陈詠明
《中国儒教史》上卷第194页说：
孟子认为，人那善良的本性乃是上帝赋予的，因此，知道了人的本性，也就知道了天意；养护这善良的本性，就是事奉上帝，服从天命：
孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”孟子曰：“莫非命也，顺受其正……”（《孟子·尽心上》）
上帝是个崇德的上帝，它自然会赋予人一个善良的本性。人们了解了自己善良的本性中那固有的仁义礼智之德乃是天意，是天的赋予。养护它们，当然就是事奉上帝的最好手段。我们看到，孟子思想，乃是周初敬德思想的进一步发展，也是孔子崇德、事天学说的进一步发展。
上接前文《妄言事天》，重录前所引文，以利阅者看清。
第二、 孤证不立。
李申在这里突出说孟子主张“侍奉上帝”，特意重复，以便符合其著作把儒学宗教化的主题。但这里仅根据“事天”二字孤词比附、径下判断。休说“事天”不是“侍奉上帝”，纵使是，孤证也不足以定案。这里李申没有提出任何旁证。如果不用证据，也可举出前人的研究成果或权威的观点，哪怕一两句话也行，并不见得要写得很多，但什么说明都没有。
把孟子的思想定为崇拜上帝，反复强调孟子与上帝的联系。但证据却只在望文生义的“事天”二字。前代儒者早提出一个基本原则：孤证不立。孤证只可存疑，不能定案。这是中国经史学者所遵循的客观、严谨、端正的优良治学传统，后世学者对此是普遍认同并遵守的。李申却明显违反了这个原则。
李申先生在《什》文和《孟》文中把我所说“未必是”、“大概是”等语说成是“主观臆断”、是学风问题，真是笑话。在没有严谨论证之前，只能存疑，不肯定，或提出疑问才是正确的。而像李申先生那样望文生义地说“就是”，如同非专业的外行所为。
另外，有些论断甚至连孤证也没有。如说：“人那善良的本性乃是上帝赋予的”，“上帝是个崇德的上帝，它自然会赋予人一个善良的本性”，出自何典？李申在前页、第193页不是明明说“孟子认为人性应是人的本性，它应该从人自身去寻找”么？如何又寻找到上帝那里去了？孙疏中有谓仁义礼智等“是性所固有而为天所赋”等语，但李申并没有提出，况“天”未必就有“上帝”的实义。因为我注意到李申在《孟》文中说：“至于《孟子》之天，绝不仅仅是什么‘客观规律’和‘最高规范’。”那么它也至少不仅仅是“崇德的上帝”。因为在《中国儒教史》中紧接着下页、即195页，在解释《荀子·性恶篇》“凡性者，天之就也，不可学，不可事”这句话时李申说，荀、孟、庄之“天”的意义是“小异而大同”的。荀子那使人性恶的“天”就未必“崇德”。其中“事”字也不是“事奉”义，注疏作了明确阐述。即使李申提出的命题能够成立，但书中一句论证也没有，又犯了无证定案的大忌。
第三、 不读注疏。
要说明儒家道统中像孟子这样一个重要人物的思想，说他崇信上帝，乃是《中国儒教史》阐述其书主旨的一个重要环节，李申竟然连注疏也不看。“法天”之义，是我在批评时提出来的。《孟子尽心上》正文，并无“法天”之词，赵、孙、焦等从汉至清的注释家都在开篇通释文意时提到这个重要概念，而李申却根本不知。
李申欲用“事天”这一孤证说明孟子主张侍奉上帝，却未注意到“事天”句下之注。两部《孟子正义》在此句下均有注无疏，说明疏者都认为此句已由注者解释得太清楚了。正文“所以事天也”句下注云：“行与天合，故曰‘所以事天也’”，与开篇释意之“法天”相呼应，说明注者认为“事天”的真正意义是“法天”或以天为法则。这与李申的“事奉上帝”之解相去太远。同理，这里哪怕用一句注或疏来支持自己的解释，或者用一两句话提出前代某人有相同说法，至少这孤证还是有可能成立的。如果连一句也没有，那这孤证本身就也不成立，遑论主旨？治经学而不读注疏，不知其可也！
因《孟子正义》有两部，我在第一篇批评文章中省略言之，称《注》、《疏》、《正义》。李申在网上辩论一段时间后，自己根本未读注疏，却抓住这点作文章。我已作了说明，并指出先前他并不知有焦氏《正义》。李申在《学术界》发表的《什》文中，又用这点大做文章。煞有介事地讲什么《疏》与《正义》是一本书，一人所作，而诬我不知疏和正义是怎么回事。用心至如此地步，夫复何言！既然李申先生总提网上的论辩，我们就来看看李申原来是否知道《孟子正义》有两部？李申先生在对我和王健的批评的第一篇反驳文章、发布于2001年10月8日的、名为《豆腐渣、“严谨学理”说及其相关问题——对王健、陈詠明联手推出的〈人文学术研究应有严谨的学理基础……〉、〈国家级的学术豆腐渣工程……〉双文的回应》的文章中说：
至于赵、孙二人对孟子“事天”的注疏，也决不像詠明君所言。比如在詠明君引证的“行与天合，故曰所以事天”之前，他故意（我认定他是故意）漏掉了“天道无亲，惟仁是与”，而且也没有顾及到朱熹。
这里，非常明确，李申根本就不知有焦循的《孟子正义》，不知《孟子正义》有两部！否则，为什么不去看看焦氏正义，而断定“对孟子‘事天’的注疏”，决不像我所言呢？焦氏作《正义》后，向称胜过《十三经注疏》本的《正义》，如果认为我不辨疏和正义，何不查查焦氏本呢？
《十三经注疏》本的《孟子正义》，旧题“孙奭疏”；《诸子集成》本的《孟子正义》，径题“焦循著”。这两个通行本，旧题不同，约定俗成，本有区别。我在这种特殊情况下，同时说《疏》和《正义》，或有不严谨的地方，但总还不至于像李申先生那样不知焦氏吧？
李申自以为抓住了我的把柄。在网上和《孔子研究》的《孟》文中一再说他读过或“取自”的是“孙奭《孟子疏》”或“孙奭《孟子疏（正义）》”，欲以此扬人之丑。其实恰恰暴露了李申自己的无知。我虽完全不通版本学，但至少听说过，至北宋之季，疏即与经注合刊，不再有单行本了。况作孟子疏者，或为南北宋之际、或为南宋人亦未可知。李申先生由何见到单行本的《孟子疏》？连清代阮元见到的宋版也只是注疏合刊的，名曰《孟子注疏》。莫非李申先生另有祖传的家藏秘本？何不拿出来供学界研究研究，说不定能考证出十三经注疏本的孟子正义为何人所作呢，功莫大焉。
从约定俗成而论，说什么取自“孙奭《孟子疏（正义）》”，才真正是炫耀无知。在下月要发的《孔子研究》和另一刊物中，赶紧改了罢，别漫天发出来丢人。
李申先生自己无知，还嘲笑别人。在《学术界》和《孔子研究》两篇文章中都对此问题作尽了文章，但绝口不提我的一句解释或答辩。利用能发文章的资本和机会用栽赃手法攻击对手。如此之行，还在2001年10月8日发表在网上的同一篇文章中指责我的“为学，作人”；与李申先生比较，窃以为“纣之不善，不如是之甚也”。倒是李申先生该反省反省自己的“为学，作人”。
第四、故意曲解。
作学问绝不可为了达到自己的预定目的，肆意歪曲前人著述意义，以就我范，这是一个基本治学方法问题，也是一个学风问题。上引李申先生对《孟子·尽心上》章的解释，就是一个典型。在一个二百多字的段落中，还不算所引《尽心上》原文，“上帝”一词就出现五次，其中“事奉上帝”出现两次。还有什么“天意”、“服从天命”之类。刻意把孟子描绘成一个着迷了的宗教徒，向人们宣传要事奉上帝、服从天命、崇拜上帝。孟子的用意果真如此吗？《尽心上》提出很多创见，发前人所未发。其中包括“万物皆备于我”、“反身自诚”、“内求诸己”、“修身养性”、“仁言仁声”、“善教善政”、“良能良知”等等，这才是原文所要表达的主要思想内容，岂在什么侍奉上帝！
即以李申先生所引之文而论，文章的立意也是很明显的（所谓“此中有真意”，乃在翻译中考虑全篇文章意之所指，与具体语句表达之指向的关系问题，李申先生根本没翻译，也永远不会考虑此类问题）。谁都能看得出来，孟子所要强调的是在他欲阐明的尽心知性、存心养性，修身立命等在当时而言比较新颖的思想（姑且不论与《中庸》孰先孰后问题），而“事天”、“知天”之说才是途径、是手段。李申先生却颠倒言之，把望文生义制造出来的所谓“事奉上帝”说成是目的，倒把存心养性、尽心知性说成是“手段”！这不仅仅是一个没读懂书的问题，确确实实是使用一种方向性的误导手法，以字词的强迫灌输洗脑，故意曲解、厚诬古人。
李申自称是“以学为生命”的人，清夜扪心，不欺暗室么？
通过以上分析，可证我和王健当初指责李申先生违反基本治学方法和基本学术规范是正确的。仅这连引文算在内的二百多字的论述中，几乎把治学的大忌犯全了。真可谓是一个“学问万不可如此作”的经典教材。在《中国儒教史》中，除了一般的铺陈叙述和炒冷饭的东西之外，凡涉及到本书主旨的地方，率皆如此。其他如逻辑矛盾，望文生义，思维混乱，隐匿反证等根本错误，也如“披沙简金，往往见宝”。
除此之外，《中国儒教史》还具有作者独家发明的错误方法。如“异名同实”法，说先秦道家就是神仙道教；说天、理、气、道等举世凡中国哲学中的形而上的重要概念都是上帝等，皆无认真论证，多用“同实异名”一语了之。在书中处处可见“同实异名”或“异名而同实”字样，却无一处相反的“同名异实”之说。单向思维，可谓至极矣。
其它如不讲理的“就是”法、“上帝输入程序”法、字义“少数服从多数”法等等，皆独出心裁，乖谬错乱，叹为观止。
李申先生除了针对批评内容进行狡辩之外，还辩解说由于儒教是宗教这个题目太大，而150万字的篇幅嫌太少，故拒绝批评。我认为这完全是一个遁辞，如思路清晰、方法正确，不必150万字也能说清。又一个借口是我们没有认真读，没有读懂，如在《孟》文中就指责我只是“匆匆浏览”，故不应提出批评。这种说法是毫无道理的。首先，作出极尽溢美之辞的评语和书评的人们就都认真读了吗？据我所知，至少何光沪先生就承认他没有认真读过这部书。为什么同样不认真读，就只许赞扬，不许批评呢？其次，“匆匆浏览”就能发现很多错误和问题，说明此书错误太多而且太明显。再次，《中国儒教史》毕竟不是一部圣经，处处都是微言大义——只教人信，不教人懂。
欲知李申先生的《中国儒教史》应该怎样正确评价，且听下回分解。
