张荣明 著

对于宗教信仰来说，仅仅停留在思想层面是不够的，它需要延伸到人们的行为当中，变成看得见的行动。对于政治信仰或国家信仰来说，这种看得见的行动之一就是国家的宗教典礼仪式。正是在这种典礼活动中，人们在宗教中的角色得以确认和强化，信念最终转化成现实的行动。“通过再认定当权者的地位，礼仪帮助统治者实现他对其他人的权威。当礼仪中的受令者最初接受了约束性的礼仪语言，这意味着他同时也接受了处在高位的施令者……异议被排除掉了，因为人不能与礼仪的秩序、或礼仪采用的语言抗辩。因而，俗语说‘人无法与礼仪争辩’。”①

从整体上看，秦汉时期的国家宗教祀典与商周时期的情况既有同，也有异；既有不变，也有变，总的倾向是宗教典礼趋向简约化。人类政治文明的历程，既是政治觉悟和政治思维不断提升的过程，也是政治典礼不断简化的过程，二者之间呈现出明显的反向运动。

一、月令制度

《后汉书·礼仪志上》说：“夫威仪，所以与君臣、序六亲也。若君亡君之威，臣亡臣之仪，上替下陵，此谓大乱。大乱作，则群生受其殃，可不慎哉！故记施行威仪，以为《礼仪志》。”在司马彪看来②，礼仪是建设政治秩序的需要，是政治安定的重要条件，决非可有可无。《后汉书》中的《礼仪志》分为上、中、下三篇，上、中两篇全面载述了两汉时期每年当中各个季节、各个月份的政令政务，颇似《礼记·月令》，而《礼记·月令》通常被学界认为袭自《吕氏春秋》的“十二纪”③。所以，弄清《吕氏春秋》“十二纪”的结构对理解《后汉书》的《礼仪志》颇为有益。《四库全书总目提要·子部杂家类》说：“十二纪即《礼记》之《月令》，顾以十二月割为十二篇，每篇之后，各间他文四篇。惟夏令多言乐，秋令多言兵，似乎有义，其余绝不可晓。先儒无说，莫之详矣。”余嘉锡《四库提要辩证》进一步指出：“《提要》谓‘夏令言乐，秋令言兵’是也，谓‘其余绝不可晓’者非也。今以春、冬纪之文考之，盖春令言生，冬令言死耳。”陈奇猷先生更明确地说：“春夏秋冬四季，显系春言生，夏言长，秋言收，冬言藏。每纪所系之文，亦皆配合春生、夏长、秋收、冬藏之义。”④

从表面上看，春生、夏长、秋收、冬藏是农业生产的基本过程，《大戴礼》中有《夏小正》篇，与《月令》类似，且有物候、星历相参，题名《夏小正》，确实反映了古来的农作时令。有鉴于此，陈奇猷先生认为“十二纪”的首篇（即《月令》）是“本之古农书并杂以阴阳家说增删而成”⑤。但是，将《月令》十二个月罗列的有关活动略作分析我们却发现，这些活动不仅是农作活动，而且是政治礼仪，是宗教典礼，贯穿于生产活动过程的是无休止的宗教活动。生产活动与宗教活动相杂，政治活动与宗教活动相伴，这是古代社会中常见的现象。“十二纪”的若干典礼，如籍田礼、大雩礼等，正是商周社会礼仪的遗录，这已经引起了当代学者的关注。《后汉书·礼仪志》的上、中两篇，正反映了汉代与时令相关的政治、生产、宗教礼仪活动。“每月朔旦，太史上其月历，有司、侍郎、尚书见读其令，奉行其政。”到底是什么样的时令和政事，兹据《后汉书·礼仪志》略作阐述。

立春：京师的百官都要穿上青色官服，地方官员上自郡守下至斗食小吏头著青帻，在官衙门外树立青幡，并置立土牛、耕人，告示百姓已到春耕时节。立春之日，皇帝下达宽大诏书说：春季到来，各级官吏应敬始慎微，顺应时气。除特殊案件外，一律不审案件，须麦秋之后再断。还应选任贤良，斥退奸佞，照例行事。据《献帝起居注》，此制一直延续到汉献帝建安二十一年（２１６）。

正月上丁：即正月第一个天干日的丁日，依次祭祀南郊、北郊、明堂、高祖庙、世祖庙，当时称之为“五供”。五供礼毕，然后上陵。加冠冕的仪式通常在正月择吉日举行，地点在高祖的庙中，依“乘舆”即皇帝的年龄顺次著进贤冠、爵弁、武弁、通天冠。正月还要行“始耕”典礼，与商周时代的籍田礼大致相同。先由负责官员祭祀先农，然后天子、三公九卿、诸侯、百官依次象征性地耕作，最后由“力田”即农夫耕毕。地方郡国仿照朝廷，也要举行始耕典礼。汉代的籍田礼在功能上是为了告知百姓耕节已到，开始生产；但它还有另一层宗教意义。汉文帝在诏书中说：“其开藉田，朕躬耕，以给宗庙粢盛。”（《后汉书·礼仪志上》注引）薛综注《二京赋》也说：“为天神借民力于此田，故名曰帝藉。田在国之辰地。”（《后汉书·礼仪志上》注引）

春二月：在城南立高媒祠，以特牲祭祀。关于高媒为何神，注家纷纭，莫衷一是，但共同的一点，都认为祀高媒的目的是求子。

春三月：行大射之礼，郡县举行乡饮酒礼于学校，祭祀圣师周公和孔子。此礼始于东汉明帝永平二年。皇后帅公卿诸侯夫人行蚕桑之礼，以少牢祭祀先蚕神。

立夏：京都百官都换上赤色官服，一直穿到季夏。祭灶。从立夏到立秋多雨水，若雨水不足甚至发生旱灾，各级官员要行雩礼以求雨。具体做法是，封闭阳性物，人们穿上皁（黑）色衣，作土龙以求雨。古人认为龙能兴风雨，作土龙是仿照龙的样子，同类相感，以致风雨。与此同时，人们还击鼓伐社，社为阴，责之使出。当此月，行拜皇太子、诸侯王公之礼。

夏至：阴气萌生。五月五日，以朱索五色桃印饰门户，以除恶气。禁举大火，停止冶铸，抑阳助阴之义也。

立秋：京都百官都穿上白色官服，迎气于白郊。典礼完毕，换上绛色官服。举行貙刘礼。

仲秋：祀老人星于国都南郊老人庙。

季秋：于城南心星庙祠星神。

立冬：京都百官衣皁色官服，迎气于黑郊。典礼完毕，换上绛色官服。

冬至前后，君子安身静体，百官停止办公，送阴迎阳之义。冬至和夏至是阴阳二气交替季节，为助微气滋长，通常选“八能之士”，吹闲竽，撞黄钟，击黄钟之磬，鼓黄钟之瑟，击黄钟之鼓。

季冬：岁终，大享腊。大享腊前一日，行大傩之礼，以驱逐疠疫。在国都郡县城外丑地立土牛六头，以送大寒。享遣故卫士。

从《后汉书·礼仪志》所记汉代国家的主要礼仪来看，大多与宗教活动和宗教仪式有关。问题是，明明是政治典礼仪式为什么偏偏要借用宗教的形式？从“禮”字的构造我们便不难发现其中的奥秘。许慎《说文解字》说：“禮，履也，所以事神致福也。”“禮”是一个形声字，“示”表示神灵，“豊”表示“行禮之器”（段玉裁《说文解字注》）。“禮”字本身正表示与祭祀神灵有关的活动。站在相反的立场上看，与祭祀神灵无关的仪式通常不能称为“礼”。所以，《礼记·祭统》说：“礼有五经，莫重于祭。”祭神是礼的本质所在。礼仪的功能在于借鬼神的权威神化政治，稳定社会。如果我们在信仰的层面看到的大多是抽象的思想运动的话，在礼仪层面我们所看到的是活生生的模式化的行为和活动。因而，只有把汉代的政治信仰与政治礼仪联系起来，我们才能更深刻地理解礼仪本身所具有的精神内涵。简言之，汉代的经济生产、社会生活、政治操作大多披上了宗教的外衣。人的世界被颠倒，成了神的世界。

在一年的政治典礼仪式中，最重要的莫过于郊祀，以及偶然性的与郊祀具有同样性质的封禅、明堂和祭祖制度。

二、郊祀制度

1.初创

　　宗教典礼是宗教制度的重要内容，是宗教信念的外化。从主流看，秦王朝是一个崇尚实际、不务虚妄的国家，它所倡导的是“以法为教”“以吏为师”的务实精神。由于历史传统的影响，虽然秦王朝也信鬼神和得道成仙长生不死，但并未形成系统化的政治信仰。在这种情况下，宗教典礼的建设自然不会提到议事日程上来。因而，秦统一中国后，依然沿用着秦国传统的祠祀青、黄、赤、白四帝的习惯，秦朝的皇帝对这些祭祀活动并不甚重视，通常由祠官负责，各地方的祭祀活动也没有什么章法。据《史记·封禅书》记载：

“唯雍四畤，上帝为尊，其光景动人民唯陈宝。故雍四畤，春以为岁祷，因泮冻，秋涸冻，冬塞祠，五月尝驹，及四仲之月月祠，若陈宝节来一祠。春夏用騂，秋冬用骝。畤驹四匹，木禺龙栾车一驷，木禺车马一驷，各如其帝色。黄犊羔各四，珪币各有数，皆生瘗埋，无俎豆之具。三年一郊。秦以冬十月为岁首，故常以十月上宿郊见。通权火，拜于咸阳之旁，而衣上白，其用如经祠云。西畤、畦畤祠如其故，上不亲往。”

张守节“正义”引《括地志》注“雍四畤”说：“鄜畤、吴阳、上下畤是,言秦用四畤祠上帝，青、黄、赤、白最尊贵之也。”如此看来，西畤、畦畤与四畤不是一回事，皇帝不亲自祭祀西畤和畦畤，似乎暗示着秦朝皇帝亲自参加四畤祭上帝的活动，但详细情况却不得而知。所以，《封禅书》后文接着说：

“诸此祠皆太祝常主，以岁时奉祠之。至如他名山川诸鬼及八神之属，上过则祠，去则已。郡县远方神祠者，民各自奉祠，不领于天子之祝官。祝官有秘祝，即有菑（灾）祥，辄祝祠移过于下。”

秦王朝的国家宗教状况表明，它对宗教礼仪的建设并不重视，采取了放任自然，实用主义的态度。显然，秦王朝忽略国家宗教建设。

斗转星移，由秦而汉，但汉初的政治信仰状况并没有明显的改观。对刘邦来说，他战胜项羽建立汉朝靠的是武力，而不是天命和神佑。但是，他并不否定神灵的存在，他同样期冀神灵的佑助。汉高祖二年，刘邦与项羽鏊战正酣，返回关中时忽问部下：“故秦时上帝祠何帝也？”属下回答：“四帝，有白、青、黄、赤帝之祠。”刘邦灵机一动，试问道：“吾闻天有五帝，而有四，何也？”这本是刘邦无中生有的信口开河，别人无从回答。刘邦借题发挥道：“吾知之矣，乃待我而具五也。”于是他立即命人建立北畤，祠黑帝。这分明是在为自己当皇帝编造谎言，黑帝成了刘邦汉家的保护神，政治造说变成了看得见的政治宗教礼仪。此后刘邦悉数召回了秦王朝原先的祠官，让他们官复原职，负责各自的宗教事务，并设置了太祝、太宰二职。他下诏宣称：“吾甚重祠而敬祭，今上帝之祭及山川诸神当祠者，各以其时礼祠之如故。”应该说，刘邦的聪明之处在于他比秦王朝、比项羽前进了一步。同他的子孙相比，这一步是远远不够的。

西汉王朝有意识地进行宗教典礼的建设，实始于文帝，这可能与文帝时始立儒经博士有关。汉文帝改变了秦朝皇帝功归于己、“过移于下”的态度，命令祝官改变这种不负责任的做法。同时，随着齐王和淮南王之废，文帝收回了泰山和天柱山的祭祀权，天下的名山大川皆归王朝祭祀，“太祝尽以岁时致礼如故”。汉文帝前元十三年①，针对当时经济逐渐恢复、社会安宁的政治局面，文帝下诏命令进一步强化宗教典礼：

“朕即位十三年于今，赖宗庙之灵，社稷之福，方内艾安，民人靡疾。间者比年登，朕之不德何以享此？皆上帝诸神之赐也。盖闻古者享其德必报其功，欲有增诸神祠。有司议增雍五畤路车各一乘，驾被具；西畤、畦畤禺车各一乘，禺马四匹，驾被具；其河、湫、汉水加玉各二；及诸祠，各增广坛场，珪币俎豆以差加之。而祝釐者归福于朕，百姓不与焉。自今祝致敬，毋有所祈。”（《史记·封禅书》）

从表面上看，汉文帝增加了祀神的贡品，反映了典礼仪式更加隆重；从本质上看，汉文帝强化了皇帝在政治信仰中的地位：他把国家的经济、政治状况与皇帝个人的德行直接联系起来，并且强调在祭祀活动中“归福于朕，百姓不予”，只有皇帝一人才有资格担当天人之际的中间人角色。文帝时期虽没有体系化的理论，但已然悄悄地在做了。在随后的几年中，汉文帝又进一步加强了郊祀制度的建设。前元十五年，黄龙出现于成纪，文帝立即召见公孙臣，任命他为博士，让他负责“改历服色”，确定汉朝为土德，色尚黄。然后下诏书说：

“异物之神见于成纪，无害于民，岁以有年。朕祈郊上帝诸神，礼官议，无讳以劳朕。”（《史记·封禅书》）

这是汉朝皇帝第一次正式讨论天子郊祀的具体礼仪程序。群臣对文帝的想法完全赞同，说：“古者天子夏亲郊，祀上帝于郊，故曰郊。”礼仪议定，这年夏四月，“文帝始郊见雍五畤祠，衣皆上赤”（同上），时间、地点、服饰有了明确的规定。第二年，有一个叫新垣平的人自称善于望气，他觐见文帝说，长安东北方有神气，呈现五彩颜色。东北方是神灵的居处，西方（暗指雍五畤）是神灵的坟墓。上天已经显灵，应该在东北方立庙祭上帝。文帝全盘采纳，“作渭阳五帝庙，同宇，帝一殿，面各五门，各如其帝色”（同上）。这年夏四月，文帝放弃了雍五畤，“亲拜霸渭之会，以郊见渭阳五帝”（同上）。文帝经过长门的时候，朦胧之中看见好像有五个人立于路北，马上又命人在那里建五帝坛，供奉祭品。后来，有人告发新垣平所作所为都是欺诈，并不可信，新垣平被诛。此事对文帝的心理打击很大，“自是之后，文帝怠于改正朔服色神明之事，而渭阳、长门五帝使祠官领，以时致礼，不往焉”（同上）。轰轰烈烈的郊祀活动急剧降温，皇帝不再亲自参加郊祀大典，反映出郊祀制度尚不成熟。景帝时期因循了此种情况，“无有所与”（同上）。

汉武帝时期，伴随着政治上由黄老之术向儒术的转型，国家宗教的礼仪建设也步入新阶段，开始了一系列大规模的礼法建设。汉家天下六十余载，经济和国力逐渐恢复并强盛，政治的重心也由尚武向文武并重发展，表现出来的则是文化礼仪的建设。文化建设成为武帝时期的大势，是人心所向。但武帝初年窦太后干政，她的思想仍停留在此前的黄老思潮中，老人政治与更化思潮之间两不相容，并直接导致了革新派儒者赵绾、王臧的悲剧。汉武帝六年窦太后的逝世标志着黄老政治的彻底终结。第二年，汉武帝“征文学之士”（《汉书·郊祀志上》），由此拉开了大规模礼仪建设的序幕。

元光二年（前１３３）冬十月，汉武帝“初至雍，郊见五畤”（《汉书·郊祀志上》）。这似乎意味着，自汉文帝诛新垣平以来这段时间内皇帝中止了亲自参加郊祀活动。“初至雍”发生在汉武帝重用儒者的次年，无疑是儒家文化大背景下的产物。亳人谬忌上疏武帝，称：

“天神贵者泰一，泰一佐曰五帝。古者天子以春秋祭泰一东南郊，日一太牢，七日，为坛开八通之鬼道。”（同上）

谬忌言之凿凿，他所说的“古者”是什么时代，我们实在找不到任何的踪迹。武帝并未质疑，“令太祝立其祠长安城东南郊，常奉祠如忌方”（同上）。随后马上又有人效仿谬忌献策道：“古者天子三年一用太牢祠三一：天一，地一，泰一。”（同上）武帝随即接受，对长安东南的泰一坛进行改造，在泰一前面又排上了天一和地一。此后效法者不断，诸神杂祠也日益纷繁。这情形与当年文帝用新垣平颇为类似。但是，从《汉书》的《武帝纪》和《郊祀志》记载看，汉武帝并没有在长安东南采用郊祀礼仪，而是延用着传统的在雍郊祀的制度。元朔四年（前１２５）、元狩元年（前１２２）、元狩二年（前１２１）、元鼎四年（前１１３）、元鼎五年（前１１２），汉武帝分别于冬十月“行幸雍，祠五畤”。

当元鼎四年武帝郊祀五畤的时候，他又提出了新的问题：“今上帝朕亲郊，而后土无祀，则礼不答也。”（《汉书·郊祀志上》）他认为仅仅郊祀上天不够，还应该祭地神。祠官和太史马上奏道：“今陛下亲祠后土，后土宜于泽中圜丘为五坛，坛一黄犊牢具。已祠尽瘗，而从祠衣上黄。”（同上）于是武帝在百官的陪同下东幸汾阴。汾阴当地的人们声称汾水岸边经常有绛色的光，后土祠地点也就定在了汾阴脽上。十一月甲子，“上亲拜望，如上帝礼”（同上）。由此开始了祭祀后土的制度。

西汉中前期雍郊五畤沿用的是秦王朝制度，而秦朝的制度来源于秦国的传统，它反映的是部族国家时期的信仰状况。汉朝已然是大一统国家，皇帝成为现实秩序的主宰者和统治者，在信仰的世界中董仲舒也创造出了至高无上的“天”，但表现在祭祀制度中却是“五畤”和五帝，五帝之间缺乏明确的等级秩序，这与信仰状况显然不相适应。早年谬忌虽然提出了在长安城东南郊立坛祠祀至上神泰一的建议，但鉴于文帝时期新垣平事件的教训，武帝并未真正采纳执行。随着雍郊五畤的制度化，这一问题再次凸显出来。有臣下提出：“五帝，泰一之佐也，宜立泰一而上亲郊之。”（同上）元鼎五年（前112）十月，武帝按惯例到雍郊祀五帝。然后到陇西，翻过空桐山，来到甘泉。此时，他已经考虑成熟，命令祠官在甘泉修建泰一祠坛，《汉书·郊祀志》详细载录了祠坛的形制：

“祠坛放（仿）亳忌泰一坛，三陔，五帝坛环居其下，各如其方，黄帝西南。除八通鬼道。泰一所用，如雍一畤物，而加醴枣脯之属，杀一牦牛，以为俎豆牢具。而五帝独有俎豆醴进。其下四方地，为腏，食群神从者及北斗云。已祠，胙余皆燎之。其牛色白，白鹿居其中，彘在鹿中，鹿中水而酒之。祭日以牛，祭月以羊彘特。泰一祝宰则衣紫及绣，五帝各如其色，日赤月白。”

在整个仪式中提及的神灵有至上神泰一，二等神五帝，三等群神，北斗、日、月皆于其中，诸神井然有序。一切准备就序，这年十一月辛巳朔旦冬至黎明时分，礼仪正式开始：

“天子始郊拜泰一，朝朝日，夕夕月，则揖；而见泰一如雍郊礼。其赞飨曰：‘天始以宝鼎神策授皇帝，朔而又朔，终而复始，皇帝敬拜见焉。’”（《汉书·郊祀志上》）

礼仪完毕后，皇帝下诏明示天下：

“朕以眇身託于王侯之上，德未能绥民，民或饥寒，故巡祭后土以祈丰年。冀州脽壤乃显文鼎，获荐于庙。渥洼水出马，朕其御焉。战战兢兢，惧不克任，思昭天地，内惟自新……望见泰一，修天文禅。”（《汉书·武帝纪》）

甘泉泰一坛的建立标志着汉代国家宗教典礼的初步完成。此后，“三岁天子一郊见”（《汉书·郊祀志上》）。不久，在祭祀天地的礼仪中又配备了乐舞。从理论上说，甘泉泰一坛的郊祀是合祭，五帝已经包容在其中，不应再单独祭祀五帝。但实际情况却不尽然，武帝偶尔也祭祠雍五帝，如元封二年、元封四年、太始四年。武帝死后，昭帝时期郊礼活动一度中断，宣帝即位的第二年又恢复了这一制度。这期间，郊祀并没有大的变化。汉武帝太初元年“正历，以正月为岁首”（《汉书·武帝纪》），改变了原来以十月为岁首的历法制度，郊祀的时间也就改在了每年正月。元帝即位后，“遵旧仪，间岁正月一幸甘泉郊泰畤，又东至河东祠后土，西至雍祠五畤。凡五奉泰畤、后土之祠。”（《汉书·郊祀志下》）

2.改制与完善

从汉成帝开始，汉代的郊祀制度进入了一个新的改制调整期，这一过程历经哀帝到汉平帝时期方告完成。这场改制运动是由丞相匡衡和御史大夫张谭共同发起的①。他们提出：

“帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重于郊祀，故圣王尽心极虑以建其制。祭天于南郊，就阳之义也；瘗地于北郊，即阴之象也。天之于天子也，因其所都而各享焉。往者，孝武皇帝居甘泉宫，即于云阳立泰畤，祭于宫南。今行常幸长安，郊见皇天反北之泰阴，祠后土反东之少阳，事与古制殊。又，至云阳行溪谷中，阸陕且百里，汾阴则渡大川，有风波舟楫之危，皆非圣主所宜数乘。郡县治道共（供）张，吏民困苦，百官烦费。劳所保之民，行危险之地，难以奉神灵而祈福佑，殆未合于承天子民之意。昔者，周文、武郊于丰、镐，成王郊于洛邑。由此观之，天随王者所居而享之，可见也。甘泉泰畤、河东后土之祠宜可徙置长安，合于古帝王。”（《汉书·郊祀志下》）

匡衡、张谭的提议一出立即引起激烈的争论。大司马、车骑将军许嘉等8人持反对意见，他们认为郊天于甘泉、祭土于汾阴乃祖宗制度，由来已久，应按过去方针办。但绝大多数廷臣支持改制。据匡衡说，朝议者共５８人，５０人赞同，仅８人反对。如此看来改变千里迢迢到甘泉郊天的礼法已经是人心所向了。汉成帝采纳了改制主张，建始元年（前３２）十二月，“作长安南北郊，罢甘泉、汾阴祠”（《汉书·成帝纪》）。改变了郊祀地点，匡衡意犹未尽，他又进一步提出祭祀天地应该弃繁从简，去伪从质。他说：

“甘泉泰畤紫坛，八觚宣通象八方，五帝坛周环其下，又有群神之坛……紫坛有文章采镂黼黻之饰，及玉、女乐、石坛、仙人祠，瘗鸾路、騂驹、寓龙马，不能得其象于古。臣闻郊柴享帝之义，扫地而祭，上质也。歌大吕舞云门以竢天神，歌太簇舞咸池以竢地祇，其牺用犊，其席槀稭，其器陶匏，皆因天地之性，贵诚上质，不敢修其文也……紫坛伪饰、女乐、鸾路、騂驹、龙马、石坛之属，宜皆勿修。”（《汉书·郊祀志下》）

随后，匡衡又提议放弃雍五畤之祀。成帝全盘采纳。前期改革进行的比较顺利。建始二年（前３１）正月辛巳，汉成帝在长安南郊祀天；三月辛丑，又到北郊祠后土，由此开始实施在长安郊区祀天地的制度。他自己对改制也表现出乐观态度。在下达的诏书中他说：“乃者徙泰畤、后土于南郊、北郊，朕亲饬躬，郊祀上帝。皇天报应，神光并见。”（《汉书·成帝纪》）

然而好景不长。第二年，丞相匡衡因当初阿谀宦官石显以及儿子匡昌醉酒杀人而免官。匡衡的革职导致风云突变，“众庶多言不当变动祭祀”（《汉书·郊祀志下》）。众人找出各种各样的理由旧案重提。比如，当初不到甘泉泰畤祭天而到长安南郊祭天的当日，“大风坏甘泉竹宫，折拔畤中树木十围以上百余”（同上）。此时汉成帝也变得无所适从，他问刘向这是何因由。刘向振振有辞道：

“家人尚不欲绝种祠，况于国之神宝旧畤！且甘泉、汾阴及雍五畤始立，皆有神祇感应然后营之，非苟而已也。武、宣之世奉此三神，礼敬敕备，神光尤著。祖宗所立神祇旧位，诚未易动……前始纳贡禹之议，后人相因，多所动摇。《易大传》曰：‘诬神者殃及三世。’恐其咎不独止禹等。”（《汉书·郊祀志下》）

刘向一番煽动，使得汉成帝的态度迅速发生逆转。联想到自己迄今尚没有子嗣，便把这也归咎于宗教改制。于是，他鼓动皇太后下诏书称：

“孝武皇帝大圣通明，始建上下之祀，营泰畤于甘泉，定后土于汾阴，而神祇安之，享国长久，子孙蕃滋，累世遵业，福流于今。今皇帝宽仁孝顺，奉循圣绪，靡有大愆，而久无继嗣。思其咎职，殆在徙南北郊。违先帝之制，改神祇旧位，失天地之心，以妨继嗣之福……其复甘泉泰畤、汾阴后土如故，及雍五畤、陈宝祠在陈仓者。”（《汉书·郊祀志下》）

其实，成帝即皇帝位时已30岁有余，改变郊祀地点更在其后。与其说成帝无嗣是由改变郊祀地点而致，毋宁说与他嗜酒过度有关。但是，文武百官此时已无一人敢出来表示反对的意见，政以人兴，亦以人废，于此可见一斑。

恢复甘泉泰一、汾阴后土之祠并没有给成帝带来好运，不但没有解决子嗣的问题，反而造成了劳民伤财。有一个叫杜邺的人当时就说，甘泉、汾阴的郊祀活动与古制不合，违阴阳之义。路途遥远，百姓苦于劳役，郡县竭于供给。上天也不满意，天灾频仍，应该恢复在南北郊祀天地的制度。这可能代表了当时多数人的想法。所以，几年后成帝驾崩，皇太后遂下诏曰，皇帝即位后本来遵从古制，改革了祀礼，只因未有皇嗣，不得已才恢复了甘泉、汾阴之祀。现在应该实施在长安南北郊祭天地的制度，以遂皇帝心愿。哀帝即位后，体弱多病，像当年成帝无嗣一样，他又把多病与南北郊祀联系起来。于是汉王朝故伎重演，再次由太皇太后下诏恢复甘泉、汾阴郊祀的制度。

两汉郊祀制度的定型是在西汉末年的平帝时期。当时，汉家败亡已成定局，太皇太后王氏干政，汉平帝不过是王氏家族手中的傀儡，政治实权已完全操在王莽手中。平帝元始五年（公元５），王莽发动了宗教改革。在朝廷上，他首先回顾了汉家郊祀制度沿革的历史，重新肯定了当初匡衡的改制：

“臣谨与太师孔光、长乐少府平晏、大司农左咸、中垒校尉刘歆、太中大夫朱阳、博士薛顺、议郎国由等六十七人议，皆曰宜如建始时丞相衡等议，复长安南北郊如故。”（《汉书·郊祀志下》）

政以人兴的政局再现，没有一人提出不同意见。当初刘向是极力反对改制的，如今他的儿子刘歆也站到了王莽一边。随后，王莽又以《周礼》为据对郊祀的程序和礼仪进行了重大变更。第一步，他认为在南郊祭天、北郊祭地不合古制，应该把天地合并起来集中祭祀。他说：

“祭天南郊，则以地配，一体之谊也。天地位皆南乡（向），同席，地在东，共牢而食；高帝、高后配于坛上，西乡，后在北，亦同席共牢。牲用茧栗，玄酒陶匏。《礼记》曰：‘天子籍田千畮（亩）以事天地。’繇是言之，宜有黍稷。天地用牲一，燔尞（燎）瘗薶用牲一，高帝、高后用牲一。天用牲左，及黍稷燔尞南郊；地用牲右，及黍稷瘗于北郊。其旦，东向再拜朝日；其夕，西向再拜夕月。然后孝弟之道备，而神祇嘉享，万福降辑。此天地合祀，以祖妣配者也。”（《汉书·郊祀志下》）

第二步，仅仅有合还不行，还应该有分，天地还应该分别祭祀，这实质上是延续了原来的南郊祀天、北郊祀地的做法。王莽说：“天地有常位，不得常合，此其各特祀者也。”（同上）天地神灵既有合祀，也有别祀，具体的操作程序是：

“阴阳之别于日冬夏至，其会也以孟春正月上辛若丁。天子亲合祀天地于南郊，以高帝、高后配……以日冬至使有司奉祠南郊，高帝配而望群阳；日夏至使有司奉祭北郊，高后配而望群阴。皆以助致微气，通道（导）幽弱。”（同上）①

此外，王莽还为其他诸神排列了次序，设置了神坛。他上疏说：

“谨与太师光、大司徒宫、羲和歆等八十九人议，皆曰：天子父事天，母事地。今称天神曰皇天上帝，泰一兆曰泰畤；而称地祇曰后土，与中央黄灵同，又兆北郊未有尊称，宜令地祇称皇地后祇，兆曰广畤……分群神以类相从为五部，兆天地之别神：中央帝黄灵后土畤及日庙、北辰、北斗、填星，中宿中宫于长安城之未地兆；东方帝太昊青灵勾芒畤及雷公、风伯庙、岁星，东宿东宫于东郊兆；南方炎帝赤灵祝融畤及荧惑星，南宿南宫于南郊兆；西方帝少皞白灵蓐收畤及太白星，西宿西宫于西郊兆；北方帝颛顼黑灵玄冥畤及月庙、雨师庙、辰星，北宿北宫于北郊兆。”（《汉书·郊祀志下》）

王莽等人的奏议随即付诸实施，于是乎“长安旁诸庙兆畤甚盛矣”（同上）。上述诸神方位可略如下图所示（图１１—１）：

图11—1 长安神畤方位图

北宫
（北方帝、月、雨师、星辰）
广畤
（北方帝、皇地后祇、高后配）

西宫　　　　　　　　　　中宫　　　　　　　　　　东宫
（西方帝、太白）（中央帝、日、 北辰、北斗、填星） （东方帝、雷公、风伯、岁星）

泰畤
（皇天上帝，高祖配）
南宫
（炎帝、荧惑）

刘秀创立东汉王朝的时候，对郊祀的意义已经有了相当清醒的认识。所以，当他在登基当皇帝之初，就采用了郊祀制度。他的祀天文告声称：

“皇天上帝，后土神祇，睠顾降命，属秀黎元，为民父母，秀不敢当。群下百僚，不谋同辞，咸曰王莽篡弑窃位，秀发愤兴义兵，破王邑百万众于昆阳，诛王郎、铜马、赤眉、青犊贼，平定天下，海内蒙恩，上当天心，下为元元所归。谶记曰：‘刘秀发兵捕不道，卯金修德为天子。’秀犹固辞，至于再，至于三。群下曰：‘皇天大命，不可稽留。’敢不敬承。”（《后汉书·祭祀志上》）

借郊祀这一场合，把自己打江山当皇帝说成是膺受天命，是不得已，冠冕堂皇，掩人耳目，郊祀的政治功能可谓得到了淋漓尽致的发挥。当年十月，刘秀兵入洛阳，遂定都于此。第二年正月，“采元始中故事”，在洛阳城南七里处建筑郊兆。具体形制为：

“圆坛八陛，中又为重坛，天地位其上，皆南向，西上。其外坛上为五帝位：青帝位在甲寅之地，赤帝位在丙巳之地，黄帝位在丁未之地，白帝位在庚申之地，黑帝位在壬亥之地。其外为壝，重营皆紫，以像紫宫，有四通道以为门。日月在中营内南道，日在东，月在西，北斗在北道之西，皆别位，不在群神列中。八陛，陛五十八醊，合四百六十四醊。五帝陛郭，帝七十二醊，合三百六十醊。中营四门，门五十四神，合二百一十六神。外营四门，门百八神，合四百三十二神，皆背营内乡（向）。中营四门，门封神四，外营四门，门封神四，合三十二神。凡千五百一十四神……背中营神，五星也，及中官宿五官神及五岳之属也。背外营神，二十八宿外官星，雷公、先农、风伯、雨师、四海、四渎、名山、大川之属也。”（《后汉书·祭祀志上》）

由这种情形看，东汉初年的郊祀与平帝元始之制已有很大变化，并非原样照搬，可以说是群神的大合祀，并由此奠定了东汉郊祀的基本格局和基本制度。光武帝建武七年，又进一步完善了先祖配祀之制。起初，光武帝并不十分明白先祖配祀的意义，他曾提出“汉当郊尧”，御史大夫杜林马上劝谏说：“民无愚智，思仰汉德，乐承汉祀。基业特起，不因缘尧。尧远于汉，民不晓信……郊祀高帝，诚从民望，得万国之欢心，天下福应，莫大于此。”（《后汉书·祭祀志上》注引《东观书》）刘秀的成功在很大程度上因为他是刘邦的后代，杜林对这一点看得很清楚。所以，郊祀的时候以汉高祖刘邦配祀，正在于向民众亮出自己的政治招牌，决非小事。刘秀心领神会，“上从之”（《后汉书·祭祀志上》）。平定蜀地之后，“乃增广郊祀，高帝配食”，增加了祭祀的牺牲，并配设了乐舞。到了中元元年（公元５６）又增建了北郊，位于洛阳城北四里，形制是方坛四陛，“别祀地祇，以高皇后配”“如元始中故事”（《后汉书·祭祀志中》）。至此，东汉的郊祀制度定型，一直延续到东汉末年。

三、封禅与明堂制度

1.封禅制度

多数学者认为，“封”是指在泰山顶上建筑的坛，目的是为了接近众神所居的上天，便于向神灵禀告；“禅”是在泰山下特定的地方“除地”，以祭祀地神。如何建“坛”、“除地”，后人解说不同。孟康说：“封，崇也，助天之高也。”（《汉书·武帝纪》颜师古注引）应劭说：“封者，坛广十二丈，高二丈，阶三等，封于其上，示增高也……下禅梁父，祀地主，示增广。此古制也。武帝封广丈二尺，高九尺。”（《汉书·武帝纪》颜师古注引）唐人张守节也说：“此泰山上筑土为坛以祭天，报天之功，故曰封。此泰山下小山上除地，报地之功，故曰禅。”（《史记·封禅书》解题）但也有不同的说法。比如，有人认为“封”是指把皇帝的告天文书秘封起来，世人不得见：“或曰：封者，金泥银绳，或曰石泥金绳，封之印玺也。”（《史记·封禅书》正义引）“封”和“禅”这两项活动是顺序进行的，实际上是一项活动的两个阶段，故统称为“封禅”。

“封禅”的意义，是皇帝颂扬自己的功德，把功德禀告上天诸神和地神，同时也昭告世人。给神灵的，要把那些内容秘封起来，使世人不得见；昭告世人臣民的，要刻在石碑上，或下达诏书晓谕天下。这一秘一宣，正好显示出皇帝一人作为神人之际唯一使者的身份和角色。孟康说：“王者功成治定，告成功于天。”（《汉书·武帝纪》颜师古注引）应劭说：“刻石，纪绩也。立石三丈一尺，其辞曰：事天以礼，立身以义……”（《汉书·武帝纪》颜师古注引）从封禅的前提条件看，是功成治定，但什么样的世道算得上太平盛世，显然没有统一而客观的标准。《五经通义》试图把封禅制度化，认为“易姓而王，致太平，必封泰山，禅梁父”（《史记·封禅书》张守节“正义”引）。

在中国，封禅似乎有着悠久的历史。司马迁说：“自古受命帝王曷尝不封禅？”（《史记·封禅书》）听他的口气，古来受命帝王必行封禅，封禅的历史，“远者千有余载，近者数百载”（《史记·封禅书》）。但究实而言，他罗列的多是些传说资料。比如，他引用《尚书·尧典》，叙述了传说中舜祭祀上帝、山川诸神的情形。而在我们看来，这并非封禅，而是类似于郊祀的活动。他又引述了春秋时期齐桓公称霸后欲封禅的故事①。葵丘会盟之后，齐桓公想封禅，管仲劝阻道：

“古者，封泰山禅梁父者七十二家，而夷吾所记者十有二焉。昔无怀氏封泰山，禅云云；虙（伏）羲封泰山，禅云云；神农封泰山，禅云云；炎帝封泰山，禅云云；黄帝封泰山，禅亭亭；颛顼封泰山，禅云云；帝俈（喾）封泰山，禅云云；尧封泰山，禅云云；舜封泰山，禅云云；禹封泰山，禅会稽；汤封泰山，禅云云；周成王封泰山，禅社首。皆受命然后得封禅。”（《史记·封禅书》）

总结这番话的意思，是说只有当发生了改朝换代的时候，新王朝的开国帝王才举行封禅典礼，目的在于向天下昭示“受命”。桓公虽说尊王攘夷，功勋卓著，但当时并非改朝换代，因而不宜封禅。桓公不同意，说他虽然没有得天命改朝换代，但他九合诸侯，一匡天下，诸侯听命，上古三代受命的禹、汤、文王，孰能胜此？一番劝阻无效后，管仲变换策略，称古人搞封禅，祭祀的时候需用如下祭品：鄗上的黍，北里的禾，江淮一带三脊的茅草，东海的比目鱼，西海的比翼鸟，此外还有15种不期而至的祥瑞。可现在凤凰和麒麟没有露面，嘉禾没有生出；田里却蒿藜丛生，旷野里鸱枭四奔。这样的状况，怎么能搞封禅！经过管仲一番说教，齐桓公见自己远未具备封禅的功德，只得作罢。齐桓公欲封禅的故事，如果《史记·封禅书》采编了《管子·封禅》内容的话，它的可信度是大可怀疑的。我们知道，《管子》成书于齐国的稷下学宫，其中部分内容是战国时期文人学士的说辞，不足凭信。

秦始皇二十八年（前２１９），踌躇满志的秦王嬴政得意于统一中华，自认为功盖千古，足资垂范万世，于是带着群臣百官一班人马浩浩荡荡开往东岳泰山。他要做一件惊天动地的大事，只有这样方能昭显他横扫宇内的功业，这就是封禅。当时随从的儒生博士有70余人，他们认为秦王政靠武力吞并了山东六国本来就不合乎王道精神，如今又听得他想封禅，于是他们想方设法阻挠，议论纷纷。其中有人说：“古者封禅为蒲车，恶伤山之土石草木；埽地而祭，席用菹秸。”（《史记·封禅书》）“蒲车”是用蒲草把车轮裹起来，以免轮子轧伤山上的草木；“菹秸”是一种生长在洼地里的植物的禾杆，用这种植物禾杆织成席，然后铺在地上，再行祭祀。自恃功高的始皇帝听得儒生们如此繁文缛节，实不耐烦，于是索性让他们退下，我行我素地做将起来。他从山南一侧到达泰山顶，然后埋立一块石碑，命人刻上他的功德，以此作为封禅的标志。石碑的碑铭是：

“皇帝临位，制作明法，臣下修饬。二十有六年，初并天下，罔不宾服。亲巡远方黎民，登兹泰山，周览东极。从臣思迹，本原事业，祗诵功德。治道运行，诸产得宜，皆有法式。大义休明，垂于后世，顺承勿革。皇帝躬圣，既平天下，不懈于治。夙兴夜寐，建设长利，专隆教诲。训经宣达，远近毕理，咸成圣志。贵贱分明，男女礼顺，慎遵职事。昭隔内外，靡不清净。施于后嗣，化及无穷。遵奉遗诏，永承重戒。”（《史记·秦始皇本纪》）

立过功德碑后，从北路下山，禅于梁父。司马迁除了指明秦始皇在泰山顶竖立石碑外，还说“封藏皆秘之，世不得而记也”（《史记·封禅书》）。秦始皇虽然可能不是中国历史上第一个行封禅的皇帝，但他是有可靠文献记录的最早行封禅大典的皇帝。

继秦始皇之后搞封禅的是汉武帝刘彻。同秦始皇一样，汉武帝好大喜功，他北击匈奴，南伐瓯越，功盖当世。当他自喜于文治武功的时候，也想起了封禅。元封元年（前１１０）四月，他鉴于儒生方士对封禅的礼仪解说不一，卒难实施，于是自作主张来到泰山脚下的梁父，先祭祀地神，不几日，又在泰山下的东方行封礼，封礼的仪式与郊祀太一神并无两样。修筑的封坛直径一丈二尺，高九尺，坛下埋有禀告天神的书牒。随后，汉武帝与侍中奉车子侯登上泰山，又搞了一次“封”。书牒的内容，无人知晓。转天，来到泰山下东北方的肃然山行禅礼，仪式同祭祀后土差不多。汉武帝穿着黄色的服装，旁有乐队奏乐，祭祀时用上了江淮间出产的三脊茅草，并使用了五色土，山上释放了奇异的飞禽走兽，以制造盛世祥瑞景象。据说，封禅的地方白天有白色的气雾升起，夜里闪闪发光。

从《史记》和《汉书》的记载看，汉武帝与秦始皇封禅显然有别。虽然他们都是在行封禅，但他们的封禅心理却不同。秦始皇表现出的是气吞山河、功盖千古的英雄气概，而汉武帝则表现出敬畏神灵、克谨克恭的心境。在封禅后的诏书中汉武帝说：

“朕以眇身承至尊，兢兢焉惟德菲薄，不明于礼乐，故用事八神。遭天地况施，著见景象，★然如有闻。震于怪物，欲止不敢，遂登封泰山，至于梁父，然后升禅肃然。自新，嘉与士大夫更始，其以十月为元封元年。”（《汉书·武帝纪》）

把汉武帝的封禅诏书和秦始皇的封禅碑文比照一下，可以发现秦始皇的主要心态是自我耀功，而汉武帝的主要心态是强调受命。造成这种心理差异的主要原因与汉武帝时“君权神授”的思潮有关。正因如此，汉武帝的封禅活动不是一次性了结，而是经常性、制度化的。《史记·封禅书》说汉武帝此后“五年一修封”，而《汉书·郊祀志》说“武帝凡五修封”。

其实，西汉王朝的文人学士们早就期冀着封禅了。早在汉武帝第一次封禅的８年之前，司马相如在虚构的封禅赋中，首先回顾了封禅的历史，隐晦地抨击了秦始皇封禅，随后盛赞汉王朝的盛德道：

“大汉之德，逢涌原泉，沕潏曼羡，旁魄四塞，云布雾散，上畅九垓，下泝八埏。怀生之类，沾濡浸润，协气横流，武节焱逝，尔陿游原，逈阔泳末，首恶郁没，暗昧昭晰，昆虫闿怿，回首面内。然后囿驺虞之珍群，徼麋鹿之怪兽，导一茎六穗于庖，牺双觡共抵之兽，获周余放龟于岐，招翠黄乘龙于沼。鬼神接灵圉，宾于闲馆。奇物谲诡，俶傥穷变。钦哉，符瑞臻兹，犹以为薄，不敢道封禅……进攘之道，何其爽与！”（《汉书·司马相如传》）

不仅如此，司马相如还草拟了一篇功德辞，其中道：

“自我天覆，云之油油；甘露时雨，厥壤可游。滋液渗漉，何生不育；嘉谷六穗，我穑曷蓄。

匪唯雨之，又润泽之；匪唯偏我，氾布护之；万物熙熙，怀而慕之。名山显位，望君之来；君兮君兮，侯不迈哉。”（《汉书·司马相如传》）

由此看来，封禅是儒术兴起后的一股文化思潮和宗教思潮，它反映了人们的心理要求。汉武帝搞封禅正是在这样的文化氛围下进行的。

东汉光武帝刘秀也搞了一次规模盛大的封禅活动。汉室中兴，刘秀功德无量。所以，东汉开国的文臣武将屡次谏说刘秀举行封禅大典。起初，刘秀自己表现得十分谦虚，下诏书道：我即位三十年，百姓哀怨，不见功德，哪有封禅的资格。当初齐桓公想封禅，遭到管仲的批评。今后谁再敢妄言封禅，严惩不贷！大臣们遂无人再言封禅。此后不到两年，一天夜里光武皇帝读《河图会昌符》，书内有这样的文字：“赤刘之九，会命岱宗。不慎克用，何益于承。诚善用之，奸伪不萌。”（《后汉书·祭祀志上》）刘秀笃信谶纬符命，看到纬书中这样说，心中不免犹豫起来。这一次，刘秀主动要求大臣在纬书中寻找有关“九世封禅”的说法。所谓“九世”，是说刘秀是汉高祖刘邦的九世孙，到了这个时候应该搞封禅，上天对汉朝的复兴要予以认定。建武三十二年（公元５６）二月辛卯清晨，刘秀率领朝中百官来到泰山南侧，举行了规模盛大的祭神活动，诸王、先王之后、孔子的后代褒成君都前来助祭。早饭时刻，光武帝乘辇上山，午后时分到了山顶。他换上封禅的礼服，来到封坛南面，面北而立，百官依次站在后边。刘秀登上封坛，尚书令呈上封禅的玉牒，皇帝用玺印封好。太常命人揭开坛上的石盖，尚书命人将玉牒藏入坛内，然后用石头盖上，尚书再用石印加封。然后，皇帝两次对坛叩拜，命人在坛上树立好封禅的石碑，然后下山。第三天，又到泰山下的梁阴祭地神，即所谓禅。如此，封禅全部结束。

刘秀封禅的碑文长达７００字，远远超过秦始皇帝，值得我们予以特别注意。部分内容如下：

“维建武三十有二年二月，皇帝东巡狩，至于岱宗，柴，望秩于山川，班于群神，遂觐东后……《河图赤伏符》曰：‘刘秀发兵捕不道，四夷云集龙斗野，四七之际火为主。’《河图会昌符》曰：‘赤帝九世，巡省得中，治平则封，诚合帝道孔矩，则天文灵出，地祇瑞兴。帝刘之九，会命岱宗，诚善用之，奸伪不萌。赤汉德兴，九世会昌，巡岱皆当。天地扶九，崇经之常。汉大兴之，道在九世之王。封于泰山，刻石著纪，禅于梁父，退省考五。’《河图合古篇》曰：‘帝刘之秀，九名之世，帝行德，封刻政。’《河图提刘予》曰：‘九世之帝，方明圣，持衡拒，九州平，天下予。’《洛书甄曜度》曰：‘赤三德，昌九世，会修符，合帝际，勉刻封。’《孝经钩命诀》曰：‘予谁行，赤刘用帝，三建孝，九会修，专兹竭行封岱青。’河洛命后，经谶所传……王莽以舅后之家，三司鼎足冢宰之权势，依託周公、霍光辅幼归政之义，遂以篡叛，僭号自立。宗庙堕坏，社稷丧亡，不得血食，十有八年……皇天睠顾皇帝，以匹庶受命中兴，年二十八载兴兵，以次诛讨，十有余年，罪人斯得……皇帝唯慎河图、洛书正文，是月辛卯，柴，登封泰山。甲午，禅于梁阴。以承灵瑞，以为兆民，永兹一宇，垂于后昆。百寮从臣，郡守师尹，咸蒙祉福，永永无极。”（《后汉书·祭祀志上》）

概言之，刘秀的封禅碑铭强调了三点：第一，君权神授。碑铭中罗列了《河图赤伏符》、《河图会昌符》、《河图合古篇》、《河图提刘予》、《洛书甄曜度》、《孝经钩命诀》六部纬书中有关刘秀受命的内容，特别强调他统治的合理性。第二，颂刘秀功德，宣扬人心归服。碑文中不但叙述了刘秀兴兵诛伐王莽的合理性，而且强调在他的统治下人民安居乐业，诚心归服，前来助祭。助祭不仅是宗教上的顺从，而且是政治上的归服。第三，他为政诚惶诚恐，不敢怠惰，敬事明神，祈求神灵佑助永祚。可以说，刘秀封禅文比秦始皇和汉武帝封禅文都全面，充分发挥了其政治功能，堪称封禅文的典范。

2.明堂制度

明堂制度是汉代国家宗教的又一项重要内容。关于明堂制度的详细情形，如明堂的起源，明堂的形制，其用途和功能，古代文献中的记载既不明确，也不一致，并由此引起了古今学者的聚讼。大致说来，对明堂制度的探讨始自汉代，影响比较大的有蔡邕的《明堂论》，李谧《明堂制度论》，朱熹《明堂说》，惠栋《明堂大道录》，阮元《明堂论》。２０世纪３０年代，这一问题又引起了学者们的关注，讨论也较热烈，如王治心《明堂制度与宗教》，杨宗震《明堂通考》，顾颉刚《阮元明堂论》，近年则有孙人和《庙学明堂同地说》。从总的研究倾向和学术方法看，汉代以来的明堂说具有“层累”的色彩，受到了经学方法的影响，是一个不断融通、综合、叠加的过程，而经过不断“层累”构筑起来的明堂理论大厦果否反映汉代甚至周代的实情，却大可怀疑。这里，我们将首先对史籍中载录的汉代明堂制度作出勾画，然后对先秦文献中的相关史料作些讨论，最后对汉代以后明堂理论发展的脉络予以分析，以期对明堂制度有个大致的把握。

（1）汉代的明堂制度

　　对于汉初的政治家和理论家们来说，明堂是何种构造，祭祀哪些神灵，这些已然不很清楚。当时已经很难找到明堂的实迹，人们大多是借助文献中的只言片语和传说作出想象和描述。汉武帝初年，大儒申培公的弟子赵绾和王臧向皇帝提议，“欲立古明堂以朝诸侯”（《史记·儒林列传》）。但当时太皇太后窦氏干政，她热衷黄老，不喜儒术，赵绾和王臧被治罪，明堂之议遂寖。窦太后去世之后汉武帝全面施行儒术，元封元年到泰山搞了规模盛大的封禅活动。在这次封禅过程中，他途经泰山东北方的奉高时，据说看到这里有一处古代的明堂遗址。他想在这地方模仿古制予以重建，但又不知道明堂是何等形状。有一个叫公玉带的济南人闻此消息，立即献上一幅据说是黄帝时期的明堂图。在这幅图中，明堂的形制是：中间是一座大殿重阁，但这殿没有四壁，以茅草为屋顶，有流水环绕四周。天子从西南方进入殿内，在这里拜祠上帝。汉武帝看完图立即命人在汶上按照公玉带的图样仿造，并在明堂的上座安置泰一、五帝神位，高祖的神位安置在对面。准备完毕，汉武帝“始拜明堂如郊礼，礼毕，燎堂下”（《史记·封禅书》）。两年之后，十一月甲子朔旦冬至，汉武帝亲自到泰山下“祠上帝明堂”。祝官赞颂道：“天增授皇帝太元神策，周而复始。皇帝敬拜泰一。”（同上）从上述情形看，汉武帝是把明堂作为郊祀的对等活动来实施的，祭祀的主要对象是泰一神。昭帝以后西汉诸帝祀明堂的情况，文献中未见记载。

东汉立国之后，又在都城洛阳立了一处明堂。据《后汉书·祭祀志中》记载：“是年初营北郊、明堂、辟雍、灵台，未用事。”明堂只是这诸多工程之一，至于明堂座落的地点和形制，均未见说明。但可以肯定，这明堂是在洛阳，与汶上的明堂不是一回事，时间是在光武帝建武三十二年（公元５６）。明堂建好后，光武帝未来得及行祭祀便去世。明帝即位后，于永平二年（公元５９）正月辛未，“初祀五帝于明堂，光武帝配。五帝坐位堂上，各处其方，黄帝在未，皆如南郊之位。光武帝位在青帝之南少退，西面。牲各一犊，奏乐如南郊。”（《后汉书·祭祀志中》）由上述记载看，东汉王朝洛阳明堂的情形与西汉已有所不同。一是西汉明堂以泰一神为主，而东汉洛阳明堂以五帝为主，不见泰一；另一特点是西汉明堂以高祖配祀，而东汉明堂以光武帝配。东汉王朝强调以光武帝配，恐怕不仅仅是一种信念，应当有着十分重要的现实意义。东汉初年定郊祀，以高祖配南郊，以高后配北郊，这对赢得人心固然重要。但是，这也会留下过大的空间，因为刘邦的子孙很多，刘秀及其子孙事实上也不是刘邦的嫡传。这种情形对稳定东汉政权是不利的。所以，从汉明帝起，强化刘秀配祀，意在强化东汉政权的统治，稳固刘秀子孙的地位。汉章帝元和二年（公元８５）二月，东巡狩泰山，经汶上，“宗祀五帝于孝武所作汶上明堂，光武帝配，如洛阳明堂礼。癸酉，更告祀高祖、太宗、世宗、中宗、世祖、显宗于明堂，各一太牢”（《后汉书·祭祀志中》）。这一次虽是祭汶上明堂，对象却也作了较大变动，换掉泰一，而祭五帝，并且突出光武帝的地位，当然也没有忘记西汉诸帝。安帝的时候，又于延光三年（１２４）祀汶上明堂。

综观两汉时代的明堂制度及活动，我们可以得出如下认识：第一，明堂的祭祀对象以上帝为主（不管是泰一，还是五帝），以先帝为辅（西汉是高祖，东汉或为光武帝，或为群帝）；第二，明堂典礼的政治功能是强调受命，先祖配天就是宣扬家天下的合理性；第三，明堂的形制，武帝所建汶上明堂乃仿照公玉带的明堂图，东汉洛阳明堂未见详细说明，应与汶上明堂同。第四，明堂典礼具有偶然性，是郊祀的补充。

（2）先秦两汉关于明堂的“理论”

有关明堂的提法最早出现在春秋战国成书的《逸周书》和《左传》中。《逸周书·大匡解》说：“勇如害上，则不登于明堂。”《逸周书·程寤》说：“文王乃召太子发，占之于明堂。王及太子发并拜吉梦，受商之大命于皇天上帝。”多数学者认为，《逸周书》在一定程度上反映了西周社会的情形，但从文辞风格看，与作为实录的《尚书》中的“周诰”截然不同，其成书应在春秋时期。在明堂中占卜，这明堂到底为何物，并不清楚。《左传》文公二年狼瞫的一段话中也引用了《大匡》中的话，说“《周志》有之：‘勇则害上，不登于明堂。’”此后，孟子和荀子也分别谈到了明堂。《孟子·梁惠王下》记齐宣王与孟子的对话，齐宣王问：“人皆谓我毁明堂，毁诸？已乎？”孟子回答说：“夫明堂者，王者之堂也。”所谓“王者之堂”，是说明堂乃天子所设，本非诸侯应有。《荀子·强国》记荀况对齐国相说：“节威反（返）文……正是非，治曲直，听咸阳。顺者错（置）之，不顺者而后诛之，若是则兵不复出于塞外而令行于天下矣。若是则虽为之筑明堂于塞外而朝诸侯，殆可矣。”在这里，明堂可用来朝诸侯，自然也是天子所本有，与孟子之说大致相同。

对明堂制度作出详细描述的是《周礼》、《礼记》和《大戴礼》几部礼书。对《周礼》等礼书的性质，传统经学的观点认为是周公制礼的写照，或者说是先王遗制，但这些神话已经被打破。研究表明，《周礼》中虽然残留着周代官制遗迹，但它的总体框架结构却是大一统式的，与战国晚期社会状况相近。比如《周礼》的“国野”“乡遂”社会组织模式，并不是西周的制度，而反映了战国时期的新制度①。《礼记》中《王制》所反映的模式，即使不是成于西汉，也大致与《荀子·王制》相差无几。至于《大戴礼》，更是西汉时期的礼家之说了。下面我们看一看这几部礼书是如何构建明堂模式的。《周礼·考工记》载匠人设计国都，国都中心的建筑，夏朝称之为“世室”，商朝称之为“重屋”，周人称之为“明堂”。明堂之中有“庙门”、“闱门”、“路门”、“应门”，并说“内有九室，九嫔居之；外有九室，九卿朝焉”。由此观之，明堂是指由庙、寝构成的宫殿或王宫。《礼记》中的《月令》、《明堂位》、《乐记》、《祭义》分别论述了明堂的情况。《月令》说孟夏“天子居明堂左个”，仲夏“天子居明堂太庙”，季夏“天子居明堂右个”，不同月份天子的居处不同。《明堂位》明确地说：“大庙，天子明堂。”“周公践天子之位以治天下，六年朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下服。”同时，还说明了天子、三公、诸侯、方国国君在明堂中应处的位置，并说：“明堂也者，明诸侯之尊卑也。”《乐记》说“祀乎明堂而民知孝”，《祭义》说“祀乎明堂，所以教诸侯之孝也”。礼书把明堂认定为天子太庙，并说其政治功能在于明尊卑，致孝道。这与孟、荀之说大体相同，但更详细了。《大戴礼·明堂》对明堂的形制作了细致的描述：“明堂者……凡九室，一室而有四户八牖，三十六户，七十二牖，以茅盖屋，上圆下方。明堂者，所以明诸侯尊卑。外水曰辟雍……堂高三尺，东西九筵，南北七筵，上圆下方。九室十二堂，室四户，户二牖，其宫方三百步。在近郊，近郊三十里。或以为明堂者，文王之庙也。”总而言之，越是晚期的礼书，明堂制度理论愈严密，但这理论无法落到实处，只能泛泛地说是“先王之制”。这与周公制礼作乐说、孔子作六经说一脉相承，是为现实政治而作的构想，而非先朝制度的实录。此外，《淮南子·主术训》、桓谭《新论》也对明堂作过叙述，于此不赘。

（3）东汉以后明堂理论的再发展

由上可见，在先秦两汉文献中明堂有两种情况：一种是两汉时期实施的明堂制度，明堂的形制简朴，或在汶上，或在洛阳，祭祀对象是上帝，而以先帝配祀；一种是春秋战国秦汉时期的理论，人们声称这种理论模式是先王的制度，简言之就是天子祖庙，其功能是朝诸侯、明尊卑，致孝道。上述两种情形的矛盾是显而易见的，正是这种矛盾状况引起了历代学者的关注和不断探讨。最早对明堂问题进行“理论”的是东汉晚期的蔡邕。他曾作《明堂论》，引经据典，综合归纳，试图弄清明堂真相。他说：

“明堂者，天子太庙，所以崇礼其祖，以配上帝者也。夏后氏曰世室，殷人曰重屋，周人曰明堂……朝诸侯选造士于其中，以明制度……取其宗祀之清貌，则曰清庙；取其正室之貌，则曰太庙；取其尊崇，则曰太室；取其向明，则曰明堂；取其四门之学，则曰太学；取其四面周水圆如璧，则曰辟雍。异名而同事，其实一也。”（《后汉书·祭祀志中》注引）

这一结论是此前诸说的大综合、大杂烩，把清庙、太庙、太室、明堂、太学、辟雍等同起来，这是蔡邕的“贡献”。蔡邕之说是否包括两汉，他没有明说，但我们可以肯定汉代的辟雍与明堂不是一回事。班固整理而成的《白虎通》就说：“辟雍，所以行礼乐宣德化也。”《后汉书·祭祀志中》记建武中元元年“初营北郊、明堂、辟雍、灵台”，清清楚楚明堂与辟雍也不是一回事。清人惠栋作《明堂大道录》，承袭前说且有所发扬光大，说：“明堂为天子太庙，禘祭、宗祀、朝觐、耕耤、养老、尊贤、飨射、献俘、治历、望气、告朔、行政皆行于其中，故为大教之宫。”孙星衍《古今宫室遗制考》也作如是说，不过他认为明堂仅仅用于典礼仪式，并非天子常居之所。他推断说：“明堂，盖行礼之宫，礼毕则虚其位。故宗祀则曰清庙，斋宿则曰路寝，教士则曰大学，养老则曰庠，始自东则曰东序，习射则曰泮宫。大享、献馘诸大礼皆于此宫。”阮元的《明堂论》比前贤更进一步，堪为明堂学说的集大成。它先论远古明堂之用途：

“明堂者，天子所居之初名也。是故祀上帝则于是，祭祖先则于是，朝诸侯则于是，养老尊贤教国子则于是，飨射献俘馘则于是，治天文告朔则于是，抑且天子寝食恒于是。此古之明堂也。”

其次阐述了明堂制度的产生和发展：

“黄帝尧舜氏作，宫室乃备。洎夏商周三代，文治益隆。”

最后谈了“三代”的明堂制度：

“于是天子所居，在邦畿王城之中，三门三朝，后曰路寝，四时不迁。路寝之制，准郊外明堂四方之一，乡（向）南而治，故路寝犹袭古号曰明堂。若夫祭昊天上帝则有圜丘，祭祖考则有应门内左之宗庙，朝诸侯则有朝廷，养老尊贤教国子献俘馘则有辟雍学校。其地既分，其礼愈备，故城中无明堂也。”

按照阮元的意思，远古明堂多重功能集于一体，是由于那时宫室不够发达，政务不够烦多。到了三代时期，政治文明发展了，宫殿规模宏大了，形成了三门三朝，不同的地方用于不同的典礼活动，但仍袭用了远古明堂的名称，其实城中已经没有明堂了。很显然，阮元讲述明堂的历史，是为了把先秦关于明堂的传说与战国以后庙寝格局统一起来，从而克服诸说之间的矛盾。

２０世纪３０年代，王治心作《明堂制度与宗教》①，重申清儒前说：“我们可以知道，古代明堂乃一切行政的中心。现在我们可以归纳做三个大纲，就是听政、施教和祭祀。”所引证据，上取礼书，下引清儒，其结论自然不出前人窠臼。近人孙人和作《庙学明堂同地说》②，结论同前，这里也就不再引述了。

综上可见，历代诸儒的明堂说是一个不断叠加不断扩充的过程，愈是后儒走得离两汉时代的明堂制度愈远。如果说上古三代有明堂的话，其与天子祖庙不过是名称的同异问题；汉代的名堂，是类似于郊祀的祭祀场所，与国家祖庙无关。先秦的名堂与汉代的名堂不是一回事，不能混为一谈。

四、皇庙制度

先秦时代社会组织的基本细胞是族，而秦汉以后社会组织的基本细胞是家；先秦时代的国家是贵族国家，而秦汉以后的国家是皇族国家。如果说贵族国家以族庙作为国家的标志，皇族国家则以皇家之庙作为国家的标志。

1.立庙制度

从秦汉王朝开始，作为国庙的皇家宗庙制度经历了一番改造和再建过程。秦是中国古代社会转型中纵跨贵族国家和皇族国家的国度，从西周孝王时非子受封为诸侯，逐渐从血缘国家发展演变为统治空前广阔领土的地缘国家。在这一转折过程中，虽然“秦”这一国号未变，国家性质却发生了巨大变化。秦国的社会转型以商鞅变法为转机，但国庙制度的转型却延迟发生在秦统一中国以后。秦始皇死后，秦二世下诏增设秦始皇庙，要群臣商议如何安置。群臣说：

“古者，天子七庙，诸侯五，大夫三，虽万世，世不轶（迭）毁。今始皇为极庙，四海之内皆献贡职，增牺牲，礼咸备，毋以加。先王庙或在西雍，或在咸阳。天子仪当独奉酌祠始皇庙。自襄公已下轶毁。所置凡七庙，群臣以礼进祠，以尊始皇庙为帝者祖庙。”（《史记·秦始皇本纪》）

这段话对我们判定秦的宗庙制度转型至关重要。在朝臣们看来，秦帝国虽是原来秦诸侯国家的延续，但与原来的国家已经有了本质的不同。因而，作为国家象征的皇庙自然也就不同，不应该继续沿用过去的祖庙制度。按照他们的意见，应该把秦始皇庙作为秦帝国的始祖庙——“极庙”，由帝国疆域内的全体臣民“皆献贡职”，由此而体现皇权一统天下之义。皇庙作为国庙，应该由“天子”亲自祭祀；而“先王之庙”依照所谓“古礼”仅保留七庙，由礼官负责祠祀。这里涉及两个问题。第一，秦人为什么把祖庙分成两个体系，而把始皇庙立为“极庙”。从百官的只言片语中我们可以清楚地看出，唯有始皇庙与秦帝国紧密相关，是秦始皇建立了统一帝国。所以，始皇庙的祭品要由全国贡纳，始皇庙是帝国的象征。那么进一步看，统一的秦帝国与此前地处西陲的作为诸侯的秦国，从表面上看似无不同，但如果我们把商鞅变法作为一个延续的过程看，统一帝国的建立可以看作是这一变革的继续，是旧的贵族国家在形式上的彻底终结。虽然早在公元前四世纪中期商鞅变法已经开始，但当时的变法主要涉及经济、政治制度。由旧的贵族国家过渡到一个新型国家，是一种体制或系统的转换，而宗庙制度所处的位置是系统的末端，是所谓上层建筑和意识形态。新型的国家完全创立后，为新国家服务的新的信仰体系才提到议事日程上来。所以，秦帝国的宗庙制度改革不过是汉代董仲舒建立政治新宗教的先声。第二，秦王朝的大臣们声称“古者，天子七庙，诸侯五”，但秦国祖庙制度的现实却是“先王庙或在西雍，或在咸阳”，事实上在秦国并不存在所谓“七庙”制度或“毁庙”制度，否则，就不会现在来搞“襄公已下轶毁”了。在这里，理想中的古制与自古延存下来的实实在在的古制有巨大矛盾，不相容，这是为什么？我以为，托古改制是中国古代改革的一个基本特征，从西周穆王改刑法，经管仲、子产变法，到西汉末年的王莽改制，大多是这样。王莽的托古改制早已被人们识破，而类似于秦帝国改庙制却不易被人们看穿。其原因固然是多方面的，阻碍我们视野的主要是《礼记》、《周礼》等文献。《周礼》的问题早已引起学界的关注，对该书的评价也取得了长足的进步，而对《礼记·王制》的部分内容，一些学者却始终信而不疑。我相信，只要我们努力从第一手资料出发，而不是从托古主义出发，先秦的宗庙制度终会真相大白。总之，秦帝国的庙制有两种体系，这是诸侯秦国和秦帝国两种国家形态在上层建筑和意识形态的反映。

秦命短祚，二世而亡。作为第一个封建大帝国的秦王朝未能彻底解决皇庙制度问题，使得随后而立的汉帝国同样面临着建庙立制的基本任务。汉代宗庙制度从初创到发展，大致经历了三个阶段。第一阶段是从高祖到宣帝，这是一个因循立庙过程；第二阶段是元帝至西汉末，这是改制调整期；第三阶段是东汉，是巩固稳定期。

汉高祖刘邦建立汉帝国以后，随即在帝国建立了祖庙。据《汉书·韦贤传》记载，高祖曾下令诸侯王国立太上皇——刘邦之父的宗庙，使刘家子弟皆得祭祖。可以想见，刘邦当时在首都长安也应该建立了太上皇庙。刘邦的这一做法似乎成了惯例，惠帝时期在首都立了刘邦之庙——高庙之后，“令郡、诸侯王立高庙”（《汉书·惠帝纪》）。与此同时，“尊高庙为太祖庙”（《汉书·韦贤传》），确立了皇庙制度。汉景帝时，又增立了太宗庙。景帝即位初，认为他的父亲孝文帝治天下，除肉刑，赐长老，收恤孤独，以遂群生，是亘古少有的文德帝王，在先皇庙群中应占有突出的地位，特别是在祭祀的时候应增加《昭德》之舞。大臣们经过讨论，最后由丞相申屠嘉上疏道：

“世功莫大于高皇帝，德莫盛于孝文皇帝。高皇帝庙宜为帝者太祖之庙，孝文皇帝庙宜为帝者太宗之庙。天子宜世世献祖、宗之庙。郡国诸侯宜各为孝文皇帝立太宗之庙。诸侯王、列侯使者侍祠天子所献祖、宗之庙。”（《汉书·景帝纪》）

立太宗之庙本是景帝的主意，哪有不准之理，遂付诸实行。在这里，虽然首都和各郡国都立了皇庙，但诸侯王负有“侍祠”天子所祭皇庙的义务，并非互不相干各行其事。汉宣帝也是一位好事之君，他即位的第二年（前７２）仿效景帝尊文帝故事，要尊他的曾祖孝武帝庙为世宗庙。他提出的理由是，武帝北征匈奴，南平氐羌、两越，东定朝鲜，百夷率服，封太山，立明堂，符瑞并应，功盖千古。他要求群臣议武帝庙的地位。群臣承旨，皆言当立世宗庙。唯有一个耿介的夏侯胜提出异议，斥责武帝“多杀士众，竭民财力，奢泰亡度，天下虚耗”，这样的皇帝怎能成为世世所宗！当然，夏侯胜无法改变皇帝的意志，反而招来“毁先帝，不道”（《汉书·夏侯胜传》）的罪名。同年六月庚午，“尊孝武庙为世宗庙，奏《盛德》、《文始》、《五行》之舞，天子世世献。武帝巡狩所幸之郡国皆立庙”（《汉书·宣帝纪》）。

汉元帝是西汉第八位皇帝，依照《礼记·王制》的模式，汉代的立庙之数将要提到议事日程上来；削藩政策的实施，也使得当时的人们重新考虑皇庙置于郡国是否妥当。元帝好儒，儒者好古。第一个提出庙制问题的是贡禹。据《汉书·韦贤传》，贡禹奏言：

“古者，天子七庙。今孝惠、孝景庙皆亲尽，宜毁。及郡国庙不应古礼，宜正定”。

按照贡禹的算法，他是把宣帝生父史皇孙、祖父戾太子庙包括在内的，否则，实际在位皇帝之庙只有七庙，不是九庙。元帝非常赞赏贡禹的意见，但未及实施而贡禹卒。到了永光四年（前４０），元帝下诏：

“往者，天下初定，远方未宾，因尝所亲以立宗庙……令疏远卑贱共承尊祀，殆非皇天祖宗之意，朕甚惧焉。”（《汉书·韦贤传》）

诏下，群儒蜂起响应，称：

“立庙京师之居，躬亲承事，四海之内各以其职来助祭，尊亲之大义，五帝三王所共，不易之道也……《春秋》之义，父不祭于支庶之宅，君不祭于臣仆之家，王不祭于下土诸侯。臣等愚以为宗庙在郡国宜无修，臣请勿复修。”（《汉书·韦贤传》）

这年冬十月乙丑，“罢祖宗庙在郡国者”（《汉书·元帝纪》），第一次中止郡国立皇庙。大约过了一个月，元帝又下诏毁亲尽之祖庙：

“盖闻明王制礼，立亲庙四，祖宗之庙万世不毁。”（《汉书·元帝纪》）

在廷议过程中，大臣们分成四派：一种意见认为，太祖庙万世不毁，再保留宣帝、悼皇考（宣帝生父）、昭帝、武帝四庙，应毁掉太上皇、惠帝、文帝、景帝四庙。这似乎是五庙说。第二种意见认为，文帝之庙不宜毁。第三种意见认为，武帝之庙不宜毁。第四种意见认为，悼皇考庙不在昭穆序列，宜毁。大臣们久议难决，拖延了近一年，元帝下诏议决，丞相韦玄成等人奏：

“今高皇帝为太祖，孝文皇帝为太宗，孝景皇帝为昭，孝武皇帝为穆，孝昭皇帝与孝宣皇帝俱为昭，皇考庙亲未尽。太上、孝惠庙皆亲尽，宜毁。”（《汉书·韦贤传》）

自此，西汉第一次实施了七庙制度和毁庙制度。毁庙是庙主迁于太祖庙中，原庙不再修缮。永光改制一年多，元帝久病不愈，且梦见先祖谴责他罢郡国庙。皇弟楚孝王也同梦。此后，元帝连病数年，以致他认为这是祖先对他的惩罚，惶恐之下恢复了旧制。第一次庙制改革仅行数年便夭折了。成帝即位后，匡衡奏请重新恢复七庙制度，得到皇帝批准。然而，成帝亦因无继嗣之故，不久再次恢复旧制。哀帝即位后，自然又碰到庙制难题。以丞相孔光、大司空何武为代表的一派认为，应继续执行永光改制的规定，孝武皇帝亲尽，庙宜毁。以太仆王舜、中垒校尉刘歆为代表的另一派认为，武帝功盖前人，不宜毁庙；不仅如此，刘歆还声称“圣人于其祖，出于情矣，礼无所不顺，故无毁庙”（《汉书·韦贤传》），从根本上否定毁庙之制。汉平帝元始年间，大司马王莽上书，认为悼皇考庙本不当立，孝文太后南陵、孝昭太后云陵园应罢为县。后遂施行。总之，自元帝以后至西汉末，围绕庙制改革一波三折，群儒相争，依违两难。造成此种现状的原因，班彪认为是“礼文缺微，古今异制，各为一家，未易可偏定也”（《汉书·韦贤传》）。

刘秀政权继兴于王莽新朝之后。这个政权具有特殊的两面性：一方面刘秀“平乱除暴”建天下，具有新兴国家的色彩；另一方面刘秀出自景帝，是西汉高祖的后代，可说是汉家天下的延续。为了名正言顺地统治天下，刘秀建国的第二年（公元２６）就“立高庙于洛阳”（《后汉书·祭祀志》），奉高帝为太祖，文帝为太宗，武帝为世宗，依时祭祀，其余诸帝也奉祀如故。与此同时，刘秀又立其父、祖之庙。到建武十九年（公元４３），战事逐渐平息，祖庙问题又提到日程上来。五官中郎将张纯、太仆朱浮上奏：

“陛下兴于匹庶，荡涤天下，诛锄暴乱……虽实同创革，而名为中兴。宜奉先帝，恭承祭祀者也。”（《后汉书·张纯传》）

大司徒等人提议：

“宜奉所代，立平帝、哀帝、成帝、元帝庙，代今亲庙。”（《后汉书·祭祀志下》）

汉光武帝参照群臣意见，最后裁定在洛阳太庙合祭高祖、文帝、武帝、宣帝、元帝，在长安太庙合祭高祖、成帝、哀帝、平帝，光武帝的生父南顿君等四祖迁入陵园，由所在郡县负责祭祀。建武二十六年又决定依制将惠、景、昭三帝庙主移入太庙行“殷祭”。光武帝死后，建世祖庙。东汉的第二位皇帝明帝临终遗诏，他死后不另立庙，“藏主于世祖庙”（《后汉书·祭祀志下》）。“后帝承尊，皆藏主于世祖庙。”（《后汉书·祭祀志下》）汉灵帝时，“京都四时所祭高庙五主，世祖庙七主，少帝三陵，追尊后三陵，凡牲用十八太牢”（《后汉书·祭祀志下》）。要之，东汉实际推行的是人们称之为“祫”的合祭制度，除设高祖、世祖两皇祖庙外，别不立庙。因此，东汉时并无立庙、毁庙之争。

2.皇庙的政治意义

秦汉以后皇庙的政治地位和意义，同商周时期的族庙相比，由于社会组织和政治环境的变化，已经有所降低。从根本上说，它虽具受天有命的色彩，但膺受天命这一点在郊祀、封禅和明堂活动中更突出。所以，它的功能更多地体现在皇家内部，体现在皇家内部由谁来主祭，从而由谁来秉持国家政权上。通过对秦汉政治生活的考察，我们可以看出，皇庙的政治意义主要体现在如下几个方面。

第一，皇庙是国家的象征。汉代的皇帝大多即位后拜谒皇祖庙，这种现象始见于文帝，昭帝以后成为一种约定俗成的礼仪，一直延续到西汉末年。东汉前期较少见，而到了安帝以后又循例为之。东汉国都内皇庙有两处：一处是高庙，一处是世祖庙。通常的程序是，第一天“谒高庙”，第二天“谒世祖庙”（或称“光武庙”）。从文献显示的情形看，皇后受封之后也应该拜祖。汉灵帝何皇后，光和三年（１８０）册立。“太后新立，当谒二祖庙”（《后汉书·皇后纪》）。然而由于种种原因未能拜祖，这成为一个例外事件被记录下来，而通常的情况则没有记录。除了国都洛阳外，长安还有高庙和皇帝陵，也是皇帝时常拜谒的对象。此类事最早见于建武六年（公元３０）：“夏四月丙子，幸长安，始谒高庙，遂有事十一陵。”（《后汉书·光武帝纪》）“十一陵”是西汉共１１位皇帝的陵墓。此后，遂成惯例，史不绝书，明帝、章帝、和帝、安帝、顺帝等行之而不辍。汉家皇帝之所以对拜祭祖宗津津乐道，除去特定的信仰心理外，还在于它是安邦治民的一种手段。汉元帝就曾透露说，“立宗庙”是“建威、销萌、一民之至权”（《汉书·韦贤传》），“至权”是说它有很强的政治功能，这是由当时特定的信念决定的。

第二，在皇家内部，奉皇庙守祭祀就是治国家当皇帝，守祭祀是当皇帝的前提。惠帝死后，曾一度立少帝，少帝因不满吕氏，被吕后废黜。吕后称：“不能继嗣奉宗庙守祭祀，不可属天下。”（《汉书·高后纪》）同理，能守祭祀的人必须是开国皇帝的子孙后代，子孙祭祖天经地义，这就决定了异姓不能成为皇权的合法继承人和皇帝。吕氏家族被翦除之后，大臣们迎立代王刘恒为皇帝，理由之一是“大王高皇帝子，宜为嗣”。而刘恒则回答说：“奉高帝宗庙，重事也。”（《汉书·文帝纪》）由于皇庙与皇权的特殊关系，皇庙成了一块特殊的领地，任何人不得侵犯，这是一项严格的禁令。汉景帝中元二年（１４８）三月，“临江王（刘）荣坐侵太宗庙地，徵诣中尉，自杀”（《汉书·景帝纪》）。虽然我们不知道他是如何“侵”的，但这处罚确极严厉。一般说，在中国封建主义时代，皇庙的这一特征是相同的，历朝历代大抵如此。唐朝末年的黄巢之乱，唐僖宗逃到成都府。当时就有大臣提出：“王者巡狩，以迁庙主行。如无迁庙之主，则祝奉币帛皮圭告于祖祢，遂奉以出，载于斋车，每舍奠焉。今非巡狩，是失守宗庙。”（《旧唐书·礼仪志五》）同理，僖宗还都之后，按照礼典应“先谒太庙”（《旧唐书·礼仪志五》），表明只有皇帝才能够守宗庙。

第三，皇庙也是重要的政治场所之一。某些重要的典礼仍须在皇庙中进行。元狩六年（前１１７）四月乙巳，汉武帝“庙立皇子闳为齐王，旦为燕王，胥为广陵王，初作诰”（《汉书·武帝纪》），“庙立”就是在庙中册命。汉代的皇帝有时外出巡行，回都之后要告庙。元和二年（公元８５）汉章帝巡行还都后，“庚申，假于祖祢，告祠高庙”（《后汉书·章帝纪》）。这不过是商周制度的遗风罢了。

① H. J. Wechsler, Offering of Jade and Silk. New Haven: Yale University press, 1985, P22.

② 据《后汉书》（中华书局）“校点说明”：“现在《后汉书》里的《律历》、《礼仪》、《祭祀》、《天文》、《五行》、《郡国》、《百官》、《舆服》八篇，是后人（刘昭）从司马彪《续汉书》里取出来补进去的。”

③ 《礼记·月令》“正义”引郑康成《三礼目录》说：“《月令》本《吕氏春秋·十二纪》之首章也。”唐人陆德明《月令释文》也说：“此（《月令》）是《吕氏春秋·十二纪》之首，后人删合为此。”

④ 《吕氏春秋校释》，学林出版社，１９８４年，第3页。

⑤ 同上。

① 《史记·封禅书》记文帝十三年，《汉书·郊祀志上》记为十四年，今从《史记》。

① 《汉书·郊祀志下》颜师古注：“衡，匡衡；谭，张谭。"但《汉书·匡衡传》记成帝初年御史大夫为“甄谭”，注引刘奉世曰：“甄，当作张。”

① 《后汉书·祭祀上》注引《黄图》载元始改制更详，可参看。

① 《管子》书中有《封禅》一篇，今已佚，仅存篇名。有学者认为，《史记·封禅书》中保留了《管子·封禅》的部分佚文。

① 参见拙作：《周礼国野、乡遂组织模式探原》，《史学月刊》1998年第3期。

① 《协大学术》１９３０年第１期；又见《中国宗教思想史大纲》第二章，上海三联书店，１９８８年影印。

② 孙人和《左宦漫录》，《文史》第二辑，中华书局，1998年。