫垣之内，并排共五座，为“王堂”、“王后堂”、“衣心后堂”、“□堂”、“夫人堂”。从“ 宗宫”的名称看，“宫”可能是祖庙，而“王堂”、“王后堂”、“衣心后堂”诸名清楚地表明“堂”是寝所。这种前宫后堂的格局，除了具体名称的差异之外，很像文献中反映的西周春秋前庙后寝的情形。因此，“中山王宫堂图”正可作为前述结论的有力佐证。

三、祖 庙 与 政 治

在殷周时代，祖庙具有特殊的政治地位和意义。反映在建筑布局方面，形成了以祖庙为中心、寝室在其后的宫殿格局。反映在社会活动和政治生活方面，表现为政治活动与祭祖活动紧密交织在一起，拜祖活动成了权力和政治活动的象征。在当时，一切重要的仪式均须在祖庙中举行。

殷代在祖庙中从事政治活动的详况，由于受资料的限制，我们从殷卜辞中只能窥见其一斑。根据朱凤瀚先生的研究，祖庙是商王室政治活动的中心。这主要表现在两个方面。第一，大凡国家大事，商王事先都要到宗庙告祭先祖。卜辞有云：“乙丑卜，告于父丁，其飨宗。”（《合集》32681）“告上甲岁于父丁，飨宗。 ”（《甲研》2285）第二，国家的重要典礼要在祖庙举行。《屯南》1059和4049两版卜辞反映了商王封臣下为侯之事。王先于乙丑、己巳两日卜问是否可以封商为侯，在何地为侯，接着又于辛未日卜问是否把封商一事禀告祖乙，最后准备举行封侯典礼。典礼前，商王占卜道：“乙亥贞，王其夕令囗侯商于祖乙门？”“于父丁门令囗侯商？”（《屯南》1059。囗为人名或族名）这是卜问是在祖乙庙还是在父丁庙封赏囗侯[32]。在卜辞资料之外，我们还可以得到如下两点认识。第一，殷人凡事皆卜，凡卜大多在宗庙进行。如果说殷王占卜的内容大多与政治相关的话 ， 至少这些被占卜的事件与宗庙之间产生了间接的联系。第二，遇到重要问题，殷王往往召集人们到祖庙所在的王庭开会。《尚书·盘庚》记盘庚召集部众，“王命众，悉至于庭”。这个“庭”，参照后文“其有众咸造，勿亵在王庭”，可知是殷王的宫庭。宫庭的意义，正在于它是祖庙的所在地。因此，透过此文我们可以看到，殷代重要的政治活动与祖庙是联系在一起的。

周代在祖庙从事政治活动的事例极为丰富，不胜枚举。略举数端如下。

（1）君主行冠礼于庙。《左传》襄公9年记季武子曰：“君冠，必以[示果]享之，礼行之，以金石之乐节之，以先君之祧处之。”结果在归国途中，襄公“冠于（卫）成公之庙”。

（2）君主即位典礼举行于庙。《左传》昭公25年：“宋元公将为公故，如晋，梦大子栾即位于庙。”这是诸侯即位于庙的间接反映。天子即位大典的情形，《尚书·顾命》述之甚详，可参看。君主之所以要即位于祖庙，其实质在于君权神授，权力直接承自先君。授权仪式正表明这一点。

（3）君主死后殡于庙。《左传》僖公8年：“凡夫人不薨于寝，不殡于庙，……则弗致也。”由此观之，君主死后自然是要殡于庙的。有关殡礼情形，“三礼”言之甚详[33]。殡于庙与即位于庙是相对应的。即位于祖庙是取得神授的权力，殡于庙是归还神授之权。故《左传》襄公25年记崔杼弑齐庄公时，庄公“请自刃于庙”。

（4）君主出访前和归国后要“告庙”。 前一种情形见于《左传》昭公元年，楚公子围聘于郑，郑人患之，拒之城外。公子围对郑人说，他“围布几筵告于庄、共之庙而来”，意在说明回去之后无法向先祖交待。后一种情形，见于《左传》桓公2年：“冬，公至自唐，告于庙也。凡公行，告于宗庙。”不仅如此， 还要“书劳于庙”（《左传》襄公13年）。

（5）出征作战要受命于庙，战后归来还要告庙。前一种情形，《左传》闵公2年记梁余子养曰：“帅师者，受命于庙。”后一种情形，《左传》宣公12年记[ 必阝]之战，楚人胜晋，在战场上“为先君宫，告成事而还”。这是特殊情况， 依常礼，应该凯旋后再告庙。所以 方鼎铭文说：“惟周公征伐东尸（夷）……，咸 。公归， 于周庙。”

（6）贵族出访，到其他国家后要“朝庙”。《春秋经》僖公28 年：“壬申，公朝于王所。”《谷梁传》解释说：“朝于庙，礼也。”这是鲁僖公朝拜周天子之庙。《春秋经》庄公23年：“萧叔朝公。”《左传》解释说：“微国之君未爵命者，……朝于庙，正也。”这是小国君主朝拜鲁国的祖庙。

（7）君主每月都要到祖庙“告朔”。所谓“告朔”， 就是向祖先贡献祭品，报告时日。《春秋经》文公6年记：“闰月不告朔，犹朝于庙。 ”且不说“三传”对此一问题争论的是与非，至少正常月份是要“告朔”的。又，《春秋经》襄公29年：“春王正月，公在楚。”《左传》阐发大义道：“公在楚，释不朝正于庙也。”杨伯峻注云：“诸侯每月初一至祖庙，杀羊致祭，然后回朝听政。前者谓之告朔，……后者谓之朝庙、朝享或朝正。”

（8）贵族举行册命仪式要在寝庙。据陈汉平研究， 西周时代周天子册封大臣的典礼，或在“宫”，或在“大室”，或在“庙”[34]。“宫”是“大室”和“庙”的泛称，“大室”虽不是“庙”，但君主在这里“守庙”，同样具有宗教意义。所以，《礼记·祭统》说：“古者，明君必赐爵禄于太庙。”《礼记·祭义》也说：“爵禄庆赏，成诸宗庙。”

各级宗主立庙、守庙，这是周代的一项根本制度，一切政治活动都是在这神圣的地方举行。为什么宗主要在祖庙中从事这些政务活动呢？这是因为：一，宗庙是种族存亡的象征。殷周时代部族方国林立，同姓内部又分化出许多血缘组织支系，这些血缘共同体都以祖庙作为自身存在的标志。所以，后人追溯此一时期情形，把一个种族的灭亡称为“毁其宗庙，迁其重器”（《孟子·梁惠王下》）。二、宗庙是资格的象征。贵族的政治身分等级缘于宗教身分等级，宗教身分等级缘于其所守的宗庙等级。从春秋时期反映出的情形看，祖庙的等级性规模、形式是有相应的规定的[35]。所以，睹宫庙之规格，知宗主之政治身分等级。三、宗庙是权力的象征。众所周知，“鼎”是周代权力的象征，它是陈于寝庙之内的。《春秋经》桓公2年：“夏四月，取郜大鼎于宋。戊申，纳于大庙。”楚人觊觎王权、故问周天子“鼎之轻重”。鼎不过是庙中之物，从根本上讲，权力的标志是宫庙。四、宗庙是血缘政治的象征。周代的政治，实质上贵族对庶族的统治，是血亲统治。在这种政治下，贵族依靠宗法规定，祭守各级宗庙，广大的庶民只得在自己的寝室内，祭守自家神主。但是，庶民必须崇敬远祖——贵族宗主庙宇中的神主，他们的崇敬之情必须从政治上体现出来：为贵族耕种籍田，维修宫庙，服各种杂役，听宗主指挥。一句话，没有宗庙，贵族对庶族的统治会垮台。于此可见，宗庙将部族组织与宗教组织、世俗权力与宗教权力、政治活动与宗教活动紧紧纽结在一起，最终凝结为现实世界和彼岸世界的表征。

第三节 地缘政治的倾向——社祀

殷周时代，人们不但祭祀天界的神灵，而且也祭地界诸神，由此导致社祀制度的存在。殷周二代，“社”的名目不一，祭祀活动各有特色。尤其在周代，“社”与分封制度结合在一起，具有象征性的政治意义。

一、殷代的“土”与周代的“社”

殷代思想中有地神崇拜。但是，殷墟卜辞中并无“社”字，只有“土”字。从卜辞资料看，“土”与地神崇拜有关。例如：

贞，燎于土，三小牢，卯二牛，沉十牛？（《前编》1·24·3）

燎于土，羌，俎小牢。（《粹编》18）

贞，燎于土，三小牢，卯一牛，沉十牛？（《续存》2·182）

壬辰卜，御于土？（《摭续》91）

贞，王告土？（《摭续》43）

王国维开创性地指出，殷卜辞中的“土”应即“社”，“假土为社，疑诸土字皆社之假借字”[36]。此说一出，得到了学术界的响应。“土”与“社”相关，在后世文献中也有反映。《诗·商颂·玄鸟》“宅殷土茫茫”，《史记·三代世表》引作“宅殷社茫茫”。《诗·绵》：“乃立冢土。”毛传：“冢土，大社也。”社是祭祀土地神的庙宇。既然“土”与“社”同，“土”亦当为祭祀土地神的场所。学者或谓“土为地神”，这是不确切的。

殷卜辞中不但有“土”，而且有“某土”。例如：“贞，又燎于亳土？”（《佚存》928）“癸丑卜，其又亳土？”（《甲编》1640）“于亳土御。”（《京津》4359）“囗年于 土。”（《明续》453）“于△土燎。”（《 文》68； 此△为一不可识图形文字）“壬申卜，囗四土于羌宗？”（《明续》423 ）“亳土”最多见，其他“某土”次之。所谓“四土”，参照卜辞“东土受年”“西土受年”“南土受年”“北土受年”的情形，应指东、西、南、北四土。陈梦家先生指出：“卜辞所祭某土，即某地之社。”[37]既然有多个“某土”，则殷人所立之社当有多个。学界一般认为，殷王祭于“某土”，表示殷王祭祀某地的土地神。

周人通常把祭祀土地神的场所称为“社”。从“社”字的结构看，从“示”从“土”。“示”乃神义，“土”是指人们早期崇拜活动的场所。从甲骨文和金文看，“土”字作平地凸起状，或作一树立物。从文献反映的情况看，“社”经常用作动词，表示祭祀土地神的活动。《书·洛诰》：“乃社于新邑。”义为在洛邑举行社祀。《诗·甫田》：“以社以方。”《诗·云汉》：“祈年孔夙，方、社不莫。”这都表示祭社活动。《春秋》经传所记当时各国祭祀地神的场所都称“社”。

周人所立之“社”比殷人所立之“土”要少。一般说，一个国家政权立一社。西周有二都，故有二社：一为岐社，在宗周；一为洛社，在成周。鲁国有二社：一为周社（周人所立之社），一为亳社（殷人遗留下来的社）。文献所见其他各国只有一社。于此可以看出，从殷至周，社祀呈逐渐简约化的倾向。这与郊祀的合祭大趋势相一致。

二、周 社 与 亳 社

汤始居亳，故殷人的国社称“亳社”。从殷卜辞看，虽然殷人的社（土）有数处，但最重要者是亳社（土）。周人灭殷，殷遗民主要仍留在殷都故地，其国称宋，其社称“商社”或“亳社”（《左传》襄公30年）。伯禽被分封至鲁，古亳（北亳）近鲁，故鲁有亳社（《左传》昭公10年、《谷梁传》哀公4年， 一说鲁因受封殷民而设），又有周社。

长期以来，学术界流行这样一种观点，认为随着一个王国的覆灭，其所立之社自然也要被废除。“政权灭亡，社也随之变易。社不仅不血食，……还要被封闭。”[38]殷王国崩溃后，周人没有废掉殷人所立之社，而是“首先把旧的商社宣布为‘亡国之社’、‘丧国之社’。接着，又把它建立在周天子的宗庙旁，作为周族统治在政治上教诫天子和诸侯善恶存亡之道的所谓‘戒社’。”“不但周天子所在地立有‘戒’社，诸侯国也立有‘戒社’。”[39]根据我们的考察，在殷周时期并不是这样。

首先，从上古三代整体过程看，社并不因共主的衰落而换替。《书序》：“汤既胜夏，欲迁其社，不可，作夏社。”[40]《史记·殷本纪》同。周存殷社。据《周本纪》，周人摧毁殷统治后，立即“除道修社及商纣宫”，安定殷都社神。第三天，周人在殷社前举行了规模盛大的祭社典礼：“既入，立于社南，大卒之左右毕从。……尹佚策祝曰：殷之末孙季纣，殄废先王明德……。”清代学者顾炎武就说：“武王伐商杀纣，而立其子武庚，宗庙不毁，社稷不迁。”（《日知录·武王伐纣》）在当时方国联盟局面下，一个方国跃踞“共主”，该方国原来的社也就升格为王国之社。同样，“共主”地位跌落后，作为王国之社的国社，也自然回落为方国之社。杞为夏后，宋为殷后，二国皆有自己的国社，并没有被别人“废除”[41]。

其次，并非周天子的王国和所有的周人侯国都立“商社”，更无所谓“戒社”。只有两个诸侯国有“亳社”：宋国和鲁国。其他国家立“戒社”的情形，我们在西周春秋文献中未见。宋有“亳社”，情属自然；鲁除立周社外，仍保留了殷人的“亳社”，属个别情况，没有普遍性意义。

复次，在鲁国，亳社与周社的性质和政治上的地位并无殊异，决不是犹如耻辱柱一样的“戒社”。亳社和周社都用来祭祀土地神，两社相并而列。《左传》闵公2年记鲁桓公使楚丘之父为其卜子，楚丘之父言道：“男也，其名曰友，在公之右，间于两社。”“间于两社”是指身处两社之间秉持国政的意思。鲁人定期祭社，“微言大义”的《春秋》从未透露出贬斥亳社之意。当然，周亳二社由于历史传统习惯的原因，在祭品方面可能稍有不同。《左传》昭公 10年：“（季）平子伐莒取[更阝]，献俘，始用人于亳社。”又，鲁哀公7年，鲁人伐邾，“以邾子益来，献于亳社”。是偶然性的不同，还是原来就不一样，现在扳平了？我们不得而知。在社会政治功能方面，二社也差不多。《左传》定公6年：“阳虎又盟公及三桓于周社，盟国人于亳社。”

从后世礼书看，殷周二代的社在建筑形式方面不尽相同：周人之社有垣而非屋，没有屋顶，殷人之社有“屋”；周人之社牖南向，而殷人之社牖北向。然而，亳社与周社之差异却逐渐被后人误解，被说成是周人有意而为之，具有政治褒贬含义。《春秋经》哀公四年：“六月辛丑，蒲社灾。”《公羊传》解释说：“蒲社者何？亡国之社也。……亡国之社盖 之。 其上而柴其下也。”一个“盖”字，表明其为揣测之辞。《谷梁传》的解释则显得态度坚决起来：“亳，亡国也。亡国之社以为庙屏，戒也。其屋，亡国之社不得上达也。”谷梁氏不仅把亳社说成是亡国之社，而且说成是“庙屏”，比公羊氏又进一步。《礼记》更发扬其说：“丧国之社屋之，不受天阳也。亳社北牖，使阴明也。”到了《白虎通》那里竟然成了这样：“王者、诸侯必有戒社者何？示有存亡也。明为善者得之，为恶者失之。”从《公羊传》到《白虎通》，对亳社的渲染和贬斥，文迹可寻。这使我们想起了顾颉刚先生“层累的历史”的理论，从《公羊传》到《白虎通》，“戒社”理论就是这样一层一层地积累起来的。后人不察其变，据《白虎通》而谓西周天子、诸侯皆立戒社，失实远矣!在殷周时代，对“社”的态度就是对神灵的态度， 而不是对某个部族的态度。我们不否认在当时人们心目中不同神灵占有不同的情感地位，但在正常情况下对神灵的亵渎是不可想象的。

三、社 与 地 域 政 治

社神崇拜的一个重要特征，是人们认为社神乃一定方域的守护神，影响生活在这一地域内的人们的生产和生活。从民族学的资料看，自农耕生产出现以来，地神崇拜就已产生。农业生产使人们较长时间地附着于一块土地，从而与特定的土地神建立一种相对的联系。随着文明和国家的出现，国家也与特定的方域有关，社自然地与国家政权具有了一种内在的联系。随着古代的国家和人民日益附着于一块固定的土地范围内，社与国家政权的关系也就被进一步强化了。

建国立社。土地神观念的产生基于农业生产，其神职主司庄稼收成。在各原始民族中，土地神的神能因地因时而异， 但无论如何都直接与人们的现实生活相关[42]。从中国古代文献看，中国上古时代的国家自产生之日起，就与社神建立了一种新的关系。《史记·封禅书》说：“自禹兴而修社祀。”《论语·八佾》记鲁哀公问社于宰我，宰我谈社制也从夏代开始。《尚书·甘誓》记夏启与有扈氏战于甘，夏启命令道：“用命赏于祖，弗用命戮于社。”可以认为，至迟到夏代，具有政治意义的社就出现了。殷王国有“商社”或“亳社”，此“商社”又被人们称为“桑林之社”（《艺文类聚》卷12引《帝王世纪》）。从卜辞反映的情况看，殷王室除了祭祀亳社外，还祭祀其他的若干社神，此外又有“东土”、“西土”、“南土”、“北土”等等。周方国建立于古公时期，周人国家的社亦于此时建设。《诗·绵》：“乃立冢土。”“冢土”是早期的国社。周人摧垮殷王国营建东都洛邑，又在洛邑立社。其所以如此，原因正在于社是政权的象征。《白虎通·社稷》说：“封土立社，示有土也。”与古代实情相合。正因为社是国家政权的象征，所以当失去政权的时候，也就失去对社的主祭权。《左传》襄公25年记郑国伐陈，陈国将灭，“陈侯免，拥（抱）社（主），使其众男女别而累，以待于朝”，表示降服。从“社稷”一词的含义，我们也可看出社与政权之间的特殊关系。《左传》所记春秋时期人们经常把“社稷”一词作为国家政权的代名词使用。如“请子奉之以主社稷”（隐公3年）、“以为社稷宗庙主”（同上）、“经国家定社稷序民人”（隐公11 年）、“以卫社稷”（文公元年）等等，不烦赘举。在《左传》一书中，“社稷”一词出现的频率占“社”字出现频率的约三分之二，而在《论语》、《孟子》、《礼记》等典籍中，“社稷”一词出现的频率占“社”字出现频率的80%以上。 “社稷”的政治寓意于此可见一斑。

封侯立社。周代行“封建”之法，授民授疆土，建立有限国家。这是由“建国立社”衍生出来的。《礼记·祭法》说诸侯立社，验之《春秋》经传，情况暗合。鲁国有“两社”，宋国有亳社，齐国有社（《春秋经》庄公23年），陈国有社。根据这些特殊事件中显露出来的诸侯有社的情况，当可推定诸侯国是普遍立社的。文献中丝毫没有透露出大夫立社的痕迹。《礼记·祭法》说：“大夫以下成群立社，曰置社。”郑氏注：“大夫不得特立社。与民族居，百家以上则共立一社。”孔氏疏云：“大夫，北面之臣，不得自专土地，故不得特立社。”侯国中除了象征着国家的“国社”外，还大量地存在着另一种社，称为“书社”或“里社”，这类社是民间性的，与政权基本无关。鲁有“清丘之社”（《左传》昭公11年），齐国“自济以西，糕媚杏以南，书社五百”（《左传》哀公15年），“莒疆以西”，也有“千社”（《左传》昭公25年）。这种社历史渊源久远，后世的“土地庙”就是其遗类。

社与战争紧密相关。《左传》成公13年记鲁成公及诸侯朝王，然后跟随刘康公、成肃公伐秦。“成子受[月辰]于社，不敬。刘子曰：‘戎有受[月辰]，神之大节也。’”闵公2年记梁余子养曰：“帅师者，受命于庙，受[月辰]于社。”“受[月辰]”是祭社活动，表明出征前要祭社。参照《周礼》，出征作战时用车载着社神木主，称为“军社”。“小宗伯”的职责就是“立军社”、“主军社”。“大祝”职云：“大师宜于社，造乎庙。设军社，类上帝。国将有事于四望及军归，献于社。”“大司寇”职云：“大军旅，莅戮于社。”《礼记·王制》也有“宜乎社”之说。《左传》定公4年记述了类似实情：“君以军行，祓社衅鼓，祝奉以从。 ”且不说后儒所谓“社主阴主杀”云云是非如何，社确实与“戮”有紧密联系。

国家有了灾异的时候，往往要祭社。日食祭社。据《春秋经》庄公25年：“六月辛未，朔，日有食之。鼓，用牲于社。”此类事又见文公15年经传。水灾祭社。《春秋经》庄公25年：“秋，大水。鼓，用牲于社、于门。”火灾祭社。《左传》昭公18年：“七月，郑子产为火故，大为社，祓禳于四方，振除火灾，礼也。”天旱也祭社。《诗·云汉》说到旱灾和祭社。《吕氏春秋·求雨》：“春旱求雨，令县邑以水日，令民祷社。”

社还时常是公共盟誓的场所。鲁国阳虎曾“盟三桓于周社，盟国人于亳社 ”（《左传》定公6年）。《墨子·明鬼》追述齐庄公时，大夫王里国与中里 争讼三年而案未决，于是庄公使二人“共一羊，盟齐之神社”。社与特定地域相关，具有明显的超越血缘的性质。这大概是社具有上述特征的主要原因。

注释：

[1] 《礼记·月令》所记天子每月之中比较重要的政治宗教活动有：

孟春之月：其祀户，祭先脾，……天子乃以元日祈谷于上帝。

仲春之月：其祀户，祭先脾，……以大牢祠于高[示某]。

季春之月：其祀户，祭先脾，……天子乃荐鞠衣于先帝。

孟夏之月：其祀灶，祭先肺，……天子乃以彘尝麦，先荐寝庙。

仲夏之月：其祀灶，祭先肺，……命有司为民祈祀山川百源，大雩帝。

季夏之月：其祀灶，祭先肺，……命……以共（供）皇天上帝、名山大川、四方之神，以祠宗庙社稷 之灵，以为民祈福。

孟秋之月：其祀门，祭先肝，……天子亲帅三公、九卿、诸侯、大夫以迎秋于西郊。

仲秋之月：其祀门，祭先肝，……乃命宰祝，循行牺牲，视全具，案刍豢，瞻肥脊，察物色，必比类 ，量小大，视长短，皆中度。 五者备当，上帝其飨。

季秋之月：其祀门，祭先肝，……是月也，大飨帝。尝牺牲，告备于天子。

孟冬之月：其祀行，祭先肾，……衅龟艹夹占兆，审卦吉凶。是月也，大饮 ，乃祈来年于天宗。

仲冬之月：其祀行，祭先肾，……天子命有司祈祀四海、大川、名源、渊泽、井泉。

季冬之月：其祀行，祭先肾，……乃毕山川之祀及帝之大臣、天之神[ 示氏]，……乃命太史次诸侯之 列，赋之牺牲，以共皇天上帝社稷之飨。

必须指出的是，《月令》所记并非上古实录，但亦不失为窥测上古宗教生活的空谷足音。

[2] 徐仲舒主编《殷周金文集录》712，成都：四川人民出版社，1984年。

[3][37] 陈梦家《殷虚卜辞综述》北京：科学出版社，1956年，第 577 页；584页。

[4] 过去，有的学者由于被传统思路所囿， 或把“方帝”释为“四方之帝”（注[3]书，第 578页），或者释为“四方之统名”（商承祚《殷契佚存》考释第9页）。也有同志认为，前述卜辞中的“方”“为四方或一方的土地之神”（王慎行《殷周社祭考》，《中国史研究》1988年第3期）。

[5] 本文采用了姚孝遂、肖丁先生的隶释，见《小屯南地甲骨考释》，北京：中华书局，1985年。

[6] 旧时学者均把《诗经》中的“方”释为“四方”。 例如“以社以方”，毛传释为“迎四方气于郊也”；郑笺谓“秋祭社与四方”；孔颖达也说：“以祭社稷，以祀四方”。今人多因之。然而，上述解释经不住推敲。第一，“气”概念形成于战国时期，西周不会有这样的观念；第二，“四方”之说带有明显的战国时代的印记，脱胎于五帝说中除中央帝之外的四方帝的痕迹十分明显。

[7] 李巨来《郊祀考》；张鹤泉《周代郊天之祭初探》，《史学集刊》 1990年第1期。

[8] 杨天宇《关于周代郊天的地点、时间与用牲》，《史学月刊》1990年第5期。

[9] 《汉书·律历志》引《武成》佚文曰：“唯四月既旁生霸，粤六日庚戌，武王燎于周庙。翌日辛亥，祀于天位。”《逸周书·世俘》记载同。孔晁注云：“庚戌明日郊天。”这次郊祀的时间大致在四月中旬前期。由于此次郊祀发生在伐纣之时，其目的当与伐纣有关。

[10] 《礼记·月令》记述了一年之中重要的祭礼，其中与祭祀上帝相关者有如下四端：

孟春：是月也，天子乃以元日祈谷于上帝；

仲夏：命有司为民祈祀山川百源，大雩帝，……以祈谷实；

季秋：是月也，大享帝；

孟冬：天子乃祈来年于天宗。

可是，《礼记·郊特牲》和《礼记·祭义》言郊祭“大报本”、“大报天”，却说“祭有祈焉，祭有报焉”，言下之意是说每年郊祭有两次。这些文献成书都较晚，不能作为完全可信的资料使用。目前能得到西周春秋文献证实的只有正月的祈谷郊祀。

[11] 高亨《周易古经今注》，北京：中华书局，1984年，第202页。

[12] 近来有同志提出异议，认为周代的郊礼不必在都郊，更不一定在南郊（见注[8]文）。其主要证据有两点。第一，认为西周时期“郊”只可作祭名看， 与地理位置无关。根据我们前引文献，西周时期的“郊”毫无疑义既指地理位置，又用作祭名。第二，据《史记·封禅书》“自（秦文公）未作[鹿阝][田寺]也，而雍旁故有吴阳武[田寺]，雍东有好[田寺]”，认为“武、好二[田寺]为西周时期所作无疑”，此二[田寺]距宗周远在百里之外，不是宗周的郊外。这里有两点值得斟酌。首先，《封禅书》对武、好二[田寺]的论述只是一种揣测，不是断论，这从行文前附加的“盖”字便可以看出。其次，假设《封禅书》的叙述准确无误，我们也没有理由以《司以法》“百里为远郊，近郊五十里”之说，去断定武、好二[田寺]在周人的思想中不是“郊”。因此，仅就目前的资料看，还不足以推翻传统的成说。

[13] 见注[7]张鹤泉文。

[14] 朱天顺《中国古代宗教初探》上海：上海人民出版社，1982年，第8页，第263页。

[15] 杜而未《中国古代宗教研究》台北：学生书局，1983年，第107～108页。

[16] 有人认为，“郊用特牲之说实属后世礼家之臆说，“周人最重视郊天大礼，其所用牲至少不应少于七牢”。“用占卜来决定，那么用牲数量的多少，就无定数了”（见注[8]文）。其主要依据是周原甲骨卜辞。 西周卜辞涉及祭祀用牢者凡四条：（1）“七牢”（H11：78）；（2）“二牢”（H11：99）；（3 ）“囗其三牢”（H11：119）；（4）“三牢”，“丁卯王在……”（H11：133）。 这四条资料，一般认为与祭祀活动有关。但由于刻辞内容简略，有学者推测说是“祝告天神”（陕西周原考古队、岐山周原文管所《岐山凤雏村两次发现周初甲骨文》，《考古与文物》1982年第3期）， 也有学者据《礼记·礼器》“诸侯七介七牢”以为释（徐锡台《周原出土卜辞选释》，《考古与文物》1982年第3期）。 在目前情况下，上述刻辞的性质还很难断定。很有可能，周代祭祀制度的形成经历了一段时间过程。这一问题有待深入研究。

[17] 宗周钟的断代，郭沫若认为在昭王时（《两周金文辞大系图录附考释》北京：科学出版社，1957年）；唐艹阑认为在厉王时（《西周青铜器铭文分代史徵》北京：中华书局，1986年）。

[18][32] 朱风瀚《殷墟卜辞所见商王室宗庙制度》，《历史研究》1990年第6期。

[19] 参见注[3]书第13章第4节。

[20] 卜辞的断代，综合参考了甲骨学者的研究成果。对判定为前后约二王时期的卜辞，追溯祖庙世代时，以少者为计。如乙辛卜辞，从帝乙上溯。

[21] 杨升南《从卜辞中的“示”、“宗”说到商代的宗法制度》，《中国史研究》1985年第3期。

[22] 陈梦家《西周铜器断代》，《历史研究》1955年第9～10期，1956年1～4期。

[23] 见徐仲舒主编《殷周金文集录》成都：四川人民出版社，1984 年， 第481号。

[24] 《礼记》“诸侯五庙”之说也颇值得怀疑。不但鲁国不行五庙之制，秦国也未有五庙之制。据《史记·秦始皇本纪》：“二世下诏，增始皇寝庙牺牲及山川百祀之礼。令群臣议尊始皇庙。群臣皆顿首言曰：‘……先王庙或在西雍，或在咸阳。天子仪当独奉酌祠始皇庙，自襄公已（以）下轶（迭）毁……。’”从“先王庙或在西雍，或在咸阳”和“自襄公已下轶毁”的情形判断，秦国先祖之庙恐怕也不是五庙，否则就不必“轶毁”了。愚意，毁庙之说怠自此始。

[25] 这里需作说明如下。第一，（1）（3）所云鲁人立武宫、炀宫事，后儒斥为“非礼”，似不合常制。然（2）所反映的《经》录鲁人用事于武宫， 由于大夫有丧事而省乐，史官显然是抱着一种赞扬和肯定的态度。左氏和公羊氏的态度也相同，不应是例外。第二，（4）例所见本于《经》，其言桓宫、僖宫灾， 并无否定或谴责此二庙不合礼制之意。然《公羊传》却以后世之说评判：“此皆毁庙也。其言灾何？复立也。”显然，公羊氏与鲁史官之间存在着巨大的意见分歧。这种分歧应该是不同时代背景造成的，鲁史官的态度更接近西周礼制。

[26] 李玄伯《中国古代社会新研》上海：开明书店，1948年，第29页。

[27] 凌纯声《中国祖庙的起源》，《民族学研究所集刊》7，1959年。

[28] 黄盛璋《大丰簋制作的年代、地点与史实》，《历史研究》 1960年第6期。

[29] 唐艹阑《西周铜器断代中的康宫问题》，《考古学报》1962年第1期。

[30][34] 陈汉平《西周册命制度研究》上海：学林出版社，1986年，第97页、第99页；第二章，第二节。

[31] 据《尚书·洛诰》，西周时期的“太室”是从事祭祀（“[示果]”）活动的场所，铜器铭文中也有类似的情形。

[33] 详参胡新生《周代殡礼考》，《中国史研究》1992年第3期。

[35] 《春秋经》庄公23年：“秋，丹桓宫楹。”公羊氏和谷梁氏皆谓史官讥庄公非礼。据《谷梁传》，天子、诸侯寝、庙之柱用微青黑色，大夫用青色，士用黄色。故用丹色违背规定，会混淆级别标志。又，《经》庄公24年：“春，王三月，刻桓宫桷。”左氏、公羊、谷梁氏再论其非礼。《谷梁传》说：“天子之桷，斫之砻之，加密石焉；诸侯之桷，斫之砻之；大夫斫之；士斫本。”从《春秋经》可以看出，当时宫庙规模形制的规定是严格细微的。

[36] 王国维《殷卜辞中所见先公先王考》。

[38] 李修松《立社与分封》，《安徽大学学报》1992年第2期。

[39] 吴泽《两周时期的社神崇拜和社祀制度研究》，《华东师范大学学报》1986年第4期。

[40] 值得注意的是，《书序》所谓“汤欲迁夏社”之说，很可能受了后世学者的影响，才致有“欲迁”的说法。不迁夏社应是真实的情形。

[41] 春秋以后的情形不同。随着国家之间兼并战争的兴起，许多小国逐渐沦亡，被大国吞并。在这种情况下，才真正出现国家灭亡后社稷“不血食”（《左传》庄公6年）的情形。兼并战争导致了国家一统。殷周时期既不是一统国家， 也少有兼并战争。

[42] 何星亮《中国自然神与自然崇拜》第四章“土地神与土地崇拜”，上海：三联书店，1992年。

第六章 殷周宗教和殷周政治的特征及地位