张荣明 著

物无两全，泰极否来。西汉时期国家宗教的创立，使汉家社会摆脱了秦王朝信仰缺失造成的政局不稳，不但造就了经学文化的繁荣，也维护了汉家天下的“长治久安”。这不能不说是儒教的功劳。但是，作为汉代国教的儒教本身并不完善。作为一种隐性的宗教，对政治秩序的支持可谓淋漓尽善，但却不能解决人生的问题和个体生命的需要。儒教的这种品性为民间宗教的兴起留下了巨大的空间。正是在这种背景下，道教兴起于民间，佛教也从外部逐渐渗入中国，由此开启了中国宗教多元化的历史新局面。

一、国家宗教与民间宗教

　　就中国古代社会历史进程而言，有两种形态的宗教：商周时期是血缘宗教，秦汉时期是地缘宗教；就中国宗教在同一时间层面的情形而言，有两类不同品质的宗教：一类是集体宗教或政治宗教，一类是个人宗教或生命宗教。若要把握秦汉时期的宗教状况和宗教品质，从而揭示其本质，对上述两个方面的探讨均不可少，而在过去的研究中，对这些问题却鲜见讨论。

1.国家结构与宗教结构

在中国的历史进程中，有两种形态的宗教：一种是自传的宗教，另一种是他传的宗教，这两种宗教形态与特定的社会结构有关。

具体而言，上古宗教是“自传”的宗教，汉代以后是“他传”的宗教。所谓“自传”，是说在特定的社会中这种宗教信仰不是他授的，而是自授的；宗教的组织不是人为建立的，而是先天就存在的；宗教领袖不是后天确认的，而是先天的无条件的。所谓“他传”，与“自传”的情形恰好相反，宗教信仰需要通过社会传播来完成，不是自发的；宗教组织是经过人为的活动建立的；宗教领袖是通过宗教宣传得以确立的。

从政治信仰方面看，商周时期人们信仰上帝、天、图腾、祖先以及各种自然神灵。在这些神灵中，除去上帝（或天）信仰外，图腾信仰、祖先信仰是典型的部族信仰，对于每一个生活在部族组织内的人们来说，无法自主地选择祖先神和图腾，就如同不能自主地选择自己的出身一样。这些信仰对象先天地潜在于每一个部族成员的精神基因当中。与部族组织交结在一起的信仰对象是一种天然的存在，就如同当时人们认为有山神、水神、日神等一样，用不着任何人作宣传，既不能自主取得，也无法摆脱，因为神灵身上烙着深深的血族印痕。正是由于这一根深蒂固的原因，上古时期的人们清楚地懂得，“非我族类，其心必异”。这“心”当中就包含着信仰内容，信仰的差异反映的是血族的差异，信仰的先天性与血族的先天性具有等价意义。诚然，上古国家信仰在一定程度上具有超越部族的特征，上帝、天就是作为王国的至高无上的神灵存在的，王国内的各个部族和方国都必须崇拜信奉上帝，都必须遵从上天的指令。正因如此，我们看到西周初年周族的统治者不厌其烦地对被征服的殷人宣扬天命转移，宣扬周人统治的合理性，对自己的族众也反复教诲说“文王受命”、“三后在天”等等。这种宣教本身具有传布政治信仰的功能。但这种传播与秦汉以后并不相同，这种“受命”是部族受命，更确切地说是特定的部族贵族受命，除了作为上帝“嫡子”的国王及其嫡系子孙（间或兄终弟及）之外，普通的部族成员不能参入其中，这同样是由血缘决定的。在全部宗教生活中，占据信仰主体的是祖先信仰。从现今发现的商代甲骨文反映的情形看，与祖先有关的卜辞约15000多条，而关于帝的卜辞仅600多条，以至于有的学者认为祖先信仰在信仰体系中占更重要的地位①。周代铜器铭文从一个侧面反映了周人祖先信仰情况，情形与商代大致相同②。这种状况的造成，究其原因则在于上帝信仰只在处理部族间的关系时发挥作用，而在部族内部依靠的是祖先信仰。人们各自奉祀的祖先的地位决定了人们在部族内部的政治经济地位，决定了特定的礼仪生活。如果我们进一步从上古时期民间宗教方面着眼的话，可以看到当时的鬼神幽灵信仰更紧密地与部族结合在一起。对部族内部的人们来说，生活的信仰既不能自择，也不能自弃。一个人只要生活在特定的部族血缘组织当中，他就必定共享血缘组织内其他成员的信仰内容。

秦汉以后国家信仰的内容，是以“天”为最高信仰对象的神学体系。在董仲舒重建的政治神学体系中，“天”是宇宙的主宰，无论是自然神灵还是社会神灵都要听从“天”的指挥，“天”是秩序和道德的象征，没有“天”，国家无法存在，社会将失序。但是，作为信仰对象的“天”毕竟与人们的日常生活尤其是生活中的每一个人缺乏必然的联系，要使它成为全社会的信仰需要一定的社会传播过程。正是这种社会政治现实的需要引发了汉武帝的“策问”和群儒的“对策”。董仲舒的“天人感应论”就是为塑造新神灵而作的努力。经学的流行和各种教化机构的设置，如太学、明堂等，也正是汉代政府为传播国家宗教而作的努力。如果我们再从汉代太平道、五斗米道、佛教等民间宗教传播的过程看，各种宗教最初与人们之间没有必然的联系，信佛还是信道，这完全是每一个人的私事；同样，在社会上传播什么宗教内容，是每一种宗教使徒自己的工作。可以说，每一种民间宗教在社会上传播的范围与程度，直接与该教的布道有关。这种情形在商周宗教中是看不见的。

从宗教组织方面看，商周时期的宗教组织是自然形成的，千百年来一直存在。商周时期的国家是部族国家，而部族国家的根本特征就在于它建筑在宗族组织之上。当时的宗族组织与宗教信仰紧密结合在一起，是一种天然的结合，没有部族组织便没有图腾信仰、部族祖先信仰。生活在部族组织内的人们，既无法离开宗族组织，也无法进入异族组织。春秋时期，“宗”字包含两重含义，一层含义表示庙里的神主，并由此引申出宗庙的意义；一层含义表示人们生活于其中的血族组织。这两重含义密不可分。在后人看来这难以理解，而在当时人们看来自然而然。其所以如此，正在于当时族组织正是宗教组织。在部族国家结构下，每一个国家从主体上看都是一个血缘体，商族人的国家是子姓国家，周族人的国家是姬姓国家；在周王国内部，又有许多同姓诸侯国，而在诸侯国内部，往往又有许多受封的卿大夫政权。这种情形，周人称之为“大宗”和“小宗”，“宗”有大小之别，并无本质之分，都是血缘组织。当商族人的统治垮台后，他们被周人瓦解，被分割给鲁、晋、卫等诸侯国，但他们仍旧生活在自己的“宗”组织中，所谓“殷民七族”、“怀姓九宗”反映的正是这种情况。保留他们的宗族组织，也就同时保留了他们的宗庙。因而，这种宗族组织正具有宗教组织的品性。后来的人们把上古国家的灭亡称为“毁其宗庙，迁其重器”，正是对这一本质的现象化表述。商周时期不仅贵族有宗教组织，庶民也隶属于特定的宗教组织，只有极少数的战俘和奴隶没有自己的宗教组织。

汉代以后的情形截然不同。生活在郡县制度下的人们彼此之间并没有必然的血缘联系，他们依照地域原则组织在一起。一个里邑如此，一个郡县更是如此。从政治信仰角度看，经过一定文化的熏陶，人们可以接受一定的政治信念，如以“龙”作为民族的图腾，以黄帝和炎帝作为民族的祖先。但严格说来，这种图腾、祖先信仰与商周时代是不同的，因为此时的民族已经不是严格意义的血族概念，而有地域性质隐含其中了。若从民间宗教的角度看，生活在一个地域组织中的人们可以具有不同的宗教信仰，某甲可以是佛教徒，某乙可以是道教徒，而某丙可以是穆斯林。在最初，太平道和五斗米道的信徒是生活在宗教组织中的，由于这种宗教组织与国家组织的排异性质，不能被官方容忍，后来逐渐失去其明显的组织体系。对于那些职业僧侣来说，其组织身份是非常明确的。就职来僧侣而言，一个人是成为佛僧还是成为道士，这完全是他个人的私事，他有自择的权利。在中国古代，人们信奉某一种宗教通常不必加入某一种宗教组织，作为信徒主要反映在观念和信仰方面，而不是反映在组织身份上。这种情况已然表明，人们的宗教选择已经摆脱了身处其中的郡县乡邑组织的束缚，这与商周族组织是绝然不同的。

从宗教领袖和宗教首脑方面看，商周时期的宗教领袖是自然生成的，他们与信徒之间有着先天的不可改变的关系。国王拥有最高的宗教权力，对同姓族众来说乃因为他拥有先天的最尊贵的血统，他是部族的嫡子，是最上层的贵族。同样，对于诸侯来说，在封国内他拥有的宗教权力，包括祭祖守庙、裁决宗教事务，也是由于他是诸侯国内血统最尊贵者。商朝的国王自称“余一人”，周朝的国王自称“承帝事”，都表示自己的地位特殊，是天人之际的中介，他们代表上天统治天下。在当时，虽然有许多专管祭祀事务的神职人员，但他们是国王的臣，是受国王之命任职做事，他们本身并不具有天人之际使者的身份地位。西周时期诸侯、大夫是等级化的宗教领袖。宗教领袖的先天性与信徒的先天性是一件事情的两个方面，相辅相成，舍此无彼。

汉代开始后的情形则不然。就早期道教的宗教领袖而言，他们是道教的布道者和组织者，没有张角就没有太平道，没有张鲁也没有五斗米道，张角、张鲁与信徒之间完全是靠某种信念而结成的相互关系。在这里，宗教领袖与信徒之间没有必然的联系，具有偶然性，因而彼此之间的关系并不稳定，这种情形与商周宗教是完全不同的。

由上可见，中国上古宗教是血缘宗教，汉代以后宗教是地缘宗教，二者是不同时代的宗教，既有时间上的阶段性，也有发展水平的逻辑性。血缘宗教在前，地缘宗教在后。血缘宗教更古老，具有封闭性和稳固性，而地缘宗教是较为发达的宗教，具有开放性和不稳固性，它既能迅速扩张，也可能迅速覆亡。中国本土道教，从域外传入的佛教，它们为何发生于汉代而不是商周时代？其根本原因就在于商周时代是血缘宗教，汉以后是地域性宗教，二者的品质有着重大差异。只有在地缘国家中才能容受外来宗教。宗教冲突愈是剧烈，冲突间的人群愈具有种族特征，而种族文化是一种相对封闭的文化。由此我们不难理解，为什么在当代世界的某些地方宗教冲突十分激烈，宗教问题与种族问题又往往结合在一起了。

2.国家宗教与民间宗教

如果我们进一步深入考察将会发现，秦汉以后的中国，在同一时间断层上存在两类不同属性的宗教：一类是国家宗教（或集体宗教），一类是民间宗教（或个人宗教）。

我们已经指出，所谓“国家宗教”是一种政治性的宗教，它的信念体系是一种政治化的价值观，是为既存的社会秩序服务的意识形态工具。民间宗教则不然，相对于国家宗教而言，民间宗教是一种避世的、非政治性的宗教，它追求精神的超越和生命的永恒。国家宗教是隐性的宗教，民间宗教是显性的宗教。就汉代的情形而言，儒教是国家宗教，道教和佛教则是民间宗教。诚然，无论是国家宗教还是民间宗教，它们都具有一个相同的特征，即都试图在现实世界之外寻求一个终极价值和理论支点，从而使它们的整个理论体系得到支持。正是基于这一根由，它们都被称为宗教。汉代的儒教大肆宣扬“天”，声称“天”是宇宙的造物主和秩序的主宰，没有“天”整个宇宙将会毁灭，这是董仲舒天人感应神学的根本特征。道、气、阴阳、五行等一系列范畴概念都围着“天”转，反映的是“天”的意志，它们本身都不具有完全独立的价值。《太平经》和《老子想尔注》是早期道教的著作。在《太平经》中，由于其受汉代天命神学的影响较重，作为终极价值观的仍然是儒教的“天”，传道者自称“天师”。而在《老子想尔注》中，既讲至高无上的“天”，也把“道”作为宇宙的最高主宰。“物物者非物”，物质世界不可能从物质当中得到终极的解释。无论是国家宗教还是民间宗教，彼岸的价值观是其必然归宿。

但是，国家宗教与民间宗教也有显著差别，这是二者得以区别的重要标志。第一，从功能方面着眼，国家宗教是“入世”的宗教，而民间宗教是“出世”的宗教。韦伯（Ｍax Weber）于１９１５年完成的《儒教与道教》一书的最主要贡献，就在于指出了儒教是世俗的宗教和政治性的宗教。他说：

“儒教纯粹是俗世内部的一种俗人道德……儒教所要求的是对俗世及其秩序与习俗的适应，归根到底，它只不过是为受过教育的世人确立政治准则与社会礼仪的一部大法典。”①

“在儒教里，不论是有教养的人，还是一般人，都不以彼岸为念。”②

“儒教徒不企求任何‘救赎’。他期待着此世的长寿、健康与财富，以及死后的声名不朽，并把这些视为对德行的报答……他们没有事先确定下来的超验的伦理，没有超世的上帝的律令与现世之间的对峙；他们没有对彼岸目标的追求，也没有极恶的观念……一个有教养的中国人会断然拒绝持久地背负‘原罪’的重担……原罪这一概念是某种难堪的东西，且有损尊严。”③

孔汉思（Hans Küng）是当代著名的基督教神学家，他同样认为：

“儒学主要是上层知识分子的宗教，它代表行动，在法、治时期占主导地位。”④

毫无疑问，韦伯和孔汉思站在域外异质文化的立场研判儒教，从而得出了中国学者难以想见的结论。然而在我看来，他们的结论功过参半：功绩在于揭示了儒教的世俗性特征；过错在于把儒教等同于民间宗教。儒教的基本伦理道德观，如三纲、五常、六纪等本身就是政治道德，儒教就是政治宗教，这里毋需多论；这里要做的，是通过对民间宗教功能和道德观的分析，揭示国家宗教与民间宗教各自的特点。

西方学者往往有一种误解，认为中国佛教、道教也同样是“入世”的宗教，缺乏精神超越。其实并不是这样。佛教是外来的，带有印度基因，姑且不谈，且看道教。从道教的追求看，它向往永世和再生，这种再生不是死而复生，而是生命的升华和延续，是成仙，进入永恒世界。《太平经》中有“承负”说，认为先人的功德或罪过会流及后世子孙，这类似佛教的因果报应论。它宣称人只要为善去恶，虔诚祭祀，就可能得道成仙，享受永恒的生命。在《老子想尔注》中，更主张“情性不动”、“精结为神”、“不劳精思求财”的精神超越，并由此引申出“长生”、“仙寿”的永生主题。在早期道教活动中，这种精神超越和生命永恒追求也有体现。众所周知，太平道徒“跪拜首过，符水咒说以疗病”，五斗米道“教以诚信不欺诈，有病自首其过”。西方学者已注意到“符水咒说”的巫术特点，然而在我们看来这仅仅是形式，其内在精神则是对生命的珍重和长生的追求，这是走向成仙的初步。生命的永恒表现为不同的形式，在犹太教和基督教中，这种永恒被截断，成为二部分，前半在此世，后半在彼岸。在亚当、夏娃“原罪说”的文化模式下，人需要神的“救赎”才能最终实现精神超越，进入彼岸的永恒世界；在由印度传入中国的佛教中，通过“生死轮回”的文化模式，通过此世的修行追求光明彼岸；而在中国本土文化的道教中，彼岸的永恒世界只对精神超越、道德高尚、潜心修行者打开大门，不管人们采用什么形式，内丹还是外丹，首过还是反省等。在这里，得到、成仙是此岸世界的追求，最终目的是进入永恒世界——今世之外的另一个世界。手段方式尽管不同，中国道教的“跪拜首过”与基督教的“救赎”具有相似的性质。民间宗教具有“功利性”和“世俗性”，这是民间宗教的基本品质，不仅中国宗教这样，西欧中世纪的情形同样如此。孔汉思指出：“中国的民间宗教和基督教的民间宗教一样，常常成了纯粹的功利主义的虔诚。人们向神祷告，向许多神和圣徒祷告，希望他们真正地理解自己，最终为自己获取最大的利益。”①秦家懿教授精辟地指出：“道教作为宗教传统经历了数百年甚至数千年的发展演化，它涉及自然也不忘神界，因而它回答并满足了人生的需求，它把一神信仰和多神信仰相结合，而那些介于人与至高无上的神之间的众神和人更亲近，更能聆听人的祷告，照顾信徒今世来生的生活。道教不仅为人提供了与神交流的途径，还提供了人成仙成神的可能性，这种可能性体现在短暂的神灵附体的经验或是羽化成仙。道教肯定神秘经历却不忽视日常道德生活；它能在苦难中提供安慰。”②由上可见，民间宗教所追求的最大利益是生命永恒，主要特征是超越世俗，超越现实，其功能与国家宗教不同，追求与国家宗教相反。

第二，从宗教组织方面看，国家宗教组织是隐性的，似乎它并不存在；民间宗教组织是显性的，有明显的组织机构体系。作为国家宗教的儒教为了使自己的宗教道德和价值观得以传播，必然会依赖一定的组织形式，这种组织形式不是别的，正是国家的行政组织和行政机构。凡是处在国家组织内的人们，无论他们自己是否意识到，他们实际上都在不同程度上充当着国教的教徒，都是国教信念的载体。任何摆脱国教信仰的企图都不会被官方接受或容忍，对国教精神的危害等同于对政治的危害。最典型的例子是作为竹林七贤之一的稽康，他“非汤武而薄周孔”，对国教主旨大加挞伐，终致杀身之祸。民间宗教则不同，它有严密的组织体系和自治机构，这种组织体系独立于国家行政组织之外。这种民间组织的规模发展到一定程度就会对政治造成潜在的威胁，在某种条件诱发下会演变成政治上的异端组织。所以从南北朝时期开始，历代政府都对民间宗教僧侣的规模数额严加限制，不论是佛僧还是道士，没有政府核发的度牒以表明身份就是非法的，将受到严厉的制裁。事实很明显，所谓“三武一宗法难”的根源正在于此，而太平道事件不过是特殊的民间宗教事端而已。国家宗教与民间宗教并存难免会发生冲突和斗争，二者之间需要调适和整合，国家宗教要在终极价值观方要尽量富于包容性，使民间宗教的终极价值观能包容其中；民间宗教要接受国教的伦理和道德，容受既存的政治秩序，从而避免理念上的冲突。经过整合的国家宗教和民间宗教，虽然存在组织形式上的差异，但在精神主旨和功能上能够实现相互补充，相互依存。在这种状态下，民间宗教的信徒具有了双重身份，他们同时也是而且必须是国教的信徒，这就如同他作为民间宗教教徒同时又是帝王的臣民一样。在大一统国家局面下，任何企图摆脱国教道德的民间宗教都是无法立足的。妥协固然会造成信念上的自我矛盾和不彻底，但它换来了民间宗教组织的生存和发展。

第三，从宗教领袖方面看，国家宗教的领袖就是国家的行政首脑，他不但是国家行政事务的最高裁决者，而且是国家宗教教义的裁定者和祭祀礼仪活动的担当者。而对于民间宗教来说，宗教领袖仅仅是特定组织体系内信徒的领袖，他仅仅有权处理该宗教组织内的教务，充当大祭司，但对政治事务通常不予涉足。儒教的最高领袖是皇帝，他是上天之子而称“天子”，又是龙子龙孙，是天人之际的中间人。董仲舒曾经通过“王”字结构来解释皇帝的宗教角色，当代学者通过分析“聖”字的结构也得出了类似的结论①。帝王是圣人，因为他上承天命，下授万众，他是中间人，他从事的祭祀天地等典礼活动，以行为的方式表明了他是大祭司，是信仰的导引者。皇帝裁决经义，这表面上看起来未尽合理，如果是一个弱智皇帝，他怎么具备这样的能力？其实，教义由谁修改并不重要，皇帝的圣裁仅是一种形式，一种身份认定。古代皇帝如此，现代政治也是如此。毫无疑问，民间宗教领袖的存在削弱了国家宗教领袖的权力和威望，“国不堪贰”，两强不立，缘于此故才有了“皇帝菩萨”的说法②，皇帝才会摇身一变成了佛教的“法轮王”③。无论民间宗教的僧侣是否“敬王者”，他们都必须默认这样的事实：皇帝是真正拥有至上权力的教皇。

第四，从宗教礼典方面看，国家宗教的典礼活动本身就是国家的政务活动，而且是政务活动中最重要的内容之一。对于民间宗教来说，宗教仪式或典礼是每一种宗教内部的活动，与教外的人们无关。儒教祭天地、祀祖先既是宗教仪式，也是隆重的政治典礼，它既有悠久的文化来源和成立的理由，也有着十分现实的政治功能，是强化政治信仰、维护政治秩序的手段。无论是佛教徒、道教徒还是中国的穆斯林，都必须默认这种仪式，不得违背或破坏。对道教徒来说，是采纳符咒方式还是采纳丹鼎方式，完全是每一个教派内部的私事，教外人士既不参与也不干涉。对民间宗教来说，信仰的差异往往会造成宗教仪式的差别，仪式是信仰的外在标志。国家宗教的典礼仪式应该被一国之内任何宗教的教徒接受，而每一种民间宗教的教规教仪只在该教内部有效，不能跨出该教的范围。这向我们昭示了一个潜在的事实：国家宗教具有母宗教的特征，而民间宗教则是子宗教，前者包容后者，而后者不能包容前者。近代欧洲国家走向政教分离，是说政府与某一个教会分离，而不是说国家没有政治信仰和政治典礼。国家礼典是全体国民的宗教教仪。

客观地说，同犹太教、基督教和佛教相比，中国宗教具有“入世”倾向，无论是儒教还是道教都对现世抱着一种积极而乐观的态度，这一点韦伯曾反复作过申述。值得我们深思的是，为什么中国宗教具有这种世俗化特征？我认为中国宗教的世俗性与战国时期思想解放思潮有关。对佛教来说，它直接脱胎于古代印度的部民社会，而犹太教产生于犹太王国时期，它们建筑在并不十分开化的思想基础上和文化氛围中。中国的儒教和道教则不然。先秦儒学是一种高度发达的文化形态，道家哲学则是十分发达的哲学体系，更有甚者法家思潮对当时社会思想冲击甚剧。法家思想是非常世俗化的思潮，经过战国思潮洗礼的中国思想已经呈现出一种世俗化的开放状态，关注现世生活和今生，而来世的说教显得渺茫和遥远。虽然两汉时代中国社会重新步入漫长的宗教化历程，但作为儒教和道教经典的“原典”却难以彻底改造。简言之，儒经和道经作为宗教原典已然具有了世俗化的基因，虽经后世教徒不断注入新义，但无法从根本上抹去那世俗和人文的痕迹。这样一来，儒教和道教教义中始终拖着战国社会思潮的痕迹，始终无法完成理论上的“超越”。从相反的角度看，任何民族的宗教都会发挥自身的文化功能，犹如特定土壤培育出特定的植物、特定的生存环境造就特定的物种一样。中华民族的文化心理需要特定的中国宗教，不是中国宗教造成了中国社会的落后，也不像韦伯所说的那样是清教培育了资本主义，恰恰相反，是特定的社会培育了特定的宗教，是中国社会孕育了中国宗教。

二、生命的追求

1.企望成仙的贵族

　　正如社会中有两类宗教一样，人们的日常生活中需要两类信仰：一类是集体信仰或国家信仰，一类是个人信仰或生命信仰。

自汉武帝时起，儒教的创立逐步克服了政治信仰的真空，以“天”为最高主宰的信仰体系有力地支撑起公共道德和政治价值体系，这对于固化政治关系和社会关系，稳定既存的社会秩序发挥了巨大的功用。应该说，西汉王朝二百年，东汉王朝又二百年，同秦王朝的不足二十年相比，是儒教的作用。然而，国家宗教的确立仅仅解决了政治心理问题，并没有解决人生心理和个体精神追求问题。也就是说，宗教问题刚刚解决一半，还有另一半亟待解决。

秦汉时期这种心理上的需求是显而易见的，它表现在不同的社会层面上。国家宗教的最大受益者是皇帝及其所代表的贵族阶层，他们的物质利益得以有效维护。但是，他们并不以此为满足，而是更加贪恋于生命的宗教——求得精神的超度和永恒。早在汉武帝之前，秦始皇就对不死和长生表现出深深的渴望。据《史记·封禅书》记载：

“宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高……皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事……自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲，此三神山者，其傅（按：当为‘傳’之误）在渤海中，去人不远。患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。世主莫不甘心焉。及至秦始皇并天下，至海上，则方士言之不可胜数。始皇自以为至海上而恐不及矣，使人乃赉童男女入海求之。船交海中，皆以风为解，曰未能至，望见之焉。”

兴盛于西汉前期的黄老之风，不仅是一种贵族化的哲学思潮和政治思潮，而且是一种生命思潮，是汉代神学思潮的开端，这在学界以往的研究中未能引起足够注意。在《淮南子》这部典型的黄老文献中，一方面继承了先秦道家的“长生久视”之说，讲求生命的超越；另一方面，又“把养性之术和成仙联系起来，使之成为一种神仙方术”①。神仙方术正是汉代特色的民间宗教思潮。比如，《淮南子·泰族训》说：“王乔、赤松，去尘埃之间，离群慝之纷，吸阴阳之和，食天地之精，呼而出故，吸而入新，踩虚轻举，乘云游雾，可谓养性矣。”《淮南子·齐俗训》也说：“今夫王乔、赤诵子，吹呕呼吸，吐故内（纳）新，遗形去智，抱素反真，以游玄眇，上通云天。”

生命的宗教本来是一种内向的精神诉求，是心灵的运动，这种现象在古今中外历史上很普遍。然而在中国，这种追求往往变成外在化的东西，发展出人类文明史上罕见的食丹成仙之术。食丹成仙是贵族宗教，皇帝是最高的贵族，寻求成仙和丹食成为皇帝的人生追求，这种情况在汉武帝身上表现得更加明显。汉武帝时，有一位大师名叫李少君，据说他善长于祠灶、谷道、卻老之术。祠灶可以致福，谷道可以不食粮谷，卻老可以使人永远年轻。李少君是深泽人，精通方药之术，称自己70岁，游历天下。据《汉书·郊祀志上》记载，李少君“善为巧发奇中”。一次他参加武安侯的宴会，时有年90余的老者，李少君称曾与老者的祖父在某处打猎。这位老者少年时曾与祖父到这地方打猎，于是相信李少君所言不虚，参加宴会者莫不大惊。又如，李少君觐见汉武帝，武帝准备了一件古代的铜器让少君从远处观看。少君轻松言道：齐桓公十年曾把此器陈设在柏寝。武帝命大臣核实铜器铭文，果然是齐桓公之器。取得了皇帝的信任，李少君建言道：

“祠灶皆可致物，致物而丹沙可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者乃可见之，以封禅则不死，黄帝是也。臣尝游海上，见安期生，安期生食臣枣，大如瓜。安期生仙者，通蓬莱中，合则见人，不合则隐。”（《汉书·郊祀志上》）

这一番鼓动使汉武帝的成仙之心实在按捺不住，他马上亲自祭灶，并派人到东海寻找安期生，还让人随李少君炼丹沙及不死之药。可悲的是，自称长寿不死的李少君不久病死，汉武帝不仅没有醒悟，反而天真地认为李少君是化作仙人而去，命他人继续李少君的炼丹之事。从此以后自称能炼仙丹而超生死者无数，其中最杰出者当数齐人公孙卿。公孙卿伪造了一部神书，声称得此书于申公，申公与安期生相识，受黄帝言而有此书。武帝追问申公所在，公孙卿答曰申公已死，死前曾说：

“汉帝亦当上封[禅]，封则能仙登天矣。黄帝万诸侯，而神灵之封君七千。天下名山八，而三在蛮夷五在中国……此五山黄帝之所常游，与神会……黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡须下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上龙七十余人，龙乃上去，余小臣不得上……”（《汉书·郊祀志上》）

听得此言，汉武帝不胜感概：“嗟乎！诚得如黄帝，吾视去妻子如脱屣耳。”（同上）不管是否真的发自内心，穷奢极欲的皇帝能有如此高论，足以令人叹为观止了。

西汉末年到东汉早期，随着黄老道的逐渐兴盛，佛教也逐渐在宫廷内传播。不过，最初佛教是被人们视同于方仙道的长生求仙之术来接受的。《三国志》卷三○注引《魏略·西戎传》说：“昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景卢受大月氏王使伊存口受（授）《浮屠经》，曰复立者，其人也……《浮屠》所载与中国《老子经》相出入，盖以为老子西出关，过西域之天竺，教胡。”虽然关于此时佛教传入中国的详情不得而知，但这是佛教传入中国的最早记载①。从此而后佛风日渐，学佛者渐多。刘英是东汉光武帝之子，受封为楚王，他受到了佛教的极大影响。据《后汉书·光武十王列传》：

“英少时好游侠，交通宾客，晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀。八年，诏令天下死罪皆入缣赎。英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹诣国相曰‘託在蕃辅，过恶累积，欢喜大恩，奉送缣帛，以赎愆罪。’相国以闻。诏报曰：‘楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞、桑门之盛馔。’”

从这段资料看，当时佛教在社会上已有一定程度的影响，皇帝对佛教也有所了解，明确地说祭祀佛祖为“仁祠”。袁宏《汉纪》记载了当时人们对佛教的认识：

“其教以修善慈心为主，不杀生，专务清静。其精者为沙门……盖息意去欲而归于无为。又以为人死精神不灭，随复受形，生时善恶皆有报应。故贵行善修道，以炼精神，以至无生而得为佛也。”（《后汉书·光武十王列传》注引）

用道术去理解佛教的修行，佛教的生死善恶轮回说渐渐被人们接受。到了东汉桓帝时期，民间宗教信仰在宫廷中的影响已相当大，以至汉桓帝都成了黄老道和佛教的信徒。《后汉书·桓帝纪》范晔“论曰”说汉桓帝“饰芳林而考濯龙之宫，设华盖以祠浮图、老子”，如延熹八年（１６５）桓帝就“遣中常侍左悺之苦县祠老子”，延熹九年“祠黄老于濯龙宫”，可见建设濯龙宫正是用于皇帝祭祀佛祖和老子。襄楷在给桓帝的上疏中也说：“闻宫中立黄老、浮屠之祠，此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢……或言老子入夷狄为浮屠，浮屠不三宿桑下，不欲久生恩爱，精之至也。”（《后汉书·襄楷传》）

2.渴望健康的民众

民间信仰在社会下层的重新流行稍晚，并具有与贵族信仰显著不同的特点。在中国，民间宗教的成长和发展是一个漫长而不间断的过程，首先是本土道教产生，随后是佛教、伊斯兰教等外来宗教相继出现。就汉代的情形而言，真正在民间造成较大影响的是作为早期道教的黄老道①。《后汉书·襄楷传》说桓帝时“宫中立黄老、浮屠之祠，此道清虚”，而《后汉书·黄甫嵩传》更直截了当地说张角“自称大贤良师，事奉黄老道”。这里所谓“道”，用现代概念来表示就是“教”或宗教。东汉时期的黄老道与西汉前期的黄老之学既有联系，也有区别。前者以政治思潮为主，后者以宗教思潮为主。黄老道首先兴自贵族阶层，然后才在民间兴起，皇室贵族学方仙道，下层民众的五斗米道和太平道均属此一系统。

太平道的创立者是张角。据《后汉书·黄甫嵩传》记载：

“初，钜鹿张角自称‘大贤良师’，奉事黄老道，畜养弟子，跪拜道过，符水咒说以疗病，病者颇愈，百姓信向之。角因遣弟子八人使于四方，以善道教化天下，转相诳惑。十余年间，众徒数十万，连结郡国，自青、徐、幽、冀、荆、杨、兖、豫八州之人，莫不毕应。”

《三国志·张鲁传》注引《典略》对太平道的情况也有相近的记载：

“太平道者，师持九节杖为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之。得病或日浅而愈者，则云此人信道；其或不愈，则为不信道。”

五斗米道兴起的情形与太平道大致相似。《典略》又说：

“汉中有张修……修为五斗米道……修法略与角同，加施静室，使病者处其中思过。又使人为奸令祭酒，祭酒主以《老子》五千文，使都习，号为奸令。为鬼吏，主为病者请祷。请祷之法，书病人姓名，说服罪之意。作三通：其一上之天，著山上；其一埋之地；其一沉之水——谓之三官手书。使病者家出米五斗以为常，故号曰五斗米师。”

后来，张鲁吞并了张修的势力②，在汉中地区继续奉行五斗米道。《三国志·张鲁传》说：

“鲁遂据汉中，以鬼道教民，自号‘师君’。其来学道者，初皆名‘鬼卒’，受本道已信，号‘祭酒’。各领部众，多者为治头大祭酒。皆教以诚信不欺诈，有病自首其过，大都与黄巾相似。诸祭酒皆作义舍，如今之亭传。又置义米肉，县（悬）于义舍，行路者量腹取足。若过多，鬼道辄病之。犯法者三原，然后乃行刑。”

归纳前述有关太平道和五斗米道的情况，不难发现如下共同特征：第一，都与治病救人有关，从表面上看是救民苦难；第二，都具有宗教修行的特点，认为有病是过错所致，改过自然会病愈，讲求祷告忏悔；第三，信神；第四，有宗教组织体系。

黄老道在上层贵族与下层民众中的传播具有显著的差异。有的学者认为，上层贵族中流行的长生求仙之术是迷信，不是宗教，因为贵族信奉的黄老道没有组织，也没有教主和教长。这种看法确实很重要，提示我们有必要对二者予以比较，从而把问题引向深入。

首先应该讨论的问题是，民间宗教的本质特征是什么？我认为，民间宗教的本质特征是追求长寿和精神超越。从中国民间宗教产生的情形看，早在秦朝时期人们就有这种心理需求，由于资料限制下层民间的情况难以详知，但方仙道信仰已然存在。这种信仰首先影响了上层贵族，尤其是皇帝，我们看到从秦始皇到汉武帝以至汉桓帝，绵延不断，贵族阶层最初也把佛教当作黄老道来信奉。在这里，无论是皇帝还是贵族，他们扮演的是主唱角色，是指挥者，而方术士或佛僧是配角，完全以贵族的意志为转移。因而在这里，不可能在帝王头上再出现一位教主或教长，因为那些方士是臣仆，因此自然也就无法产生出相应的宗教组织。下层宗教则不然，在宗教活动中，大众围着宗教领袖转，在这里自然产生出“一”与“多”的关系，或“主”与“从”关系，在“一主”与“多从”的关系中很容易产生出相应的组织，而且社会下层宗教需要相应的组织才能得以维持和进行。因而，上层贵族宗教没有组织化和没有宗教领袖，并不改变其为宗教的性质。

其次，把全体信徒都包容在宗教组织中，在国家宗教与民间宗教二元化的国家里是特殊情况，是异常的。中国民间宗教发展的历史已然表明，把全体信徒都组织起来的宗教有可能演变成国家宗教，而民间信仰一旦延伸到政治领域，往往会导致政治上的冲突和动乱，甚者会导致既存国家的颠覆。太平道、五斗米道、以及晚清的拜上帝会都是显著的事例。魏晋南北朝道教的重整和佛教的发展，正是使其摆脱政治性和信徒的组织性，也就是说只有僧侣人员才能属于宗教组织，而僧侣的数量又必须受到限制。“三武一宗法难”的原因，从表面看是偶发的，是由于影响了国家的人力和财力，但根本原因却是其员额的膨胀和实力的增强引起国家的忧虑和恐惧。度牒制度的根由正在于此。可以说，民间宗教的组织性倾向与政府对民间宗教组织的猜忌是一种二律背反。当民间宗教的发展稳定下来之后，皇帝和贵族才有可能成为民间宗教的信徒或“特殊信徒”。一方面，皇帝希望长寿超度，需要民间宗教信仰；另一方面他是国家宗教的教皇，是宗教领袖。很显然，这是两难角色：当教皇与当信徒难以兼得。这一点在梁武帝身上表现的最典型。

第三，上层贵追求长寿成仙，下层民众祈求祛病延年，二者在本质上相同。造成这种差异的原因是社会生活状况的不同。对下层民众来说，除病健康是首要任务，这对贵族来说显然不够，他们的“追求”更高。因此，民间宗教在贵族与平民之间的差距是五十步与百步的关系，没有本质的不同。随着民间宗教的精致化，这种区别也就渐渐泯合，贵族甚至皇帝也就成了民间宗教的特殊信徒，而那些求仙不死的宗教举动也就显得粗陋，日渐稀少了。我们当然不能由此得出结论，说信奉佛教的皇帝不迷信，其实信奉成仙与信奉佛祖二者本质上一致。归根结蒂，民间宗教是医治个人心灵的宗教，是超度生命的宗教。在生命这一根本特质上，所有的人都没有区别，是平等的。长期以来有一种观点，认为“生活的不幸是宗教产生的根源”。这一结论是对的，但却是局部的，不应该有排他性。我们需要补充的是，生命的有限性是宗教的根源，有生命就有病疾和死亡，有疾病和死亡就有祈求健康和永生的愿望。然而死亡是无法抗拒的事实，是自然现象和规律。人不能在绝望中生活，人应该拥有希望，人也有权利拥有希望。使人类的心灵陷于绝望之境是不理智的，非人道的，最终也是做不到的。只有在这层意义上，我们才会理解《后汉书·祭祀志》所说的“祭祀之道，自生民以来则有之矣。豺獭知祭祀，而况人乎”的深刻含义。

国家宗教与民间宗教是两种不同性质的宗教。一个国家需要有政治上的信仰，一个生灵需要生命上的信仰。国家信仰与生命信仰属于不同系统，具有不同的功能。在理想的状态下，二者不但不矛盾，而且能够相互补充。国家信仰与生命信仰处于对立状态，表明国家信仰本身并不完善，或许国家本身就没有真正的信仰。没有信仰的国家是有的，这种情形通常发生在剧烈的社会转型时期，破旧需要思想解放。解放的使命是建设新秩序，而维持新秩序需要信仰，这又回到了我们反复诉说的一句话：攻守异术。克敌用枪炮，固守靠堡垒。一个没有完善信仰体系的国家同没有牢固堡垒的防线一样，是相当危险的。世变境迁，人们的思想也需要随之转变。一个长治久安的社会需要政治信仰，这种政治信仰应该能容纳民间的生命信仰。说到底，真正的民间信仰是能够为政治服务的。

同时我们也应该指出，民间宗教的组织化始终是政治的对立物，规模的扩大隐藏着潜在的威胁。邪教并不可怕，古今中外没有一个国家是被邪教吞噬的，我们无法想象整个国家变成了邪教的国家，全体人民都变成了邪教徒。导致国家颠覆的是异端的政治宗教，是与既存国家信仰相对立的另一种政治信仰体系。太平道发展为黄巾事变，拜上帝会发展出太平天国，是借用生命信仰发展出异端政治信仰，借用民间宗教发展出异端国家宗教的典型例证。“苍天已死，黄天当立”、“手持三尺定山河，四海为家共饮和”不是生命信仰，而是异端政治信仰。它只是在民间宗教基础上，注入了政治内容，使之变成政治宗教的。直接的诱因，是民间宗教的组织化。东汉末年的黄巾事件使人们造成一种误解，认为民间宗教一定带有政治性。其实，南北朝时期葛洪和寇谦之对道教的改造，正是努力把道教重新引导到生命宗教的轨道上来，消除黄巾的阴影，使道教变成真正的民间宗教。过程是漫长的，但最终是成功的。

三、儒教扩张的尝试——《太平经》

中国最古老的民间宗教典籍大致产生于东汉中期，这就是《太平清领书》，后人习称《太平经》。据《后汉书·襄楷传》记载，东汉顺帝时琅邪人宫崇向朝廷呈献一部“神书”，声称此书是他的老师于（或作“干”）吉在曲阳泉水上所得，题为《太平清领书》。该书的内容“以阴阳五行为家，而多巫觋杂语”。书献上之后，有的官僚认为此书“妖妄不经”，不合经学宗旨，于是收存于国家图书馆中。到了桓帝时期，襄楷旧案重提，再次献上此书，结果“书奏不省”，没了回音。襄楷并不甘心，他上疏申述说：“前者宫崇所献神书，专以奉天地顺五行为本，亦有兴国广嗣之术。其文易晓，参同经典。”这里清楚地反映了二点：第一，《太平经》在民间已经开始流传，宫崇、襄楷均有此书，其他收有此书未向朝廷呈献者肯定还有人在；第二，《太平经》通俗易懂，是以阴阳五行理论为基础，间以民间巫术的神学著作。在朝的官僚认为它“妖妄不经”，而作为在野儒生的襄楷却认为它“参同经典”①。灵帝即位以后，“以楷书为然”，由此可见所谓“妖妄不经”不过是有些内容与正统经学不合，但也有些内容与经学相“参同”。

《太平经》分为甲乙丙丁戊己庚辛壬癸10部，每部17卷，共170卷。《道藏》所收《太平经》仅57卷，散佚严重。王明先生将唐人辑录的《太平经钞》及其他文献中征引的《太平经》搜集起来，经过校勘，成《太平经合校》，是研究《太平经》较完备的稿本。他认为，现存的《太平经》里固然不免后人改写增篡（其中甲部经后人篡改），但大体说来它保存了东汉中晚期该书的本来面目①。

学术界对《太平经》的内容已有一定的研究。有的学者认为该书是早期上层道教的著作②，但也有学者提出《太平经》是汉代儒家的著作③。这确实是值得我们思考的问题：它为什么最初被排斥，后来又被官方接受？若《太平经》以儒家理论为基础，为什么后来成为道教的经典？《太平经》的内容相当庞杂，概括而言，略为如下诸端。

1.以“天”为至上主宰的神学体系

金春峰先生认为，从主流看《太平经》神学理论的核心，是以“天”为最高神的神学体系④。这一点，是《太平经》与后来道教经典的重大差异，值得予以注意。对《太平经》的作者来说，“天”是不证自明的最高主宰，是尽人皆知的理论前提，不须特别论证：

“凡洞无极之表里，目所见，耳所闻，蠕动之属，悉天所生也。”（《太平经合校》第３８３页，后仅注页码）

“天者最神，故真神出，助其化也。”（第３２页）

万物是“天”的造物：

“天行四时气生养万物，随天意也。”（第５１４—５１５页）

人类当然也是“天”的造物，受“天”宰制：

“天之生人，万事毕备。”（第７２４页）

“天常为其上，司人是非，使神往来，知人所为，善恶辄白，何有失者！”（第６１９页）

众神灵是“天”的属下，听从“天”的指令和调遣：

“百神自言为天吏为天使，群精为地吏为地使，百鬼为中和使。”（第１５页）

这里，“天”是头号大神，“地”是二号的神灵。同时，《太平经》还把“地”描述为血肉之躯：

“穿地见泉，地之血也；见石，地之骨也；土，地之肉也。取血、破骨、穿肉，复投瓦石坚木于地中为疮。地者，万物之母也。”（第１２０页）

不仅如此，《太平经》具有显而易见的万物有灵论色彩，从飞禽走兽到花草树木皆有神性，不过它们具有的神力并不相同。先看禽兽之属：

“生物行精，谓飞步禽兽跂行之属，能立治病。禽者，天上神药在其身中，天使其圆方而行。十十治愈者，天神方在其身中；十九治愈者，地精方在其身中；十八治愈者，人精中和神药在其身中。此三者，为天地中和阴阳行方，名为治疾使者。”（第１７３页）

禽兽有药理作用，是因为它们有神性，而且神性不同，治病的效验有别。草木的情形与此相类：

“草木有德有道而有官位者，乃能驱使也，名之为草木方，此谓神草木也。治事立愈者，天上神草木也，下居地而生也……十十相应愈者，帝王草也；十九相应者，大臣草也；十八相应者，人民草也；过此而下者，不可用也，误人之草也。是乃救死生之术，不可不审详。”（第１７２—１７３页）

人有等级引申出草木的等级，草木的等级基于其“德”和“道”，而道德的根源在天神那里，天神的道德主宰力量可说是无所不及了。

2.立于经学的“入世”倾向

《太平经》的一个突出特点是具有政治倾向，这种政治倾向直接脱胎于汉代经学。西汉晚期开始，受谶纬影响，经学的神秘主义空前发达，纬学成了经学的重要内容。《太平经》中包容了显而易见的谶纬经学内容。《太平经》说：

“《易》者，乃本天地阴阳微气，以元气为初……天门地户界者，以巽初生东南角，乾初生西北角，以东北为阳，以西南为阴。子初九，午初六，以东为阳，西为阴。立春于东北角，立秋于西北角，以东南为阳，西北为阴。此名为天地八界，分别阴阳位。”（第２７２—２７３页）

已有学者指出，这里的天地八界与《乾凿度》的封位说大体相同，其阴阳五行说直接发挥了“易纬”的理论。实际上，谶纬之学就是经学，基于谶纬就是基于经学，《太平经》的理论结构与经学一致。

在政治道德方面，《太平经》具有明显的儒教特征。《太平经》讲忠孝：

“子不孝则不能尽力养其亲……臣不忠则不能尽力共敬事其君。”（第４０５页）

《太平经》讲尊卑等级：

“阳乃天也，君也；阴乃地也，臣也。”（第３８７页）

“天有三皇若三光，地有三皇若高下平，人有三皇若君臣民也。”（第２３４页）

这腔调与董仲舒学说是一个口吻。《太平经》又讲天王感应，用天道规约君道：

“帝王思仁善者，瑞应独为其出，图书独为其生……天之垂象，无误者也。”（第２５页）

“君者当以道德化万物，令各得其所也。不能变化万物，不能称君也。”（第２０页）

《太平经》还讲刑德：

“夫刑德者，天地阴阳神治之明效也，为万物人民之法度。”（第１０５页）

总之，《太平经》有一套完整的政治道德和政治理论，学者多有论述，兹不赘述。

3.追求生命超越的“出世”倾向

　　《太平经》的本旨既不在于论证儒教的“天”神，也不在于宣扬儒教的纲常和道德，因为在此前的今文经学、谶纬神学中，这些问题早已解决。《太平经》文字的浅陋，表明这些“方士化的儒生”在经学问题上根本不是经师的对手。翻开《太平经》不难发现，其通篇所言几乎都是真人、神仙的性命之术，是追求生命恒久和精神超越，在于为作为生物体而存在的人类找到一条心灵解脱的出路。这一动机和倾向，使《太平经》的作者们渐渐引道入儒，包容孔老。这或许可以说明，为什么《太平经》中仅仅提到儒经中的《易》而未及其余，而对于老子的思想却表现出浓厚的兴趣。

第一， 疾病、死亡和救赎。

诚然，在韦伯看来中国儒教没有原罪观，也缺乏救赎（salvation）意识，似乎在生命拯救这条路上中国儒教走入了死胡同。与此同时他也注意到，“在中国只产生了下层的救赎宗教意识，它部分类似于古希腊的秘密宗教仪式……不过，此种救赎宗教意识在中国比在希腊更强烈，但始终具有巫术的性质。”①秦家懿也注意到了道教的这一特点，她指出“儒家理性主义与道教的奇想怪论和所谓迷信是格格不入的。但儒家理性主义也有其弱点，尤其是个人在苦难中不能提供精神安慰，而道教则能作为一个个人宗教在此提供另一选择。”②她还进一步指出：“科学……不能解决一些重要的人生问题。”③这重要的人生问题正是疾病与死亡。《太平经》正是试图解决这些问题。

在《太平经》看来，人固然会死，死亡对于人类来说是一场悲剧。在俗人看来，“人居天地之间，从天地开辟以来，人人各一生，不得再生也，自有名字为人……今一死，乃终古穷天毕地，不得复见自名为人也，不复起行也，故悲之，大冤之也。”（第３４０页）但在《太平经》的“天师”看来，这种看法未必正确：

“夫物生者，皆有终尽。人生亦有死，天地之格法也。天为其中，时时且有自冤死者，或自少年不寿者。天地乃为万物父母，恐其中有自冤……故天为其生真道奇方，可以自防，而得小寿者。物生皆自有老终，而愚人不肯力学真道善方……反各自轻忽，不求奇方，而共笑贱真道，反曰共作邪伪以乱天道。”（第３４１页）

人类是天的造物，天为人准备了解救的方法，问题在于人们不肯学习真道善方，反而齿笑有这种追求的超人，这怎么能够超越自己？人不仅是物质的，而且是精神的，精神是上天赋予人的。不仅如此，人的精神有多种内容，有肝神、心神、肺神、肾神、脾神、头神、腹神、四肢神等等。这些神灵得其所居，人才不会得各种各样的疾病，否则就会出现目无明、唇青白、鼻不通、耳聋、口不知甘、眴冥等种种病患。维护精神的途径是斋戒：

“夫神精，其性常居空闲之处，不居污浊之处也；欲思还神，皆当斋戒，悬象香室中，百病消亡；不斋不戒，精神不肯还反（返）人也。皆上天共诉人也。”（第２７—２８页）

宗教不仅是思想的活动，而且是身体的修行。绝大多数的人们难逃苦海，是因为他们光说不做，自陷困境：

“太上中古以来，人多效言，乃不效行，故致灾害疾病畜（蓄）积，而不可除去，以是自穷也。”（第４０１页）

宗教戒行有两个不同的层次：低层次的“符水咒说”和高层次的得道成仙。所谓“符水咒说”也作“符水祝说”，是病人将道人所书丹符烧灰合水饮之，病自愈。这是斋戒修行的初步。《太平经》说：

“天符还精以丹书，书以入腹，当见腹中之文大吉，百邪去矣……外暗内明，何不洞睹！守之积久，天医自下，百病悉除，因得老寿。愚者捐去，贤者以为重宝，此可谓长存之道。”（第３３０页）

第二， 修炼成仙。

修道成仙是高层次的宗教戒行。《太平经》中相当一部分篇幅讲修炼，既讲外丹，也讲内丹，而以后者为主。这意味着黄老道由贵族宗教向大众宗教的拓宽。《太平经》讲服食“气药”：

“不食而饱，年寿久久，至于遂存，此乃富国存民之道。比欲不食，先以导命之方居前，因以留气。服气药之后，三日小饥，七日微饥，十日之外为小成无惑矣，已死去就生也。服气药之后，诸食有形之物坚难消者，以一食为度；食无形之物，节少为善。”（第６８４页）

这种“气药”就是通常所说的“丹”，食丹药成仙不死，宫廷贵族的服丹即属此类。但外丹理论在《太平经》中论述很少，更多的篇幅是内丹之法，名目烦多，若录身正神法、修一却邪法、以乐却灾法、调神灵法、守一明法等。内丹法与老子说教相关，以虚无、无为作为基本修炼原则：

“虚无者，乃内实外虚也，有若无也。反其胞胎，与道居也；独存其心，县龙虑（虎）也；遂为神室，聚道虚也。但与气游，故虚无也；在气与神，其余悉除也。”（第４６９—４７０页）

“无为者，无不为也，乃与道连；出婴儿前，入无间也。到于太初，乃反还也；天地初起，阴阳源也；入无为之术，身可完也。”（第４７０页）

实现无为的手段是修一和守一：

“夫一者，乃道之根也，气之始也，命之所系属，众心之主也。”（第１２页）

“守一明［之］法，长寿之根也。万神可祖，出光明之门。守一精明之时，若火始生时，急守之勿失。始正赤，终正白，久久正青。洞明绝远复远，还以治一，内无不明也。百病除去，守之无懈，可谓万岁之术也。”（第１６页）

内丹之法视人体为丹炉，性命的修炼如炉火之炼丹，观其火候，知其近远，以此为径，追求生命永恒。这种追求是背离外部物质世界的，向往内部的彼岸世界，抛弃功名利禄，最终才有可能成仙：“无争荣名而居高官……去官就仙，仙无穷时，命与天连。”（第４０３页）这，就是中国特色的宗教修行和生命超越。

第三，宗教道德。

　　《太平经》阐述了以仁、善、诚、信等为范畴的民间宗教道德体系。所谓仁，就是恩爱和包容：“仁者，乃能恩爱，无不包及，但乐施与，无穷极之名字。”（第１５７—１５８页）所谓善，是不逆人意：“夫为善者，乃事合天心，不逆人意，名为善。”（第１５８页）善是自责，而非他责：“有心志善……何时有怨，解息须臾之间，心自剋责。”（第６０６页）“有善行之人，自不犯天地四时五行日月星辰诸神之禁。”（第６２５页）“积善不止，道福起，令人日吉。”（第１２页）“善者自利其身，恶者自害其躯。”（第２０１页）《太平经》声称，人是否诚信时刻受到神灵的监督，否则会受到神灵的惩罚：“人为至诚，心中正疾痛［应］……至诚于五内者，动神灵也。”（第４２６页）“故求道德，凡人行皆由至诚，乃天地应之，神灵来告之也。”（第４２７页）“人心端正清静，至诚感天，无有恶意，瑞应善物为其出。”（第５１２页）

此外，《太平经》还有教主。《太平经》的体例采用问答体，一方是“真人”提出问题，一方是“天师”回答解道，这“天师”犹如基督，是天神代言人。《太平经》的开篇颇似基督教《旧约·创世纪》①，讲述了人类的起源：

“昔之天地与今天地，有始有终……阳九百六，六九乃周，周则大坏。天地混韲，人物糜溃。唯积善者免之，长为种民……种民，圣贤长生之类也。”（第１—２页）

“种民”之所以能大难不死延存下来，是因为他“积善”，成为人类之“种”。前番人类的灭绝乃在于人类不善，是天对人类的惩罚。这似乎也有“原罪”的意味了。

总之，我认为，从主流上看，《太平经》是汉代儒教从国家宗教向民间宗教、从政治宗教向生命宗教延伸的产物，是所谓“方士化的儒生”的著作①。就《太平经》作为道教最早的经典而言，这一努力成功了；就其引致的太平道及黄巾事变而言，它是失败的。

四、从道的哲学到道的宗教——《老子想尔注》

　　在儒教试图从国家宗教扩展到民间宗教的同时，民间宗教也开始了一个自发的兴起过程，这就是道教。道教最早的经典之一是《老子想尔注》。《老子想尔注》既与《老子》有内在联系，又是对《老子》的改造和发展，是从哲学到宗教的转型，并形成了初步的神学体系。

1.道的哲学——《老子》

《老子》（或称《道德经》）体现的是一种哲学，这是学界公认的；若进一步讨论其性质，意见却截然相反：或曰“唯物主义哲学”，或曰“唯心主义哲学”。我以为，对《老子》哲学用“唯物”或“唯心”作价值判断是否妥当，值得我们从根本上反省，这就如同我们用“善”或“恶”去评价一个历史人物是否妥当一样。每一个人都生活在特定的时空当中，不同的时空环境导致了不同的主观体验和认识。《老子》是特定历史环境的产物，它是一种哲学，但却是特殊的、中国古典的哲学。

人类认识世界有两条路径：一条是“客观”的，即人们通过感觉器官，如目、耳，去认识外部世界，经过逻辑化过程，形成相应的理论体系；另一条是“主观”的，即通过特殊的认识途径，如静观玄览，去追寻自我内部隐含的世界，并形成相应的理论体系。人类哲学发展的历史，既是客观经验的发展史，也是主观经验的退化史。

《老子》是一种“主观”的、内在经验的哲学，但它所揭示的哲理与客观经验一致，它的辩证论比当代哲学还深刻。成果的辉煌离不开手段的独特，而作为《老子》认识手段的“静观”“玄览”到底怎样，对当代思想家来说不啻为一个不解之谜。正是由于“同归而殊途”，人们对《老子》哲学表现出既肯定又否定：肯定其结论的“辨证法”，否定其认识方法的 “神秘主义”。当然，这比粗暴地将其定性为“虚妄”已然富于宽容心了。对于《老子》来说，静观、玄览并不神秘，它是人类认识过去、认识世界的有效手段之一。

按照生物学的观点，生物界是进化的，人处在这一进化过程的顶端。当代分析心理学同样认为，人的精神是人类千万年来进化的结果，甚至是从低等生物经过亿万年不断积累的结果。因而在人的心灵深处隐含着生物界进化的全部信息，甚至隐含着宇宙生成的原初信息。“人的心理是通过进化而预先确定了的，个人因而是同往昔联结在一起的，不仅与自己童年的往昔，更重要的是与种族的往昔相联结，甚至在那以前，还与有机界进化的漫长过程联结在一起。”②因而，在人类心灵结构的深层掩埋着人自己通常难以感知的大历史，荣格（C. G. Jung）把这一部分心理内容称为群体无意识(collective unconscious)。群体无意识是人类在亿万年进程中亲身经历过的客观经验在人类记忆器官中的积淀。“这些经验于是深深地镂刻在人的大脑之中。”①

《老子》哲学所谓“静观”“玄览”就是封闭人们客观认识的途径，闭目塞听，然后通过特殊的内视方法去开发、回溯隐藏在心灵深处的记忆内容。《老子》说：

“塞其兑，闭其门，终身不勤（瘽）。开其兑，济其事，终身不救。”（第五十二章）

这种闭目塞听是自我修行的必由之路，它不仅可以实现自我完善，而且还可以反过来从更深的层次上把握世界：

“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名（明），不为而成。”（第四十七章）

在常人看来，这不仅不可思议，而且乖悖常理，是虚妄。然而老子申称，他对世界的认识乃通过上述途径完成，他对这一认识方法曾作过如下描述：

"塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。”（第五十六章）

“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。”（第十六章）

这种内向的认识通过致虚、守静的功夫，再现了世界万物变化的过程，不过这一过程与万物自然发展程序正相反，是生长的逆向过程，是缤纷多彩的世界回归于“一”的过程，“复”就是回归。道生一，一生二，二生三，三生万物。反之，“复”就是回视宇宙，由万物复归于“一”，这个“一”就是宇宙的起点和“根”，也就是“道”。

从现代科学的立场看，这一认识结论并不难理解。科学发展的历史，如“细胞→分子→原子→原子核→质子→夸克”的渐次发现，就是人类对物质世界的认识由宏观到微观不断深入的过程。依照“尺半之椎，日取其半，万世不竭”的逻辑，人们对构成物质世界的微粒的认识永不会完结，认识过程的中止仅仅是认识手段的有限性所致。科学的经验告诉我们，随着认识的微观化，构成物质世界的元素也在不断减少。因而，科学认识正反映了万象物界归于一的过程。

“静观”“玄览”是一种特殊的认识方法，是一种古老的生命功夫和技术。《老子》展示给我们的，是主观经验的描述，而不是空想和臆说，也不是“思辩”的结果。从本质上说，“静观”、“玄览”是古老的认识手段，而不是巫术；《老子》的道说是哲学，而不是神学。

2.道的宗教——《老子想尔注》

大约在东汉晚期，继《太平经》之后出现了一部宗教典籍《老子想尔注》。唐人陆德明在《经典释文·序录》中记《想余注》二卷，下云：“不详何人，一云张鲁，或云刘表。”正统《道藏》九八九册正乙部《传授经戒仪注诀》也说：“系师得道，化道西蜀，蜀风浅末，未晓深言。託遘《想尔》，以训初迴。”道教徒称张陵为天师，张衡为嗣师，张鲁为系师，则系师作《想尔》就是说张鲁作《想尔注》。但唐玄宗《道德真经疏·外传》和五代杜光庭《道德真经广义》都列《想尔》二卷，下云：“三天法师张道陵所著。”饶宗颐先生认为：“当是陵之说而鲁述之；或鲁所作而託始于陵。要为天师道一家之学。”②

唐代以后，《老子想尔注》逐渐失传，明代编正统《道藏》竟未见收录。敦煌莫高窟发现的写本古籍中，其中有《老子想尔注》残卷，现藏大英博物馆。饶宗颐先生对该残卷文字进行了全面的整理研究，为该文献的使用奠定了良好的基础③。《老子想尔注》文字浅显，写本大致成于六朝时期，文中多别字，粗陋不堪，这可能是其沦没的原因。从学术史的立场看，《老子想尔注》既延续了《老子》的哲学化倾向，又断为造说，开启了宗教化新途，并吸收了儒教的一些道德观念。如果说《太平经》是方士化的儒生所为，则《老子想尔注》完全是方士所为。这是《老子想尔注》与《大平经》的原则区别。

《老子想尔注》并不否认当时流行的天神观念，认为天是世界的主宰，是道德正义的化身，奖善惩恶：

“人当积善功，其精神与天通。设欲侵害者，天即救之。”（《老子想尔注校正》，第８页，后引文只注页码）

“非天所任，往必败失之矣。”（第３７页）

“王者行道，天地喜，滋泽生。”（第４１页）

“不畏法律，乃畏天神。”（第４１页）

与此同时，《老子想尔注》也对《老子》的“道”作了发挥，有把“道”作为宇宙主宰的倾向：

“道至尊，微而隐，无状貌形像也。但可从其诫，不可见知也。今世间伪伎指形名道，令有服色、名字、状貌、长短，非也，悉耶（邪）伪耳。”（第１７页）

“道至尊，常畏患不敢求荣，思欲损身。彼贪宠之人，身岂能胜道乎？”（第１６页）

但“道”作为至尊主宰，没有形象，仅仅是一种抽象的概念，尚未替代天神的主导地位。“道”与“天”并存，表明《老子想尔注》尚未建立一个严整的神学体系。

《老子想尔注》也不否认现实社会中的仁义忠信等儒教道德观念，肯定既存的等级秩序，并把这些观念归之为道的属性：

“上古道用时，以人为名，皆行仁义，同相像类，仁义不别。今道不用，人悉弊薄，时有一人行义，便共表别之。”（第２２页）

“道用时，帝王躬奉行之……知道意贱死贵仙，竞行忠孝质朴，囗端以臣为名，皆忠相类不别。今道不用，臣皆学耶（邪）文习权诈随心情，面言善内怀恶；时有一人行忠诚，便共表别之……道用时，臣忠子孝，国则易治，时臣子不畏君父也，乃畏天神。”（第２３页）

“治国之君务修道德，忠臣辅佐务在行道，道普德溢，太平至矣。”（第３８页）

这与《老子》的“太道废，有仁义”的思路是截然不同的。

在不否定既存秩序的前提下，《老子想尔注》突出强调宗教修行，这种修行与上层贵族的外丹之术不同，也与《太平经》的内丹之术有别，是追求“食气”“实精”，从而求得生命的长存和永生：

“求长生者，不劳精思求财以养身，不以无功刦（劫）君取禄以荣身，不食五味以恣……不与俗争。”（第１０页）

“不知长生之道，身皆尸行耳；非道所行，悉尸行也。”（第１０页）

“精结成神，阳炁有余，务当自爱，闭心绝念，不可骄欺阴也。”（第１２页）

“身为精车，精落故当载营之。”（第１２页）

“能致长生，则副天也。”（第２１页）

修行精神的目的是长生，长生的表现是成仙，成为神人，成为精神超越的人：

“我，仙士也。百姓不学我……当示（是）不肯企及効（效）我也。”（第２２页）

“古仙士实精以生，今人失精以死，大信也。”（第２７页）

《老子想尔注》的主旨，就是宣扬修气养精以成仙，这一主旨贯穿于该书始终，是其民间宗教精神的根本所在。

《老子想尔注》作为道教的教典，当然也包含着若干宗教化的戒条，作为宗教修行的严格约束。比如，人们应该抑制自己的情绪：

“心欲为恶，挫还之；怒欲发，宽解之，勿使五藏（脏）忿怒也。自威以道诫，自劝以长生，于此致当。”（第７页）

“夫欲宝精，百行当修，万善当著，调和五行，喜怒悉去，天曹左契，算有余数，精乃守之。”（第２７页）

“欲求仙寿天福，要在信道，守诫守信，不为贰过。罪成结在天曹，右契无到而穷，不复在余也。”（第３１页）

“道人宁施人，勿为人所施；宁避人，勿为人所避；宁教人为善，勿为人所教；宁为人所怒，勿怒人；分均，宁与人多，勿为人所与多。”（第４６页）

积德行善，以德报怨，其民间宗教品格原形毕露。

值得引起注意的是，《老子想尔注》注重人的修行，反对仪式化的祭祀活动，这与儒教重祭祀是对立的：

“天之正法，不在祭餟祷祠也。道故禁祭餟祷祠，与之重罚。祭餟与耶（邪）同。”（第３１页）

这种说教与五斗米道的情形相似，是中国早期道教的特点之一。

《老子想尔注》强烈抨击儒教的等级主义，特别反对命定主义，认为只要努力修道自可获得仙寿：

“今人无状，裁（才）通经艺，未贯道真，便自称圣……不劝民真道可得仙寿，修善自勤，反言仙自有骨录，非行所臻。云无生道，道书欺人。此乃罪盈三千，为大恶人。”（第２３页）

国家宗教与民间宗教之间的本质差异完全显露出来：儒教讲等级和天命纲常，道教讲修行长寿成仙；儒教讲结果的不平等，道教追求结果的平等。显而易见，如果有天命，那宗教修行还有何用？相反，若完全否定天命，国家宗教又如何维护现实的等级秩序？诚然《老子想尔注》提出了“承负说”，认为现世的一切都是先世造成的，若要把这一观念注入国教中去，还要走相当漫长的路程。《老子想尔注》还试图把“道”凌驾于孔子之上：

“道甚大，教孔丘为知（智）。后世不信道文，但上（尚）孔书，以为无上。道故明之，告后贤。”（第２７页）

由上可见，道教与儒教共生于同一文化土壤，有着太多的相通的文化基因，能够相互沟通；道教与儒教是两种类型的宗教，有着不同的功能和异质因素。它们在不同的时间先后发生，都经历了一个自发的过程。它们之间不可避免地存在矛盾甚至冲突，需要彼此妥协和融通。终究，民间宗教还要走漫长的路，忍受未料的痛苦。

① 参见晁福林：《论殷代神权》，《中国社会科学》1990年第1期。

② 参见拙著：《殷周政治与宗教》，五南图书出版公司，１９９７年，第７９页，注释６１。

① 韦伯著：《儒教与道教》，洪天富译，江苏人民出版社，１９９５年，第１７８页。

② 《儒教与道教》，第２３４页。

③ 《儒教与道教》，第２５８页。

④ 秦家懿、孔汉思著：《中国宗教与基督教》，吴华译，三联书店，１９９０年，第１６２页。

① 《中国宗教与基督教》，第５３页。

② 《中国宗教与基督教》，第１４１页。

① 《中国宗教与基督教》，第１６页；我的导师刘泽华教授曾谈到过类似的看法。

② 这是南朝梁代佛徒对梁武帝的称呼，北魏时期佛僧亦称太武帝为“当今如来”。

③ 可参看《清代帝后像》，中国书店，１９９８年，第３８图，第６３图。

① 金春峰著：《汉代思想史》，中国社会科学出版社，1997年，第253页。

① 在一些传说资料中，佛教传入中国被说得很早，有始皇帝时说，有武帝时说，等等，并不足信。可参阅镰田茂雄著：《简明中国佛教史》第一章第二节，郑彭年译，上海译文出版社，１９８６年。

① 金春峰先生提出，东汉道教思想的正统或正宗是黄老道，它由方士及其方术发展而来（《汉代思想史》第５８５页）。根据我的理解，民间宗教不仅有信仰，而且有斋戒活动。从追求长生和成仙的斋戒活动看，方仙道、太平道、天师道都具有外在的宗教行为，而他们的信仰对象都涉及黄帝或老子，从广义上说均为黄老道。黄老道是中国早期道教和民间宗教。这并不是说与这些宗教活动相关的宗教经典都属黄老道。金春峰先生已经指出，《太平经》不属黄老系统，而《老子想尔注》则属黄老道。将《太平经》归入道经是后来的事情。

② 据《三国志·张鲁传》，五斗米道的创立者是张陵；陵死，子衡行其道；衡死，子鲁继之。但《后汉书·刘焉传》却说张鲁之母靠其恣色博得益州牧刘焉欢心，张鲁得以任督义司马，当时张修在刘焉属下任别部司马。后来，张鲁寻机杀死张修而并其部众。由此可见，《三国志》的记载值得怀疑。已有学者指出，张陵创道说乃张鲁伪造，真正创道者是张修。参见熊德基：《〈太平经〉的作者和思想及其与黄巾和天师道的关系》，《历史研究》１９６２年第４期；任继愈主编：《中国哲学发展史·秦汉卷》第６８６页。

① 《后汉书·襄楷传》记襄楷“好学博古，善天文阴阳之术”，“乡里宗之”，后来“与荀爽、郑玄俱以博士征，不至，卒于家”，表明他是儒者，否则是不会被征辟为博士官的。

① 参见王明：《太平经合校》（中华书局，１９８５年）“前言”，以及《论〈太平经〉的成书时代和作者》，《世界宗教研究》１９８２年第１期。

② 任继愈主编：《中国哲学发展史·秦汉卷》，第６５８页；卿希泰、唐大潮：《道教史》，第３６页。

③ 金春峰：《汉代思想史》，第５６３页。

④ 这是就其主流而言，在个别地方也有以“道”为本原的情况。如说“夫道，何等也？万物之元首，不可得名者”（１６页），“反其胞胎，与道居也”（４６９页）。《太平经》思想体系内部的矛盾，是由于作者并非一人造成的。

① 韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，江苏人民出版社，1995年，第２５３—２５４页。

② 秦家懿、孔汉思著：《中国宗教与基督教》，吴华译，三联书店，1990年，第１４０页。

③ 秦家懿、孔汉思著：《中国宗教与基督教》，第１４０页。

① 王明先生认为，《太平经钞》甲部乃后人伪作，是为李唐政府造说的。我觉得，此部到底全盘皆伪，还是后人增篡了李耳为教主，还有进一步探讨的余地。

① “方士化的儒生”是金春峰先生提出的新概念，具有重要的启示意义。方士的追求在于长生成仙和精神超越，本质上属民间宗教。宫崇、襄楷正是试图将儒教扩展为包容民间宗教的儒士。

② 霍尔等著：《荣格心理学入门》，冯川译，三联书店，１９８７年，第４０页。

① 《荣格心理学入门》，第４１页。

② 饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海古籍出版社，1991年，第４页。

③ 饶宗颐就《老子想尔注》的成书、流传、解题，及其与《太平经》和河上公《老子注》的关系等问题作了讨论，并附“别字纪”。本书引用《老子想尔注》据饶氏《校证》。为排版方便，原来的别字一律以正字隶之。