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正本清源视域下的“儒学与宗教”之争——与郑家栋先生商榷

 

鞠曦

儒学与宗教问题的讨论和争论应当在怎样一种视域中展开?在讨论中究竟应该解决什么问题?最近,《中国哲学史》杂志2002年第2 期发表了“《问题点评:思想史视域中的‘儒教’之争----访郑家栋研究员》(“点评”,以下凡引该文,不另注版本)一文。郑家栋先生认为,儒学与宗教问题是思想史视域中的问题,以此为论域,对讨论和争论的有关问题发表了看法,这无疑将推动儒学与宗教问题的讨论。一般而言,在不同的视域中进行有关儒学与宗教问题的学术研究,或者选择把儒学与宗教问题的讨论和争鸣放到思想史视域中进行,是应当理解的。但是,如果作为“问题点评”,把正在进行讨论争鸣的儒学与宗教问题,“点评”为“思想史视域中”的问题,这一判断是不全面的,在问题的基本性上,这是一个误判。正因为把问题局限在思想史视域中,必然使郑家栋在判释引发这场讨论的原因时,认为事发“偶然”,是“吵架围观”。显然,只要把讨论“儒学与宗教问题”的逻辑与历史统一起来,就应当认为,我们现在所讨论并引起关注的儒学与宗教问题,起因是任继愈先生提出的“儒教是教说”和经过李申先生的发展所形成的中国文化宗教论。李申的《中国儒教史》彻底贯彻了“儒教是教说”,以“儒教是教说”为理论基础,完成了对中国历史和传统文化的宗教化,把中国的历史化为宗教史,把中国文化曲解为宗教文化,从而在本质上歪曲了中国的历史和文化。在关系到中国历史文化的本质性问题面前,陈咏明和王健先生率先对《中国儒教史》的学术问题进行了批判,这怎么能是事发“偶然”和“吵架围观”呢?笔者不能苟同郑家栋先生对“儒学与宗教问题”的有关“点评”,以本文与郑家栋先生商榷,并请方家指正。

    一、是“偶然”还是必然?是“吵架围观”还是学术论辩?

关于这次“儒家与宗教问题”的讨论和争鸣,郑家栋先生认为,“引发一场讨论或某一个热点的出现,有时候与偶然的因素有关。如街上突然围了许多人,可能是由于交通事故、吵架围观或别的什么。从偶然因素方面说,这次讨论和争论是由于陈咏明等人激烈的批评李申的《中国儒教史》一书引发的,争论开始有‘吵架围观’的性质,但后来越来越多的人开始关注问题本身。”可见,把讨论和争论问题的产生和发展推定为“偶然”性,而没有注意到历史和逻辑的必然性,把学术论辨淡化为“吵架围观”,这必然回避或抹杀了问题的本质性,不利于在根本上认识“儒教是教说”及《中国儒教史》的问题,不利于讨论和争论向正确的方向上发展,不利于解决有关儒学及中国传统文化的相关问题。

“引发”这次讨论和争论究竟是“偶然”还是必然?是“吵架围观”还是学术论辩?那么,让我们回到事实本身。

《中国儒教史》出版以后,一些学者不但无视其存在的学术问题,反而对其中国文化宗教化的思想理路,给予了很高的评价。正如李申所言,“《中国儒教史》写作之时,我就等着书出以后的批评。然而书出一年多了,批评的文章还没有出来,见之于报刊的评论,往往是肯定较多。”[1] 何光沪先生称:“无论从那个角度看问题,《中国儒教史》都是传统文化研究领域的‘哥白尼革命’”[2]; 张荣明认为,“《中国儒教史》对于儒教研究有拓新之功,为儒教研究树立了一块新的里程碑”[3];江秀平称《中国儒教史》“以历史唯物主义为指导, 翔实而准确的资料为依据,从全新的视角对儒教、也对中国传统文化进行了总体上的描绘”、“使长期以来在中国文化史、思想史、哲学史的研究中人为地竖立起来的、一直挡住我们视野的‘儒教非教说’这样一堵墙被打开了”[4]。其中, 尤其以任继愈先生的评价影响最大:“这部书稿为研究中国文化史、思想史、哲学史打开了一堵墙。这堵墙曾在很长一段时期内挡住了我们的视野”[5]; 对《中国儒教史》的这些评价是中恳的吗?在 一片赞扬声中,面对《中国儒教史》对儒学及中国传统文化的歪曲,陈咏明先生写出了《国家级的学术豆浮渣工程——读《中国儒教史》上卷有感》,批评了《中国儒教史》“从宏观到微观方面都不顾大量反证的存在,甚至有意无意地曲解典籍,以达到自己的目的或符合其错误论点。其治学态度相当浮躁武断,完全抛弃了科学理性的精神;治学方法可谓粗制滥造、游谈无根”的问题。然而,陈咏明的文章被学术刊物拒载,在无法发表、百般无奈的情势下, 这才投给了 www.confucius2000.com 网站。这篇文章在网站发表后,引起了学界广泛关注。王健先生随后发表的《人文学术研究应有严谨的学理基础》一文,批评了《中国儒教史》“运用一元宗教的框架阐释复杂而又生动的儒家文化”及其把“本来有着自然法传统的儒家文化往回推到一元宗教的上帝那里”的宗教化问题,从而引发了这场讨论。显然,郑家栋先生所谓的“吵架围观”,如果是形容互联网强大的传播能力和造成的广泛影响,尽管缺少一点文雅,却也无可厚非。但是,如果说争论的问题本身“开始有‘吵架围观’的性质”,则必然遮蔽所讨论的问题,消解问题本身的学术意义。陈咏明先生的文章尽管激烈,然而,学理分析与历史文献的逻辑统一,在性质上无论如何也构不成“吵架”,而点击网站的读者无论如何也构不成“围观”,否则,也不能使“越来越多的人开始关注问题本身”。应该认为,讨论开始,无论是陈咏明的文章, 还是作为学术媒体的 www.confucius2000.com 网站,以及点击网站的广大读者,关注的是学术问题本身。因此,究竟怎样评价此次“儒学与宗教问题”争鸣,是需要经过客观和理性的判断之后才能得出正确结论的。换而言之,对于学术刊物拒载陈咏明的文章,又应该给出怎样的判断?难道是为了避免“吵架围观”吗!难道这不值的深思吗!“网站的开放性或半开放性讨论模式对于多少有些固步自封的学术界来说意谓着什么?”[6] 这正是问题之所在。这是应当深刻思索的问题。笔者认为,这“意味”着学术界的固步自封是因为患有“学术综合症”,同时也“意味”着民间学术媒体是治疗“学术综合症”的一济良方。

所以,面对“固步自封的学术界”,“儒家与宗教”的讨论与争鸣,无论是陈咏明之发端,还是后来所引起广泛关注,起因绝不是“偶然”,而是基于《中国儒教史》的学术问题。“儒教是教说”的思想进路表明,任继愈先生对儒学的宗教化,自提出伊始,“当时反对者众,响应者几无一人”[7],通过二十年的发展,不但“接受或半接受儒教是教说的人逐渐多起来”,[8] 而且作为接受者之一的李申先生对“儒教、也是对整个传统文化从整体上所作的描绘”[9]的《中国儒教史》,不但是对“儒教是教说”继承和发展, 而且“对整个传统文化从整体上”进行了宗教化。然而,这样一部著作,却是国家社会科学基金资助的学术课题,也就是所谓的“国家级的学术工程”,而“工程”质量如何?陈咏明在指出《中国儒教史》学术问题的基础上,认为其是“国家级的学术豆腐渣工程”,能说这种批评是“偶然”的吗?难道从提出“儒教是教说”到发展为《中国儒教史》的中国文化宗教论,也是“偶然”的吗?显然,把中国学术意识形态化的历史和逻辑与“儒教是教说”统一起来,由“儒教是教说”发展为中国文化宗教论,就是一种历史的必然。郑家栋先生曾经认为:“中国马克思主义、自由主义和梁漱溟、熊十力、冯友兰等新儒家学者,在反对把儒家定义为宗教这一点上颇有共识”。[10]如果说这是准确的推论,那么,其时间段只能划在任继愈提出“儒教是教说”之前,而《中国儒教史》的出版,则彻底推翻了这一结论。显然,作为马克思主义者的任继愈和李申先生,彻底结束了“中国马克思主义反对把儒家定义为宗教”的历史,从而也悖离了马克思主义,难道能说这也是“偶然”的吗?把“儒家定义为宗教”必然造成对中国传统文化的“粗俗化和妖魔化”,因此遭到批评,这更是由问题的逻辑必然性所决定。可见,郑家栋先生将引发这场争论“点评”为“偶然”,显然是过于轻率;把性质“点评”为“吵架围观”,则是过于武断。

二、仅仅是思想史视域中的问题吗?

郑家栋先生认为,“历次围绕‘儒教’问题讨论和争论的核心与焦点,始终是思想史的问题,而非学术史或狭义的历史学问题,是‘大学’问题而非‘小学’问题”。那么,这次讨论的问题,还仅仅是思想史视域中的问题吗?显然,如果说任继愈提出“儒教是教说”正值结束文化大革命和极左思潮、大陆从而开始了“思想解放”的历史时期,因此产生了中国文化的研究热潮,那么,提出“儒教是教说”则是对“思想解放”的消解,从而否定儒学及中国传统文化。《中国儒教史》则是在中国传统文化的历史视域中进行文化和历史的宗教化,企图使“儒教是教说”建立在历史依据之上,所以才命名为《中国儒教史》。其为“研究中国文化史、思想史、哲学史打开了一堵墙”、“必将为中国宗教史研究、中国文化史的研究提供一条新思路。”[11]而李申也自谓:“准确的再现古人的本来意识,乃是传统文化研究中首先要解决的问题,也是本书所要达到目的”[12]。关于《中国儒教史》的写作特点,李申说:“史书的写法和论著似有不同……,史书……只能在各种史料中加以分别、取舍,最后把自己认为是可靠的史实讲述出来。除非特别别必要,史学著作中与人分辨的情况是不多的”[13]。这些对《中国儒教史》的评价表明,《中国儒教史》的论域是在“中国文化史、思想史、哲学史”等诸方面,是史学性质的著作,是在历史的论域中“准确的再现古人的本来意识”。由此可见,《中国儒教史》的论域并不仅仅在“思想史”方面。因此,我们只在思想史的视域里进行讨论,显然不能全面和准确的把握问题。

可见,把《中国儒教史》出版之前的儒教是教非教之争,“点评”为思想史视域中的问题,则无可厚非。但是,如果把这个“点评”作为《中国儒教史》出版之后的问题论域,则一定要出现“偶然”性和“吵架围观”之误判。

然而,问题还在于,即使把“讨论和争论的核心与焦点”判定为“思想史视域中”的“儒学和儒教”问题,虽然在性质上可以推定是“大学”问题,但是,由历史和逻辑的统一性所决定,局限于“大学”问题,将不利于问题的解决。自汉代以来,由于对孔子儒学思想的误读及政治体制的需要,从根本上失落了孔子建构于《周易》中的“穷理尽性以至于命”的儒学思想体系,失落了儒学之道。然而,后儒始终没有对孔子儒学体系和思想原理进行正本清源,没有从根本上理解孔子儒学。择一隅而为己所用,造成了儒学的异化。无论宋明理学还是现代新儒学均处于这样的问题形式之中。因此,历史和逻辑的统一性要求我们回到孔子儒学原典,在正确解读文献的基础上,推定孔子儒学的思想体系。所以,这即是“大学”问题,更是“小学”问题,而“小学”问题则是更重要的基础性工作。

那么,关于“儒教是教说”和《中国儒教史》的讨论和争论,究竟是“大学”问题,还是“小学”问题?这使我们反思“儒教是教说”的思想逻辑和大陆学术意识形态化的历史性关系。历史表明,学术意识形态化最终使任继愈变成了一个马克思主义者。任继愈说:“建国后,党十分关怀知识分子的成长,积极帮助他们学习马克思主义的基本理论。解放初期北京大学、清华大学哲学系的教师和一些马克思主义工作者,定期(每两周一次)举行讨论会。……当时我们没有接触过马克思主义,什么是历史唯物主义还不很清楚。通过这样的学习、交流,获益良多”[14]。学术意识形态化,使任继愈对儒学的认识产生了“很大的变化,从此真正感到过去儒家讲的‘修身、齐家、治国、平天下’以及‘天地万物一体之仁’、‘亲亲而仁民,仁民而爱物’都是虚的。即使古人真正这样想的,也救不了天下,救不了人民,只能把旧中国拖向苦难的深渊”[15]。他说:“我过去一直是儒家的信奉者。新旧中国相比较,逐渐对儒家的格、致、诚、正之学,修、齐、治、平之道,发生了怀疑。对马列主义的认识逐渐明确。1956年,我与熊(十力)先生写信说明,我已放弃儒学,相信马列主义学说是真理”[16]。因此,任继愈在为《中国儒教史》写的《序》中强调“对中国自己的古老文化,也要用马克思历史唯物主义审慎评估”。正是进行这种“审慎评估”,任继愈于上世纪八十年代初提出了“儒教是教说”。就当时的时代特征而言,如果说“儒教是教说”是思想史视域中提出的问题,尚可理解。但是,如果说“儒教是教说”是“大学”问题,则不完全正确,这正是“儒教是教说”的致命问题之所在,因为中国传统文化的历史文献不支持这一学说。也就是说,这一属于“大学”的理论推定失去了“小学”的支持而陷入矛盾。也正是由于存在着“小学”上的问题,经二十年的发展,李申先生下了一番“小学”功夫,对儒学及传统文化的历史文献,进行了宗教化解构。所以,对中国历史和文化进行的宗教化解构,就不仅仅是“大学”问题,也不仅仅是思想史视域中的问题。显然,如果说“儒教是教说”是一个学术意识形态化的“假问题”,那么,《中国儒教史》则企图把假问题变成真问题,因此以《中国儒教史》进行了对历史文献、文化本体的宗教化解构。所以,真问题不是“儒教是教说”,而是以“儒教是教说”为基础形成的中国文化宗教论。可见,假问题不但变成了真问题,并且超越了思想史的视域,所以,在思想史的视域下根本不可能认识相关问题。只有在对历史文献的正本清源中,才能正确认识《中国儒教史》的宗教化问题。因此,认识《中国儒教史》的问题,“小学”上的工作则必不可少。

果真是“思想史视域中的‘儒教’之争”吗?然而,郑家栋先生的下述“点评”,却自我否定了这一推论:“‘宗教性’是比较思想性的讲法、 大陆的‘儒教’说则是比较历史性的讲法。问题在于,如果不在思想性与历史性之间加以适度地区分,儒学的现代意义与未来发展等等,便无从讲起”。显然,这等于承认了“儒教”说是历史层面上的问题。问题还在于,如果说任继愈的“儒教”说是“比较历史性的讲法”,而李申的《中国儒教史》则取消了“比较”二字,而彻底历史化了。当然,郑家栋先生要“在思想性和历史性之间加以适度的区分”,从而为儒学的“现代意义与未来发展”寻求某种途径,对此,笔者表示尊重和理解。但是,如果以儒学“现代意义与未来发展”这一话题和“儒教是教”论者进行对话,并企图以思想性取胜,无疑是理论错位,是对象性之误。因为,对于“儒教是教”论而言,根本就不存在儒学的“所谓现代意义与未来发展”问题,因为“儒教带给我们的是灾难、是桎梏、是毒瘤,而不是优良传统。它是封建宗法专制主义的精神支柱,它是使中国人长期落后的总根源。有了儒教的地位,就没有现代化的地位。为了中化民族的生存,就让要儒教早日消亡。我们只能沿着五四时代早已提出的科学与民主的道路,向更高的目标——社会主义前进,更不能退回到‘五四’以前老路上去。倒退是没有出路的”。[17]这难道不是再清楚不过了么!因此,只有在历史的视域下,下一番“小学”的功夫,厘正被“儒教”论者歪曲的文本,以哲学性和科学性的正本清源,推定儒学的“现代意义与未来发展”,才是正确的思想理路。当然,如果抛开“儒教是教说”和中国文化宗教论的对象性,把儒学与宗教的讨论和争论放到思想史的视域中,是可以理解的,但是,对能否解决儒学面临的问题,却仍是一个被质疑的问题。解决思想史视域下的儒教问题,必须在历史上寻求理论资源,难道这不是历史和文化视域下的问题吗!

三、“天人合一”之误

仅仅把问题归结为“大学”问题,无疑等于承认在“小学”上已没有问题。下面,以郑家栋在“点评”中提到并肯定的“天人合一”理论范畴为例,反思“小学”上的问题。我们知道,明确提出“天人合一”概念的是宋明理学的开山人物张载,在汉代以前的文献中并没有“天人合一”这个概念范畴。可是,现代的中国主流哲学著述却肯定“天人合一”是一以贯之于先秦的哲学思想,难道这是正确的吗?“天行健,君子以自强不息”是“天人合一”么?“天人合一”与“允执其中”能在逻辑上的统一吗?我们的哲学界大讲“天人合一”,却曲解“允执其中”,并质疑中国哲学的“合法性”,这是“大学”问题还是“小学”问题?

郑家栋一方面认为:“天与人、存有与价值之间的张力,乃是一个构成当代儒学发展之瓶颈的核心问题。此一问题的本质内涵即关涉到面对康德批判哲学及西方哲学后康德的发展,面对西方当代神学的挑战及东西方宗教的对话的深入展开,儒家的‘天人合一’理论究竟应当如何定位又如何证成?简单的沿袭和重复传统儒家的说法似乎并不能解决问题”[18],“从‘主体机能’上说,‘天人合一’是可能的吗、我们似乎很难说牟(宗三)先生圆满的回答了这个问题”[19],“面对西方哲学分析的传统和对对人的有限性之深反思,中国哲学的‘天人合一’应改如何加以阐释说明呢?这其中存有与价值是怎样的关系,这是值得进一步发掘和深入探讨的问题”[20]。另一方面却在“点评”中运用“天人合一”理论批评把儒学推定为“人学”的问题,认为非常流行的这一类讲法与冯友兰先生有关,理由是“儒家是‘天人合一’的,‘天学’与‘人学’统一在一起,亦人亦天,即人即天,是‘天人之学’或‘天人统一之学’、‘天人合一之学’,根本没有‘人学’那回事”。“天人合一”的两难困境由此可见。显然,即使不去追问“天人合一”是否可能,仅就儒学是否“人学”,这也不是在思想史视域下可能解决的问题。

“天人合一”的理论范畴,在现代“应当如何定位又如何证成”,应该是一个与历史和逻辑相统一的问题,这是一个极为复杂的理论问题,非正本清源而弗能厘清。在中国哲学的历史长河中,既有对“天人合一”的“定位和证成”,也有“天人相分”(荀子)的对立性推定。即使对“天人合一”的“定位和证成”,也不尽相同,有孟子的“天人相通”、董仲舒的“天人感应”、刘禹锡的“天人相胜”等等,由此表明中国哲学在天人关系上的不同理论形式。可见,如果以“天人合一”作为否定儒学的“人学”性质,那么,能否用“天人相分”肯定“人学”呢?可见,把问题简单化,是以思想史视域判释相关问题产生的必然结果。

我们看到,《中国儒教史》对“天人合一”理论范畴进行的宗教化,也表明天人关系在儒教之争中并不仅仅是“大学” 问题,更重要的方面却是“小学”问题。《中国儒教史》在开列了张载《正蒙》中的有关文献后,认为张载“反复地论证了天是气中固有之神的主张,…… 从这里引出了天人一体,民胞物与的主张。 由于天地万物和人类都是一气聚散,所以它们的形体和精神都是统一的。……我心就是天心,我的精神就是天之神,那么,要寻求天心、天意,就不必像汉代儒者那样辛勤地观测外在天像,而只须求诸自己的内心。禅宗说,吾心即佛,张载把它不露痕迹地运用于儒教的学说,这是张载出入佛老多年之所得。……汉代以来的天人合一之论,在这里也得到更加严密的论证”[21]。可见,《中国儒教史》对“天人合一”关系的宗教化虽然是歪曲,但从中却表明,由于失缺了一以贯之的思想体系,因此在历史上形成了复杂多样的关于“天人关系”的理论推定。

对儒学而言,重要的问题是,孔子并没有提出“天人合一”的思想原理。在孔子以《周易》为形式推定的“穷理尽性以至于命”的思想体系中,以三才之道推定的“天人地”关系,所表明的思想原理是“三才和中”,就天人关系而言,是“天人和中”,从而形成了就存有论而言的“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,“形而中者谓之人”的哲学推定。[22]就认识论而言,“形而中者谓之卦”[23],用“卦”表达的形而中论哲学原理,推定了认识论的“三才和中”。显然,这与《论语》“允执其中 ”的思想原理统一。“唯天为大,唯尧则之”[24], 何以“则”之?“天之历数在尔躬,允执其中”[25],所则之者,“中”也。中庸之道可以知矣!显然,三才之道的人道,即是儒学的“人学”。这个“人学”是中道之学、中庸之学。就天人关系而言,是天人和中之学。就道与德而言,是道德和中之学。所以,“中和统一”是孔子哲学的思想原理。[26]

然而,正因为孔子推定的思想体系是以《周易》为形式,由于孔子弟子及后儒对《周易》的误读(《帛书要》中的“子贡三疑”,表明了这种误读),使“后世之士疑丘者,或以易乎?”[27]成为历史事实,从而失落了孔子“穷理尽性以至于命”的思想体系。而后世儒者对天人关系的探讨,出于对经典的误读而重构逻辑起点,因此形成了众所纷纭的理论形式。所以,对孔子“穷理尽性以至于命”思想体系的解读,这需要对儒学文献、主要是《易》学文献的正本清源。 可见, 这不可能是思想史视域下能解决的问题。

四、宗教性能够复兴儒学吗?

郑家栋先生说:“不断地强调和凸显儒家思想的超越意识和宗教精神, 是‘五四’以后新儒学发展的一个重要趋势,这一方面是与回应来自西方基督教宗教传统的挑战有关,另一方面也是在新的历史情境中挺立和维护儒家思想之精神义理的必要前提。”[28],所以,把讨论和争论导向新儒学的宗教性理路,这是郑家栋先生之所以要在思想史视域中“点评”儒教之争的原因之一,这是可以理解的,对讨论不无裨益。可是,在思想史视域下能解决新儒学对历史文献的误读吗?能解决所推定的宗教性和哲学性之间的内在矛盾么,显然不能。所以,在新儒学的宗教性理路中讨论儒教问题,仍然不是一个在思想史视域下能够厘清的问题。

还有另一个原因使郑家栋先生进行这样的“点评”。显然,通篇“点评”没有评论“儒教是教说”和《中国儒教史》的宗教化问题,尽管把问题局限于思想史视域中,也没有对宗教化的思想理路进行批评。显然,这是患有“学术综合症”的必然结果。对“学术综合症”的习以为常,一旦有人想治疗这一病症时,反而视为很不正常,认为事发“偶然”,是“吵架围观”。以新儒学的宗教性作为逻辑起点,力图把讨论和争论的问题导入思想史的宗教性论域中,就应该对宗教化的问题视而不见吗?或者是出于把宗教化的某些论证引为宗教性之需,如果是这样,就更应理解《中国儒教史》对文献的宗教化,因此这也不是思想史视域中的问题。问题表明,宗教性和宗教化的相关性,要求我们必须在文化、历史及思想的层面上进行全面发思,从而完成正本清源的任务。

新儒学的宗教性理路表明,这是在哲学困境下产生的寻求复兴儒学的理论途经。新儒家进行的哲学建构,并没有形成成熟的思想体系。尽管牟宗三先生硬造了那么多生僻的哲学名词(例如“良知坎陷”),这是以西方哲学作为参照系的必然结果。牟宗三力图以康德哲学打通中国哲学,表明了西方哲学的影响。把西方哲学作为参照系,产生了所谓中国哲学的“合法性”问题,产生了哲学困境。以杜维明先生为代表的当代新儒家终结了哲学进路而转向宗教性理路,企图以宗教性作为复兴儒学的基础,这可能吗?难道中华民族的伟大复兴意味着成为宗教徒吗?难道这与人类文明发展的历史进路相统一吗?

新儒学于哲学上的困难,使之必然也在宗教性上产生相应的问题。儒学的宗教性是传统中的自在,还是新儒学的自为,我们不妨对其主要问题进行反思。

牟宗三先生认为:“我们现在讲中国学问是很困难的,因为中国以前的文献并不象西方哲学有系统,并没有那么清清楚楚的给你摆出来。中国的文献常常是这里一句那里一句,这就必须靠你文献熟,你孤立地看是不行的,孤立的看一句话,可以有种种不同的讲法”[29]。这是中国学术研究的独特性困难,造成这样的困难有深重的历史原因,这使正本清源具有重要性和迫切性。地下文献的不断出土,例如帛书易和郭店楚简的发现,使我们对先秦儒学有了新的认识,显然,正本清源、重写中国哲学史的工作摆上了日程。对我们所讨论的问题而言,关健问题是推定儒学一以贯之的思想体系。否则,正确理解儒学的思想原理并在当代社会中产生应有的作用,则无从谈起。

因为这一问题没有解决,使牟宗山在儒学的哲学和宗教性问题上混淆不清甚至出现理论矛盾。例如他说“儒家不说道德的神学而说道德的形上学,因为儒家不是宗教。儒家有个天来负责存在,孔子的仁和孟子的性是一定和天相通的,一定通而为一,这个仁和性是封不住的,因此儒家的metaphysics of morals 一定涵着一个 moral metaphysics ”[30]。从哲学而论,天是本体意义的存在,人与天相通,要解决一个“知性”的也就是认识论的问题。我们知道,同本体论问题一样,哲学的认识论问题同样是西方哲学没有解决的问题。那么,中国哲学解决这一问题吗?“和天相通”、“通而为一”的认识论原理是什么?在哲学的意义上,“通而为一”是“知性”和本体“为一”,这种本体论和认识论的统一是怎样实现的?哲学原理如何?能否回应和挑战西方哲学?然而,这却是新儒学不能解决的重要问题。因为没有解决这些问题,必然表现出哲学和宗教之间的理论张力。所以,牟宗三又说:“儒家的重点落在那里?曰:它是落在人‘如何’体现天道上。儒家不从上帝那里说,说上帝的意旨怎样怎样。而是从如何体现上帝意旨,或神的意旨,或体现天道上说。在此如何体现天道上,即有我们常说的重主观性之意义。开出主观性,则上下可通气,即主观性和客观性打通,而以道德实践为中心。儒教是真能正视道德意识的。”[31]

不知道《中国儒教史》的相关论述是否受到牟宗三上论启发,但是,牟论却为李申的下述结论作了诠释:“从孔子开始,作为一个儒者,有没有不信上帝、否认上帝存在的儒者呢?可以说,一个也没有。”[32]“中国传统宗教发展到周代,已经意识到,德才是取悦于上帝最重要条件。孔子开创的儒学,着重发展了传统宗教的这一新因素,垫定了儒学重人事的基本特征。”[33]可见,牟宗三把天道和上帝统一起来,把儒者的主体性和“如何体现上帝意旨统一起来”,这和李申的宗教化推定相似何其乃而!

可是,牟宗三对“主体”与“神”的关系,却是哲学性论述:

《易传》讲“穷神知化”(《系辞下》),这个“神”照儒家、照《易传》 的立场当该从那个观点来了解呢?“神也者,妙万物而为言者也。”(《说卦》 )这个“神”是通过“诚”讲的。他不是像基督教的上帝那个神,也不是从气 化上讲的那个神。……儒家《易传》讲神,他是个形而上的。它之所以为形而 上的,是靠什么观念来定住呢?是通过“诚”。《中庸》、《易传》都讲诚, 诚是一种德性,是属于道德的。……《易传》讲的这个神就是通过主体而实现 的,穷神你才能知化,化就是宇宙的生化,这就成了宇宙论。[34]

牟宗三思想表明,不能一以贯之理解孔子儒学思想体系, 尤其不能正确推定《周易》在孔子思想体系中的纲领性地位,是产生这些问题的主要原因。显然,思想史视域中不能正确的理解这个问题。

“主体”与“神”的关系,在牟宗三这里成为一个“形而上”的哲学命题,从而在哲学和宗教、主体和上帝之间出现理论矛盾。杜维明先生虽然发展了宗教性理路,然而,其进行的宗教性推定,却依然是哲学论证:

根据诸如《中庸》一类经典提供的资源,在儒家的心目中,成为宗教的人意味着一个人投身于充分地成为一个人(或做人)的学习过程。我们可以把成为宗教的人的儒家取向界定为一种终极的自我转化,这种转化既是一种群体行为,又是对超越者的一种诚敬的对话性的回应。这个界定也是儒家对学习做人所作的界定。[35]

这是杜维明先生关于儒学宗教性的基本定义。这个定义表明,学习做人与“终极的自我转化”的统一,是儒家宗教性的理论基础。那么,什么是“终极的自我转化”呢?杜维明先生说:

“终极的自我转化”意味着学习做人的过程是永无止境的( 尽管儒家并不认同“存在主义”的信条,即既然我们的存在先于我们的本质,我们就能够通过有意识的活动按照我们自己的独立的行为来塑造我们的本性了)。[36]

我把杜维明先生这一对儒学的宗教性推定称为“存在主义宗教性”论证。可见,其问题在于,既把“存在先于本质”的存在主义哲学命题引为儒学宗教性论证,又要“通过有意识的活动按照我们自己的独立的行为来塑造我们的本性”,那么,如果把“本性”简约为“本质”,先于“本性”的“存在”,必然限定“本性”,将无法实现以“我们自己的独立的行为来塑造我们的本性”的“有意识的活动”,从而不可能实现“终极的自我转化”。所以,“人”和“神”、哲学和宗教的理论矛盾则不可能被化解:

我们天生自然地并不可避免的是人,这个说法和我们必须努力学习充分地成为人看起来是相互悖反的。如果我们已经是人的话,那为什么还要努力学习成人呢?相形之下,理解下面这个论点似乎倒要容易一些,这就是: 超越作为人的状态就是把人变成比人更优越的东西,变成超人和神。然而,儒家坚持认为,终极的自我转化不是超离人性而是实现人性;儒家这种看法是一种具有实质的和论理宗教意义的宣称。[37]

“把人变成比人更优越的东西,变成超人和神”与“终极的自我转化不是超离人性而是实现人性”到底是什么关系?既不“超离人性”又能““把人变成比人更优越的东西”,这究竟是人性还是“神”性?不“超离人性”的“神”或者把“神”归于人性,能够是“更优越的东西”吗?既然“存在先于本质”,人已经是存在并由存在决定了自己的本质,难道还存在着人的存在之外的比人的本质“更优越的东西”吗? 如果存在着比人的本质“更优越的东西 ”,这显然不是“存在先于本质”,而是本质先于存在。因此,我们不得不认为,海外新儒学关于儒学宗教性的理论推定是不成功的,而杜维明先生对儒学进行的“存在主义宗教性”论证,显然是最糟糕的。

问题产生于儒学中没有足以利用的宗教性资源。由于儒学中根本就不存在宗教性资源,因此,儒学的宗教性推定是新儒学的独创,与传统儒学、尤其与孔子儒学毫无关系。如果在这个意义上谈论儒学在思想史视域中的宗教性问题,虽然是可以理解的,但是,却并不能解决问题。

可见,无论是反思“儒教宗教”论的宗教化,还是认识现代新儒学的宗教性理路,正本清源都是面临的重要任务,而这一任务绝不可能仅仅是思想性的,而是文化、历史及思想史的综合性问题。

五、西化、学术体制化和“学术综合症”

“五四”以来,受西化思想理路的严重影响,中国文化思想界的“精英”们力反中国文化传统,使中国传统文化退出了主流地位。然而,西化的思想理路却没有能力完全同化中国文化,实践层面的现当代文化成为非中非西、不伦不类的异化形态。传统的中国文化,只能存在于学者案头的故纸堆中,无法成为实践层面的文化形态。其中虽有新儒学的顽强抗争,然而无论在大陆还是在港台,新儒学始终无法成为中国文化的主流形式,而且在当代已经处于“花果飘零”的境地。开新儒学之先的梁漱溟先生为解决实践层面上的问题,虽然把解决问题理路放到了乡村教育的实践上,然而,由于中国当时动荡的政治格局,使他无法实现自己的理想。大陆处于马列主义意识形态的绝对统治之后,新儒学被剥夺了存在的合法性,只能于国土边缘的港台发展,而且始终不能成为文化的主导地位,只能存在于学术共同体内。文化大革命则彻底摧毁了中国传统文化的历史积淀。虽然上世纪八十年代出现了中国文化的研究热潮,然而,由于受西化思维方式的影响和学术意识形态化的体制性制约 ——由两者产生的学术问题即上述“学术综合症”, 虽经过二十余年的发展,中国文化的研究取得了一定成果,但是,由于没有根治“学术综合症”,产生的主流研究成果基本可划归两类形态,一是西化的判释,二是体制化的产品。两者错综复杂,相互影响,使之八十年代以来的中国文化研究,不能不处于自觉或不自觉的异化状态。我们看到,关于儒学与宗教问题的研究和讨论,又一次表明了上述问题。李申先生的《中国儒教史》,由于集西化思维和体制性制约之大成,成为上世纪八十年代以来否定传统文化的代表性作品。《中国儒教史》带给人们的反思是多方面的,由“学术综合症”所决定,这绝不仅仅是思想史视域中的问题。因此,“点评”表明的是“学术综合症”的一些问题形式。

“点评”认为,“从‘宗教性’方面讲,儒学安顿社会人生,提供我们生活的基本价值与规范,型塑了一种源远流长的文明传统,你说它不是‘宗教’是什么?”难道提供了“生活的基本价值与规范”并由此形成了“源远流长的文明传统”就是宗教吗?如果这个逻辑能够成立,那么,马克思主义在现实中同样“安顿社会人生,提供我们生活的基本价值与规范”,也正在“型塑”一种“文明传统”,马克思主义岂不也成了宗教!因此,对“儒学安顿社会人生,提供我们生活的基本价值与规范”的文化性质,是应该正确认识的问题。中国文化由孔子儒学完成了从“神道设教”向“文明以止,化成天下”的文化转型,扬弃了巫祭文化传统,能说这样的文明是宗教吗!“点评”认为,“历史上儒家或儒学对于普罗大众的影响,恰恰是与制度化的层面有关,正如任何宗教影响民众都与制度化的层面有关一样。”如果把制度化等同于宗教化,就象儒教论者所指称的“政教合一”那样,这显然歪曲了儒学的理性形式。把“任何宗教影响民众都与制度化的层面有关”混同于儒学的制度化,必然混淆“制度化”和“学理”之间的关系,难道能够制度化的理论都是宗教吗?毫无疑问,当代中国表明,马克思主义“对于普罗大众的影响”,也“恰恰是与制度化的层面有关”,难道能把马克思主义说成宗教吗!把制度化归解为“文明以止,人文也。观乎天文,以察时变。观乎人文,以化成天下”[38];“重明以丽乎正,乃化成天下”[39]。把这种“文明以止,化成天下”的思想作为制度化的根据,这是儒家的文化理性,而不是宗教性。因此,把现代教育体制改造为以儒学为主体,以“丽乎正”而“化成天下”,这是儒学的教化之道,绝不是宗教!如果以宗教性作为儒学在现代复兴的基础,这只能是回避中国哲学“合法性”问题的权宜之计。在西学的参照系下,既然中国哲学的“合法性”成为问题,难道儒学的宗教性就不成为问题吗?应当认为,儒学宗教性的“合法性”问题,在理论和实践上面临的二难困境,将和哲学同样严重。这一困境,来自于百年以来的反传统和西化的历史进路。

问题表明,儒学的宗教化及其宗教性理路面临同样的“神学”困难。 李申先生尽管把儒学推到了一元上帝那里,却无法对儒学上帝何以存在的“神学原理”进行论证,因为儒学根本就没有因此不能给李申提供这类思想资源。同样,杜维明先生也不能推定“终极自我转化”成“超人和神”的“神学原理”,因为杜维明无法把儒学的哲学资源在本体论上转化为宗教论证。可见,关于“神”的本体论证明,无论是对儒学进行宗教化还是推定儒学的宗教性,都是一个不可克服的理论障碍。

“点评”说,“佛寺的香火会越来越旺,每逢礼拜日,基督教的教堂也是人潮涌动,可是儒家能做什么呢?这个红尘滚滚的世界有那一个角落是留给儒家的呢?”如果这“反映了当代儒学的困境”,那么,这一困境则恰恰表明了儒学不是宗教。问题表明,儒学的当代困境产生于思想理路的西化和学术体制化形成的“学术综合症”,只要对“学术综合症”进行治疗,“留给儒家”的将不是“那一个角落”,儒学的复兴并不困难。例如,一些地方开始的少年读经活动,如果根治了“学术综合症”,这一活动的正确引导和普及,就是儒学复兴的开始。

最后,我认为,只有把中国文化的理性推定与人类文明的历史进路相统一,才能正确回答那些对复兴儒学及中国文化进行的种种诘难。显然,复兴儒学及中国文化的思想理路和价值取向统一于世界大同的历史进路,决定了这是关系人类未来文明的系统工程。我还认为,对于承载这一历史使命的中国学者而言,理性的力量来源于“自强不息”和“厚德载物”的文化底蕴,所以,无论从那个视域进行判释,这绝不是宗教。

注 释

[1]李申:《“豆腐渣说”及其相关问题》。载《中国哲学史》杂志2002年第2期。

[2]李申:“我的理论准备和学理准备——答王健君”。 载 www. confucius2000.com 网站,“儒学与宗教问题争鸣”栏目,于2001年12月21日。

[3]张荣明:《儒教研究的里程碑》。《孔子研究》2001年第1期。

[4]江秀平:《儒教是中国土生土长的宗教——读李申先生著《中国儒教史》。 《世界宗教研究》杂志2001年第2期。

[5]《中国儒教史》上卷,任继愈《序》。上海人民出版社,1999年12月第1版。

[6]《关于‘儒家与宗教’的讨论》。《中国哲学史》杂志2002年第2期。

[7]《中国儒教史》上卷。《自序》。上海人民出版社,1999年12月第1版。

[8]《中国儒教史》上卷。《自序》。上海人民出版社,1999年12月第1版。

[9]《中国儒教史》上卷。《自序》。上海人民出版社,1999年12月第1版。

[10]郑家栋:《断裂的传统》。中国社会科学出版社,2001年4月第1版,第235页。

[11]李申:《中国儒教史》上卷,任继愈《序》。上海人民出版社,1999年12月,第1版

[12]李申:《中国儒教史》上卷,《自序》。上海人民出版社,1999年12月第1版。

[13]李申:《“豆腐渣说”及其相关问题》。载《中国哲学史》杂志2002年第2期。

[14]任继愈:《天人之际》。上海文艺出版社,1998年6月第1版,第402-403页。

[15]任继愈:《天人之际》。上海文艺出版社,1998年6月第1版,第404页

[16]任继愈:《天人之际》。上海文艺出版社,1998年6月第1版,第388页。

[17]任继愈:《论儒教的形成》。《儒教问题争论集》,宗教文化出版社,2000 年11月第1版,第21页。

[18]郑家栋:《断裂的传统》。中国社会科学出版社2001年4月第1版,第232页。

[19]郑家栋:《断裂的传统》。中国社会科学出版社2001年4月第1版,第452页。

[20]郑家栋:《断裂的传统》。中国社会科学出版社2001年4月第1版,第453页。

[21]李申:《中国儒教史》下卷。上海人民出版社2000年2月第1版,第241—242页。

[22]鞠曦:《易道元贞》中国文联出版社,2001年4月第1版,第242页。

[23]鞠曦:《中国之科学精神》。四川人民出版社2000年6月第1版,第162-167页。

[24]《论语·泰伯》。

[25]《论语·尧曰》。

[26]鞠曦:《易道元贞》中国文联出版社,2001年4月第1版,第135-137页。

[27]《帛书要》。

[28]郑家栋:《断裂的传统》。中国社会科学出版社2001年4月第1版,第289页。

[29]牟宗三:《中国哲学十九讲》。上海古籍出版社,1997年12月第1版,第81页。

[30]牟宗三:《中国哲学十九讲》。上海古籍出版社,1997年12月第1版,第73页。

[31]牟宗三:《中国哲学的特质》。上海古籍出版社,1997年11月第1版,第101页。

[32] 李申:《关于儒教的几个问题》。 载《儒教问题争论集》宗教文化出版社。1999年12月第1版,第339页。

[33]李申:《儒教、儒学和儒者》。载《儒教问题争论集》宗教文化出版社。1999年12月第1版,第393页。

[34]牟宗三:《中国 哲学十九讲》。上海古籍出版社,1997年12月第1版,第78页。

[35]杜维明:《论儒学的宗教性》。武汉大学出版社1999年7月第1版,第105页。

[36]杜维明:《论儒学的宗教性》。武汉大学出版社1999年7月第1版,第107页。

[37]杜维明:《论儒学的宗教性》。武汉大学出版社1999年7月第1版,第108页。

[38]《周易·贲》。

[39]《周易·离》。

 2002年7月3日

 

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2002年7月7日

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