张荣明 著

世界上有两大类宗教，一类是国家宗教，一类是民间宗教。国家宗教（简称“国教”）为国家、政治和社会秩序服务，它为国家的存在提供道德工具和终极价值依据；民间宗教是为个人的存在服务的宗教，它关注个体的健康和生命的归宿。在人类文明的早期，国家宗教与民间宗教曾紧密结合在一起，似乎在社会生活中只有一种宗教。但是，随着国家形态的演进，民间宗教与国家宗教分离，并呈现出多元化倾向。在一个国家中可能存在一种民间宗教，也可能存在多种民间宗教，甚至可能存在一种宗教的诸多教派；但一个国家中只能存在一种国家宗教。民间宗教的多元化使国家宗教难以再延续过去的传统，特别是当一个国家中出现两种以上势均力敌、并在国民中拥有较多信徒的民间宗教时，国家宗教就应该具有相应的宽容性，它需要包容这些民间宗教，并超然于这些民间宗教之上。只有这样，国家信仰才能成为全体国民、但却分属于不同民间宗教或教派的政治信仰。在民间宗教多元化的国家中，国家宗教有时依存于主要的民间宗教，不同民间宗教之间的共性或共质构成了国家宗教的基础，而国家宗教又不应该具有某一种个别的民间宗教的特征。这种既相互联系又相互排斥的特性就决定了国家宗教与民间宗教之间的本质关系。如果一个国家中两种异质的民间宗教激烈冲突、水火不能相容，当这两种民间宗教均在国内具有举足轻重的地位和权重时，就无法形成超然于民间宗教信仰之上的国家信仰，其结果必然是国家分裂，或者说这样的国家本来就不是本质意义上的国家。自古及今，靠武力吞并异质民间宗教的民族而形成的国家之所以不能长久，其重要原因之一是未能达成政治信仰的共识；反观之，具有同质的国家信仰和民间信仰的不同地区，虽然暂时可能是分裂的，甚至可能是不同的国家，但往往最终走到一起，重构起政治和精神共同体的家园。简言之，国家宗教既是民间宗教之子，它由民间宗教孕育产生；也是民间宗教之母，它是一个国家内各种民间宗教信徒的共同归属，是国民共同的政治伊甸园。

一、国家与国家宗教

对于追求理性的人类来说，任何存在于世间的事物都应该得到解释，都应该归属于终极存在。没有终极存在，具体事务也就失去了合理性和意义。从一个特定的角度看，“凡是存在的，就是合理的”，任何事物都有其存在的合理性。国家是一种历史现象，既是一定历史时期的产物，又随着社会的发展不断演进。无论人们是为国家的存在而引吭高歌，还是对国家的存在深恶痛绝，都不会改变国家的本质，更不会改变国家的存在。从主流看，国家具有积极的政治功能。这一功能在于协调社会各阶层的利益，化解冲突，维护秩序，为社会的经济主体服务。国家这一功能的削弱和丧失，也就意味着特定国家的沦落和覆亡。权力是国家职能的集中体现，是社会主体意志的反映，也是经济主体的需要。迄今为止经济主体和政治主体始终反映在精英人物身上，因而权力在本质上反映少数人的意志。与人类美好的一厢情愿相反，经济的发展是财富不断集中的过程。在人类历史上从来就没有绝对的平均平等社会，如果有，也只是存在于人们虚幻的乌托邦中。国家的存在本身就表明社会中存在冲突，要把冲突控制在一定程度内，就需要社会各阶层的整合。整合要素有两点，一点是物质关系的整合，一点是精神关系的整合。就精神整合而言，它是一个政治价值的认同过程。

政治价值认同是一种思想运动，基本结局是形成政治信念。当一个社会中的绝大多数成员认为某种社会行为是善的，某种社会行为是恶的，表明该社会已然有了特定的政治道德观，而政治道德又依赖于终极政治价值观的支持。政治价值观反映了对特定社会状况和社会结构的认同，这种社会结构既包括生产方式，也包括生活方式和家庭结构。一个人形成一种特定的政治价值观并非完全独立思考之后的结果，更多地受到了社会环境的影响，对于社会下层的大众来说尤其如此。在一个社会中，每一个人的政治价值观不完全相同，但在基本的社会道德准则方面却大体一致。如同人不能不吃饭、不能不睡眠一样，缺乏特定的政治价值观，一个人就难以容身于特定的政治和社会。政治价值观是一种“思想锁定”，它要求人们依照一定的规则去做，却不要求人们进一步思考为什么必须这样做。政治价值观是政治信念或政治信仰，信仰是一种无条件的认同。因而从根本上看，信仰是一种宗教精神，而不是理性精神。理性面前无“定论”，而信仰的本质属性是预设“定论”。思想的僵化既是社会稳定的功臣，也是社会迟滞不前的罪魁祸首。任何一种政治价值观都是人为设定的，当它被社会中大多数成员认同之后，便被视为“理性”。然而奇怪的是，这种“理性”却不容讨论，在理论上是“盲点”，被确定为“纲常”和“原则”。这显然是逻辑上的悖论。在前一个历史时代中被奉为“理性”的信念，在后一个历史时代中又经常被视为“非理”和愚昧，被否定。人类政治精神的演进就是这种不断的自我否定过程，从粗陋走向精致，从低级走向高级。人类对政治文明的敏锐洞察力在这一精致过程中钝化。事实表明，生活在特定政治环境下的绝大多数人的思想都有局限性，把自己所处的国家和社会预设为理想世界，或者将来会无限美好。这是一种“井蛙效应”。当蛙从原来所处的井中超越出来的时候，它才会蓦然发现，原来的井实际上是它认识世界的囚笼。宗教精神正是思想的囚笼。当我们作出这种认识上的判断的时候，并不表明我们对国家信仰持消极态度，更无意否认国家信仰的积极功能和意义。国家信仰或政治信念是一柄双刃剑，而政治引导者的任务就在于认识政治信仰的双重功能，将政治引向日益昌明的方向。

国家信仰的形成既是一个自然的社会化过程，也是一个权力运作的政治化过程。中国的国家形态几经变迁，在每一次国家形态的转型期都发生过新旧政治信念的冲突，旧的国家信仰体系和政治信念被淘汰是必然结局。这并不是说政治工具——政府及其权力不发挥作用，而是说随着政府性质的转变，旧的国家信仰失去了其存在的依据。任何一个政府都在利用一切手段尽可能宣扬自己的政治价值观，为既存的社会造势。毫无疑问，政府是贯彻特定的国家观念的工具。然而政府本身也需要权威，一个没有权威的政府形同虚设。权威的获得通常采用两种手段：一种手段是运用暴力，强制社会成员遵守既定的社会秩序，接受相应的政治价值观；另一种手段是使政府本身偶像化、神圣化。实践表明，单独运用其中的一种手段并不成功，它往往导致作为政治工具的政府本身的毁灭。在历史上大多数情况下，是二者并用。如此一来，作为传布国家政治信念工具的政府或统治者同时也被信念化、神圣化，成了政治信仰体系的中枢。于是我们看到，中国历史中有关部族的神话和帝王的神话是那样斑斓多姿，累累不穷。

国家信念和政治神话是抽象的，在各个不同的历史时代，它需要以一定的直观的形式反映出来，变成形象化的可视的语言。只有这样，信仰才能固化在人们心中，并进一步贯彻到人们社会生活的具体实践中。我们看到，宗教的演进过程就是信仰的不断抽象化过程，也就是对偶象崇拜和礼仪形式逐渐扬弃的过程。然而到目前为止，几乎没有任何一种宗教，无论是国家宗教或民间宗教，能完全摆脱偶像崇拜或典礼仪式。当人们对原始的巫术或中世纪的偶像崇拜表现出厌恶情绪时，这不过表明这些人已经摆脱了依赖这些手段来强化宗教信念，却不表示他们能完全摆脱宗教仪式的束缚。宗教仪式本身是一个历史范畴，宗教信仰的“外化”程度与人们抽象思维的水平成反比，思维能力越强的人摆脱“仪式”宗教的能力越强。在一个相同的时空范围内，具有良好文化素养的人与较低文化素养的人信仰对象或对象物经常会不同；在同一个空间的不同时代，后一个历史时代的信仰往往更抽象；在不同的民族，这种仪式化的差异更加明显。当基督新教徒贬斥佛教徒的偶像崇拜行为时，表明基督新教信仰比佛教信仰的抽象化程度前进了一步，但无论如何新教徒也难以摆脱宗教礼仪活动。国家宗教同样如此。在中国上古时代，国教典礼的核心是血祭，"国之大事，在祀与戎”；而在中古时代，政治祭祀无论在频率上还是在规模上，都大为逊色。在现代生活中，这种国教典礼仪式依然存在。罗伯特·贝拉（Robert Ballah）在《美国的公民宗教》中指出，公民宗教（或译“国民宗教”）的礼仪就是在各种爱国主义庆祝活动、纪念日、感恩节和国葬中举行的仪式。这种公民宗教活动同美国各教派的宗教活动显然有别，但并不对立①。贝拉所说的“公民宗教”正是我所说的国家宗教的形态之一。顾迪（Jack Goody）对典礼素有研究，他把典礼分为三类：巫术的，宗教的，世俗的。他认为“宗教典礼……是唯一的关涉神秘信仰或上帝，即超自然存在的”②。韦斯勒(H. J. Wechsler)补充道：“典礼是一种象征性的陈述形式。”③说得更明确些，宗教典礼是宗教信念和宗教精神的外化，是宗教精神的模式化和行为化。其重要意义在于，它使宗教精神得以强化和渲泄，使信仰变成了看得见的行为，并使宗教角色不断得以表达和确认。

人们往往有一种误解，认为政治礼仪或国教典礼是无足轻重的，甚至是荒唐的。从国家宗教研究的立场看，实际情形正好相反，政治典礼对国教信仰的维护至关重要，有形的信仰与无形的信仰互为表里，不可或阙。不同时代有不同的政治信仰表达方式，在抛弃旧的信仰表达方式之后，有必要建立新的信仰表达方式。国教典礼仪式的真空或缺失同国家信仰的缺失是同样严重的，它会造成政治价值的流失，并有可能导致特定政治的衰亡。从表面上看，这样的主张与所谓“政教分离”的时代精神相悖，但历史已然表明，“政教分离”的根本要求在于，在一个民间宗教多元化的国度中，政府应该与某一种民间宗教或教派分离，而不是政治与信仰分离，也不是政治与为国家信仰服务的典礼仪式分离。这一点对我们认识国家宗教十分重要。

国家信仰的意义是为国民道德确立一个理论支点，为政治道德找到最终的依据。因而，国家宗教追求的目的不是终极价值本身，而是植根于现实政治生活中的道德观念体系。在不同的历史时代和不同的国度中，政治道德千差万别，并且往往彼此相互冲突，但它们有一个根本相同的特点，即与现实的政治秩序紧密结合在一起。国家道德或政治道德是一定政治状况的反映，它表明了一种需要，一种维持秩序的需要。如果说法律反映了这一需要的外在方面，那么，国家道德反映了这一需要的内在的精神方面。法律限制人们的行为，而道德束缚人们的心灵，心灵束缚比法律限制更深刻，更彻底。政治道德反映了政治关系，并为政治关系服务。随着人类社会政治结构的变迁，政治道德或政治伦理也在发生相应的变化。在中国上古时代，它反映为维系部族之间关系的“天命”和维系部族内部关系的“礼”。在周公旦的一系列诰命中，天命观念有具体的反映。孔子是一个传统的道德主义者，他倡导的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，更生动地反映了政治道德是如何有效地发挥功用。秦汉以后，血缘国家解体，地缘国家形成，政治伦理也就演变成以三纲、六纪、五常为内容的新体系。君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，在现代人看来这样的说教不仅可恶，而且可笑。然而，董仲舒把三纲说成是上天的意志，朱熹更把这说成是天理。在尊天理、灭人欲的道德诫条下，现实政治秩序神圣不可触犯，违背国家道德就是邪恶，甚至是大逆不道。

在传统中国，国教道德与民间宗教道德既相联系，也各有侧重。这种联系与区别在儒教道德观与佛教、道教道德观的比较中可以清晰地反映出来。作为中国中世纪的国家宗教，儒教强调的是政治纲常原则，讲“君君、臣臣、父父、子子”，宣扬“有道伐无道”等等，总之一句话，正像韦伯(Max Weber)反复强调的那样，儒教是“入世”的宗教。与儒教大相异趣，道教关注祛病健身和修炼成仙，佛教追求精神不死和涅槃境界。然而在基本的道德诫条方面，儒教与佛、道二教却有很大的相似性，儒教固有的仁、义、礼、智、信等道德准则被注入到道教和佛教道德准则中去，不杀生、不淫欲成了对儒教道德的进一步阐发和运用。民间宗教道德是国教道德的深刻基础，国教道德是民间宗教道德向政治领域的延伸。用这一观点透视近代美国社会，同样可以从中发现许多相似性。哈切森（R. G. Hutcheson）指出，在美国历史上的宗教与公共道德关系上，“一方面人们所关心的是在这个具有多种宗教的社会中如何为所有的人提供充分的良知自由和同等的保护，但另一方面人们又关心如何形成一种民族的文化。所有的人……都一致认为，社会道德的支柱所在是宗教。正是这种关心导致这么多的人坚持要确立某种官方宗教”。他认为，这种官方宗教可能是“一种多信仰的国教”，因为在这里“显然没有一种单独的宗教能获得大多数的支持，而这种支持正是国教的必要条件”①。同中国传统的儒教相比，美国的官方宗教是隐性的，但却是存在的。它所具有的“公共道德”的基础，正是以基督新教、天主教、犹太教为主干的民间宗教道德体系。

以国教信念和国教道德为内容的教义体系既与“经”有关，也与“经学”相涉。经是文化的原典和历史的陈迹，是道德的宝藏。但是，社会在不断进化，经却一成不变。因而，在经与现实所需要的教义之间需要架起一座桥梁，以便将传统信仰和道德与现实需要联结起来，这座桥梁就是经学。经学是对经的现实化解释。仔细考察中国传统国教的“经”就会发现，一方面后人对经义的抉择完全以现实需要为前提；另一方面经也在不断变迁，从五经、七经、九经直到十三经，还有精致的四书五经。经仅仅提供一种文化资源和权威，而不是现成的答案；经学是为现实政治提供可用的理论或思想工具，是现成的答案。因而，经与经学具有不同的功能。在通常情况下，经是教主的言论和行迹，它被视为神启的产物。国教的经通常反映传统的、保守的政治观和政治道德，从传统的道德立场来看，是高尚的、善美的，它能引导人们进入理想的大同圣域。儒教祖述尧舜、宪章文武，正是此种情景的反映。经学则是经师们阐释并以教皇名义钦定的教义。儒教经典的杂博是众所周知的，它既非一人之作，亦非一时而成，内部的龃龉矛盾颇多。正是这种经内的矛盾引发了经师之间的争论和经学的发达。对经的阐述不是随意的，有一定的规则，这种规则在汉代被称为“师法”或“家法”。经学本身的发展，也经历了一个成长繁荣、稳固僵化、衰落危机的过程，两汉时期今文经学主唱，唐以后古文经学繁荣，正反映出经学本身“攻”和“守”不同的使命。近代今文经学的复兴，正是传统国家宗教危机的反映。

经学有两重属性，一重是神学或权威，一重是理论或思辩。前者要求绝对顺从，后者要求人们思考，这两重属性既矛盾，又统一。它意味着，作为学术的经学需要思考，以便在不断变化的现实政治与不变的经之间经常协调；另一方面，人们的思考以不危害经的权威为前提。经与现实政治的关系，实际上是以经注解现实，但在表面上却是以现实的活动注经，声称现实政治的合理性在经中早有神圣的预见。这似乎是一种有着双重规则的政治游戏和学术游戏。当然，不应否认经学自有独立的道德价值，但问题是这种道德价值在与物欲势力的较量中常常败北，多数人宁可追逐后者而不为前者殉身。所谓“杀身成仁”、“舍生取义”，虽有一定的道德权威，但只能在一定程度上起调节作用，不可能从根本上解决问题。道德从来不能完全解决利益问题，经学也无法完全解决政治问题。期冀通过注经而赋予经新义，充其量不过是改良主义的自救。

国家宗教作为一种隐性的宗教，它在以往没有引起广泛的注意和研究，乃在于它没有像民间宗教一样的教团组织和教会机构，以至于人们忽略了在民间宗教之外还能够存在所谓的“国家宗教”。正是由于这一历史原因，我们对国家宗教概念的运用可能会导致人们的误解。在历史上民间宗教一元化的国家中，民间宗教通常与国家宗教合而为一，在信仰体系、宗教道德、宗教典礼、宗教组织、宗教领袖、宗教教义诸方面二者是混合的。缘于此故，人们用“state religion"来表述这种一体化的宗教。但是，从国家宗教研究的立场看，“政教合一”是一种古典形态，它与我们所说的国家宗教既有一致性，也有差异性。这就犹如起初是一条河流，但在后来的流程中分成两条支流一样，我们既可以说支流之一与未分流前的河流有相同性，但又应该注意到支流之一并不完全等同于未分流前的河流。所以，国家宗教仅仅是对具有政治属性、为政治秩序服务的宗教的规定和命名，是一种对属性的逻辑判断。当国家宗教与民间宗教事分二途以后，民间宗教建立起了自己的教团组织机构，这是尽人皆知的。但国家宗教的组织机构在哪里？其实，国教组织正是国家的行政组织，国教机构正是国家行政机构。古人云：“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”我们身处在国教组织内，却千方百计地到国教组织之外去寻找国教组织和机构，又何觅何得！国家组织作为国教组织、国家行政机构作为国教机构的真相，恰恰是由中国古代最不具有国教信仰特征的秦王朝揭示出来的。作为丞相的李斯提出：“以法为教，以吏为师。”如果我们把这话运用于汉代，当然是“以儒为教，以吏为师”。执掌国教布道职能的不是民间僧侣，而是政府的官吏，他们布道的对象正是治下的民众。因而实际上，国家行政组织充当着国教组织，各级官员充当着国教牧师或政治牧师的角色。

国教组织比民间宗教组织具有更强的排他性和独占性。如果说在国家宗教与民间宗教一体化时期二者是平分秋色的话，国家宗教与民间宗教分离后唯有国家宗教组织具有普世性，是全体国民的组织，而不管某些国民是哪一种民间宗教的信徒。在民间宗教组织最初兴起的过程中，它也试图建立一种普世性的组织，如太平道和五斗米道，但“国不堪贰”，国中之国或权外之权显然不能被官方接受。其结果众所周知，太平道和五斗米道后来均遭覆灭的厄运。在汉代以后的中国，严格意义上的民间宗教组织规模很小，政府通常规定某一个州县大致固定的职业僧侣数额，以度牒作为僧侣合法的身份证件。作为臣民，可以自由选择某一种民间宗教信仰，但不被允许与某一民间宗教结成过于紧密的组织关系。也就是说，他们只能是“平信徒”，而不准成为职业僧侣。一旦这一原则受到破坏，便意味着民间宗教的灾难，“三武一宗法难”的根源之一正在于民间宗教组织的扩张危害了国教组织的独占性原则。由此我们也可以说，有国家组织就有国教组织，有国家就有国教。

国教组织一旦得到确认，国教作为教团组织所由构成的成员身份也就显露出来。同民间宗教一样，国家宗教也有自己的教主、教皇、教士和教徒。教主是特定宗教真实或虚拟的创立者。国教的教主未必是国家宗教的真正创立者，但他必定是国教精神的主张者或国教精神的依托对象。在实际上，国教的教主未必与特定的国家宗教直接有关，甚至他自己可能根本就未料到死后会出现这种历史场面，即他会成为国教精神的创立者和神启者、国教经典的制作者、政治道德的立法者。在传统中国，自汉代至清朝，国教的教主是孔子。在汉代的政治神话中，孔子生不寻常，端门受命，制作六经，为汉家制度等等。一句话，他是中华民族的精神领袖，是民族文化的象征。作为国家宗教的教主，孔子非但不超越世俗生活，相反却热心于政治，这种热心政治并非与现实政治同流合污，相反却有着高尚的道德理想追求。因而，国教教主在教义中和自己的亲自实践中追求一个理想国，这个理想国同民间宗教相比是“入世”的，但对政治现实来说却是“出世”的，它追求的境界乃在虚拟的、从未真正存在的历史当中。反观之，一个民间宗教的教主一旦具有了政治倾向或政治权威，我们便可以揣测他将要成为或已经成为国教的教主。由于国家状况和政治历史的不稳定性，国教教主也呈现出动态的场面。当民间宗教之一被人们企图抬上政治舞台的时候，也会产生国教教主的多元化。国教教主的多元化虽可带来国教精神和教义的丰富多彩，但不同国教教义之间的龃龉和矛盾，又会削弱教义的稳定性和权威性，给政治增加不可预料的变数。于是，教义的整合变得必要，变得更具宽容性和精致多彩，从而形成新的国教教义或面目虽旧而精神开新的国教教主。与民间宗教不同，随着国家形态的跌宕起伏，国教教主的地位也剧烈动荡，他时而成为民族精神的代表和英雄，时而成为民族的千古罪人。功兮，过兮，福兮，祸兮，集于一身。当后人为此争辩不已的时候，这不过表明政治世道已然处于新旧交替和转型之中。

教皇是宗教组织内的最高统治者，既是教内事务的最高管理者，也是教义争端的裁决者和最终解释人。国教的教皇就是国家的最高元首。帝王作为国教教皇，其地位和身份通常被认为是与生俱来的，是所谓的“真龙天子”。他不但是国教教义的最终解释者和教务的最高仲裁者，而且是国教的最高祭司。当代的一些学者对国家元首最终裁决政治理论问题感到困惑不解，总是试图把政治实践与政治理论这二者的决断权剥离。从理性上说，国家元首未必是理论家，理论应该经过学术争鸣后自然生成。但在政治实践中，政治理论的本质在于它是国教的教义，而对教义具有裁断权和实施权的只有教皇。从这一立场看，国家元首决断政治理论问题（无论是真正的还是形式上的）也就是必然的了。在中国，皇帝裁断教典教义是通例，从《石渠议奏》、《白虎议奏》到所谓“御纂”，史不绝书。与此同时，国教教皇作为政治大祭司，是国家重大典礼仪式的主角。在北京，环绕在皇宫周围的各种各样的神坛——天坛、地坛、日月坛、先农坛等等，都是为皇帝准备的大显身手的场所。皇帝即位祭祖祭天，是为了表明受命于天，是承天继祖，只有这样皇帝作为大祭司才有政治的合理性。在中国，教皇角色的继承从来就不是根据能力，而是根据血统，在通常情况下有血统就有合理性。朝代的更迭使血统发生断裂，为了找到统治合理性，于是人们制造出各种各样的帝王诞生神话和受命神话。学界已经普遍注意到帝王神圣这种文化现象，但其实质在于教皇神圣，他不但被看作是现实政治和国家的管理者，而且是带领着臣民走向理想国的精神领袖。不惟中国如此，美国也是这样。已有学者指出，美国总统就是美国“公民宗教”的大祭司。哈切森认为：“总统在历史上一直起着宗教信仰统一的象征性作用……在某种意义上讲，总统创立和维系着公民宗教。除了那些立国的基本文献外，公民宗教在美国历史上形于言表的……几乎全部出自总统的公开言论。”①扎多罗日纽克也注意到，“在美国，国民宗教不与《美国教会年鉴》列出的教义进行竞争，它更高居于这些教义之上，它使所有的信徒甚至非信徒确信，应崇拜最高存在——美国的庇佑者”。“艾森豪威尔一般被认为是最有名望的国民宗教的‘最高祭司’”②。

教士是教皇的属吏和传道者，又称为牧师。对于国教教皇来说，臣民通常不备具健全的人格，在某种程度上类似于牲畜，所以他们要“牧民”、“畜民”。牧师正是作为教皇的助手出现的。在国家宗教中，各级官吏就是国教的牧师，准确地说是政治牧师，他们承担着帮助教皇驯化国民的任务。“以吏为师”也好，“为民作主”也好，都是一个意思。这样一来，在官吏身上具有两种属性和要求：一方面，他们应该成为按国教教义处事的楷模，严格按教义教规办事；另一方面，他们应该具有一定的能力，以便治国治民。这就是传统上所说的德才兼备。从一般情形看，德比才具有优先的地位和重要性，无能的庸官可以被容忍，而违背教义的能官决不会被宽容。在汉代，具有普遍意义的选官制度是察举，察举的主要内容是孝、廉。汉代以孝治天下，孝成了儒教的最高道德。为了博取功名邀誉天下，汉代出现了无数可歌可泣的孝子。有了杰出的孝行就有可能当官，而能力成了次等的要求，这是因为在某种意义上“身教重于言教”，官吏的政治牧师职能于此尽显。唐代科举制度实施以后，似乎是找到了一条德才兼备两全齐美的道路，但仔细考察科举考试的内容，仍旧以国教道德为核心。在中世纪王朝中，通常设置了专职的政治牧师——博士，他们以读经、解经、传经为业，教授生徒，为国家培养后备官吏和牧师。他们是解经的专家，但并非解经的权威，因为最高的权威是教皇。他们的职业也不固定，随时可能由博士而为公卿大臣，因为公卿大臣身上同样承负着宣传国教道德的使命。在生活中人们普遍注意到一种现象，一个普通的人一旦戴上乌纱帽之后，人格面孔马上就变，变得官腔官调。福柯说：“你以为自己在说话，其实是话在说你。”这话用在政治牧师身上更合适。一个合格的政治牧师，至少应该是满嘴仁义道德的人，如能身体厉行当然更完满。于此我们不难理解，官场上屡见不鲜的言行不一、阳奉阴违，不过是教士人格与本性人格分裂的结果。

教徒是宗教的信众和布道的对象。国教教徒是国教教义的接受者，是教皇的统治对象和臣民。如果说民间宗教信徒有信教与不信教自由的话，国教信徒的境遇便不那么自由了。从理论上说，一个国家内的全部臣民都应该而且必须是国教的信徒，执行国教教皇的命令，接受教士的训导，向教主顶礼膜拜。在民间宗教与国家宗教一体化的国家中，执行国家首脑的指令就是照精神领袖的旨意办事，宗教道德就是国家道德。在民间宗教多元化且势均力敌的国家中，民间宗教信徒的身份形形色色，比如有佛教徒、道教徒、伊斯兰教徒等等，但这并不影响他们成为国教信徒，因为国教徒身份能够包容民间宗教信徒的身份，二者并不矛盾。从信仰的内容看，民间宗教信仰的对象是生命的主宰，而国教信仰的对象是政治的主宰，二者可以为一，也可以为二，通常并不冲突。国家宗教强调世俗道德，一个不信奉民间宗教的人，却不得不信奉国教道德。民间宗教的异教徒之间潜在着仇恨，而国家宗教的异教徒之间同样潜在着仇恨。“非我族类，其心必异”是古典的政教一体化情形下的宗教心态；自恃肩负传布民主和自由使命，以拯救其他民族于水火而自居，则是国教教徒心态的现代翻版。十字军东征与朝鲜战争之间，性质有相似的一面。大国干涉、施恩求报，虽不乏经济、政治扩张的动机，但也不能排除国教道德扩张的心态。在传统的大中华优越观念下，周边的落后民族被视为蛮夷戎狄，成了文化拯救的对象；而当中华民族面对近代西方文明的时候，堂堂自大的中华成了被施教、被拯救的对象，中华民族首先感到的是耻辱，遂斥之为“文化侵略”。其实，文化的传播与热力学上能量的传播是一样的。国教道德就是一种文化。对于国教信徒来说，追求先进的国教道德抛弃落后的国教道德是一个普遍的现象。改变一个异质国家中人们的道德和国家信仰，就是潜在地颠覆这个异质国家。

前面我们从国教与国家的关系，国教信仰、国教机构、国教典礼、国教道德、经学、国教组织、国教教徒角色诸方面对国教的结构要素作了理论上的描述。毋庸置疑，作为一个理论体系，国家宗教理论具有逻辑演绎的特征，正是在这种逻辑演绎中，国教才具有了整体的结构性的意义。但应该说明的是，这一逻辑化过程不是完成于本书的具体研究之前，而是在其后，是采用归纳方法取得的具体研究成果的理论化。由于归纳方法的局限性，对个案的研究成果肯定不是完备的、全面的。由这种不完备的结论构建起来的理论大厦同样将是不完善的，它可能适用于对中国历史的解释，甚至可能仅仅适用于对中国历史中一定时期的解释。只有在大量具体深入的个案研究基础上，才有可能得出具有较普遍意义的结论。

二、国家宗教与民间宗教

国家宗教是“入世”的宗教，它强调社会秩序和等级，为国家的存在提供终极价值依据。因而国家宗教是一种集体宗教，它的任务是提供集体道德和公共思想秩序。民间宗教则相反，它是“出世”的宗教，它漠视现实的集体道德和公共秩序，关注个人健康、生命价值和精神超越，具有“救赎”性质①。因而民间宗教是一种个人宗教，它的功能是提供个人生命的心理归宿。国家宗教与民间宗教的功能有别，但二者之间并不矛盾，可以互相补充，二者往往有相近的道德内容和终极价值对象。可以说，在文明社会中，国家宗教和民间宗教犹如左手和右手，二者的协调配合是一个社会健康发展的保证。

中国古代的国家宗教大致经历了前后相续的两个阶段。第一阶段是所谓“政教一体化”，这里所说的“政教一体化”与欧洲模式的国家与教会的合一不同，是指国家宗教与民间宗教一体化。在我们看来，没有宗教精神或信仰支持的国家或政治是难以想象的。第二阶段是“政教分离”，所谓“政教分离”不是政治与宗教分离，而是国家宗教与民间宗教分离。前者是中国的古典国家，后者是中国的中世纪国家②。通过对这两个时期国家、国家宗教、民间宗教状况的分析，可以清晰地揭示出国家宗教与民间宗教各自的特征和本质。

1. 中国上古时代的两教合一

在中国的夏商周三个王国时期，国家宗教与民间宗教是合一不分的。由于国家宗教是隐性的，所以两教合一直接表现为国家与宗教合一，政治与民间宗教合一。在《殷周政治与宗教》中③，我提出商周社会就其政治形态而言是“宗教政治”，宗教构成了政治的前提和本质，政治宗教化；就其宗教形态而言是“政治宗教”，政治构成了宗教的基础和前提，宗教政治化。其实，这完全是从现代人“分析”的立场出发的。对于商周时期的人们来说，这种“分析”既不必要，也不可能。

　　第一，商周时期国教信仰与民间宗教信仰是合一的。学者们早已注意到，中国古代思想是一体化的，政治思想、伦理思想、教育思想、经济思想、哲学思想、宗教思想等等很难严格区分开。一部中国哲学史不可避免地包容了伦理思想和政治思想等，反之亦然。其实，这种情形在商周时期尤甚。商周时期的国教信仰，是以上帝（或天）为最高主宰，由诸多自然神和祖先神组成的观念体系。当时的人们认为，这些神灵制约甚至主宰着社会的秩序和政治好坏，并最终决定国家的命运。王国统治的兴衰，人们认为虽有人事的因素，但从根本上说是神意的改变和天命的转移。由哪一个部族统治天下，最终是由神灵决定的，上天“命哲”、“命吉凶”、“命历年”。这里的“哲”虽然包含人事的道理，但它是上帝的意志，是神启。如果有一个明确的尽人皆知的“哲”的话，日常政治生活中无休止的祭祀、祈祷、占卜就失去了必要性和意义。正是这些主宰国家命运的神灵，同时也监督着人们日常的生活，控制着人们的健康与疾病以及寿运。在殷墟卜辞中，神灵不但控制着山林川泽风云雷雨，影响到农业、田猎、军事、政务等现实的生活①，而且主宰着人们的吉凶祸福、生死寿夭，以至生育蕃衍、疾病治疗②。《周易》六十四卦（包括卦、爻辞）是与卜辞类似的反映商周时代卜筮情况的文献汇编。其中内容较明朗者盖２１卦，这２１卦中，有涉及政治军事活动者，如封侯（《屯卦》）、享献祭祀（《大有卦》、《益卦》）、作战（《师卦》）、宗族活动（《同人卦》）、迁都（《益卦》）；有涉及民众日常生活者，如婚姻（《泰卦》、《大过卦》、《归妹卦》）、夫妻感情（《小畜卦》）、生育（《渐卦》）、待客（《豫卦》、《无妄卦》）；有涉及人生态度和事业成败者（《蛊卦》、《既济卦》、《未济卦》），甚至涉及到牲畜的繁育（《晋卦》）。神灵同时主宰着国家和个人的命运，国教信仰与民间宗教信仰的一体化，于此可见一斑。

第二，国教组织与民间宗教组织的合一。对于当代的政教分离主义者来说，政教分离主要指政府与教会组织分离，从而使政治权力独立于教会权力之外。这意味着，在政府组织机构与教团机构之间有着清楚的分别。然而在中国上古时代，我们既找不到现代意义的政治组织，也找不到现代意义的教团组织，只存在古老的以血缘为基础的部族组织。近几十年的研究表明，“族”是商周社会的基本组织单元，人们的政治生活、民间宗教生活皆依赖族组织进行。在商代，族可能是一元化的社会组织，族组织中基本成员是“众”或“众人”，他们是具有共同血缘身份的人，是当时社会民众的主体。他们是农业、狩猎、战争等活动的主要承担者，与各级贵族有着相应的血缘联系。在西周，庶族与贵族已经逐渐分离，形成了社会组织的二元格局：贵族保持着完整的血族组织，庶族被排斥出贵族组织之外，居住在“里”、“邑”一类的社会单位中。但庶族仍具有“族”的属性，他们不能摆脱贵族的控制，依附于贵族，庶民不自由。我把这种庶族组织称为“准血缘组织”，它是由完全的血缘组织向地缘组织过渡的中间形态。在商周时代，具有族的属性和身份，既是一种义务，更是一种权利，只有战俘和奴隶才有可能完全丧失血缘身份。在当时，人们不能摆脱部族血缘组织，就如同人们不能摆脱社会一样。部族组织不是悬空而生的，它是原始时代氏族组织的延伸，因而不可避免地带有氏族时代宗教信仰的特征：血族内的人们有共同的信仰，共同的墓地，共同的经济生活和政治生活。部族的成员从出生之日起，耳濡目染族的风俗礼仪传统，遵守族的戒规。族组织内的人们有相同的信仰，任何一个人都无法成为非教徒，更不会成为异教徒。尊祖敬宗是每一个族组织成员的人生价值准则。异族则异教，异教必异心。所以，当时宗教的同一性和排他性直接显现为族组织的封闭性，是祖先、图腾把不同族之间的人们区别开来。既然人们认为以上帝为首的神灵主宰着政治、经济、日常生活直至人们生老病死的方方面面，这些神灵又牢牢地居于血族组织之上，这样的部族组织又怎能不是国家宗教和民间宗教一体化的结构呢！

第三，国教权力与民间宗教权力的一体化。在现代政治文明看来，政治权力与宗教权力应该分开，一个政府不应仅仅成为域内一部分人的政府，而应该成为域内所有人的政府，而不管人们是哪一种宗教的信徒。否则，就不会有政治的长治久安。这实际上是要求国教权力与民间宗教权力分离。如果我们把这道理讲给三千年前商周时代的人们，他们一定会觉得莫明其妙，甚至以为这是天方夜谭。在他们看来，世间根本就不存在两种权力，只存在一种权力，这就是贵族的权力。当时的统治，从部族内部看，是贵族对庶族的统治。各级贵族组织由该组织的嫡系子孙世袭（当然也有兄终弟及的情况），他们通常被称为“子”、“小子”、“君”等，是各级族组织的宗主和领袖。宗主既是行政首脑，负责处理宗族日常的政务；又是宗教领袖，主持宗族的祭祀活动，守宗庙，裁决宗教事务。商王自称“余一人”，胡厚宣先生曾有专题论文予以阐说，其实把这一说法同周王的“承帝事”联系起来考虑，涵义不释自明：它是指国王作为上帝的嫡子，是神灵在人间的代表，是神与人的中介。只有国王洞悟神灵的意志，代表神灵行使权力。在西周，每一位国王即位，都要在祖庙举行授权仪式，都要从祭司手中接过神圣的权杖（介圭），以示权力神授，承自先王。在所谓“封建”制度下，形成了王国、诸侯国、大夫封国各级政权，构成了金字塔般的权力结构。在这种权力结构下，诸侯政权乃从天子政权“克隆”（clone）而来，大夫政权又从诸侯政权“克隆”而来，特征、特性大体相似。各级君主身处各级族组织内，是不同等级的权力中心。在这些君主身上，我们无法区分出他是国家宗教的元首，还是民间宗教的领袖。

权力的合一性还进一步投射到政权机构中。在商周国家中，各级政权机构都包括两大系统：神务系统和政务系统。在最初，神务系统的地位更高，只是随着政治的发达，行政官职日益增多和重要，神务系统相对衰落。神务系统中的祝、宗、卜、史诸职负责宗教文化活动，他们是高贵的文化人，据称其中某些人能通天人之际，往来于神人之间。但是，他们是君主的臣仆，由君主任命，也有可能被君主黜免。神职人员不仅负责国家宗教事务，也操管涉及人们的生老病死之类的民间宗教事务。在这里，国教权力与民间宗教权力均控制在神职祭司之手，并最终掌握在君主手中。商王盘庚叫嚣“予迓续乃命于天”（《尚书·盘庚》），正是这种一体化权力的赤裸裸的写照。

第四，国教制度与民间宗教制度的合一。制度涉及不同的方面，这里只谈典礼和祭祀。商周之祭颇为繁杂，然其要者为郊祀、祖祀和社祀。郊祀的主要对象是上帝，也包括日月山川诸神。从殷卜辞看，商族人经常在“方”祭祀上帝，祭上帝的目的很明确，是为了求得上帝的保佑。求佑的内容则多种多样：丰收，生子，健康，筑城，战争的胜利等等。周代盛行郊祀，这种祭祀实际上是一种合祭，把许多神灵集中祭祀可以简化无休止的祭礼，又能求得诸神的赐福。如祭祀风神雨神，是为了求得日子平安；祭祀稷神，是为了取得粮食，等等。祖祀是祭祀先祖，祖先是部族的保护神，与现实中人们的利益休戚相关。虽然祖先神也带有道德色彩，当后代犯了罪过的时候也会实施惩罚，但惩罚是为了从根本上维护部族的利益，而绝不是毁掉自己的部族。祖先神的神能是广大的，凡是人们现实生活中需要的，均可向祖先祈祷求福。社祀是祭土地神，在农业社会中，人们从事农业生产和狩猎劳动均离不开土地，筑守的城池更与特定地域有关，当然需要神佑。土地神有很多等级，王国有大社，诸侯有国社，各个地方的里、邑均有社，称为“书社”。祭祀社神不仅是各级政权的事，而且是每一个族众的神圣职责。《诗·大雅·云汉》记载西周晚期发生了持续的大旱灾，赤地千里，人们遇到了空前的灾难，面临着生存的危机。陷入绝境的人们对神灵发泄不满说：你们这些神灵为什么这么无情，我们虔诚地贡献祭品，应有尽有，各个季节从不敢缺礼，为什么不能得到你们的庇佑！反观之，当人们获得了丰收，有了喜悦的事情，便尽情地报答神灵的恩赐，祈求神灵继续福佑。在这一系列的宗教典礼活动中，国家宗教与民间宗教制度是融合在一起的。

2. 儒教的产生和本质

“政教分离”是近代以来出现的话题，它表示政府与教会分离，政府应该超然于不同宗教或不同教派之上，代表全体国民的利益，不但不应该介入教派之争中，还有责任制止、化解宗教分歧。但是，从各民族历史发展的宏观过程考察，几乎没有一个民族、没有一个时代政治与国家宗教是真正隔绝的，只不过现代国家宗教以其精致的形式掩人耳目，使人真相莫辨。国家宗教并不完全是有害的，从主流上看甚至不是有害的。它就像一副药剂，如果误用，或是上当用了江湖术士的骗方，当然会贻害无穷。

在中国的中世纪，不是“政教分离”，而是“两教分离”，即民间宗教与国家宗教分离，最典型的情况是道教与儒教的分离。最初，儒者们也曾为筑造一种国家宗教和民间宗教一体化的宗教作努力，但最终失败了。

“两教分离”的背景是部族血缘体系的崩溃和地缘政治的建立。春秋战国时代的变革，从国家层面看，是血缘国家向地缘国家转型，分封国家向集权国家转型。这样一来，原先建立在部族基础上的国家宗教与民间宗教一体化的宗教随之崩解，国家信仰和民间信仰进入了一个相对的真空时期，这就是战国时代。秦统一中国，建立了一个幅员广大的地域国家，并开始形成一个地缘性的民族“汉族”——究其本原，称为“秦族”更合适。秦王朝进行了一系列政治、经济方面的建设，唯独没有进行思想文化的建设，相反是破坏——焚书坑儒。结果，秦王朝二世而亡，强大的帝国垮于一旦。汉王朝建立后，吸取前朝失败教训，由极端的法家思想路线转向黄老思想路线——一种温和的法家路线。法家思想是矛，而不是盾；宜于攻，而不适于守。所以到了汉武帝的时候，鉴于政治的迫切需要，他向全国的士大夫们垂问治国的长治久安之策，是为“天人三策”。在这种背景下，热衷于政治、胸怀大略的儒士们纷纷大显身手。董仲舒的功夫最好，被武帝相中，他的说法受到政府的大力提倡，由此开启了中国思想文化的新纪元。功也罢，过也罢，始作俑者与其说是董仲舒，毋宁说是汉武帝。

董仲舒学说的主调是天人感应，这也正是武帝策问的关键所在。其主要观点是，在人类社会之上存在着一个至高无上的神灵“天”，他是宇宙的造物主和社会的统御者，社会的秩序和等级是“天”的意志决定的。“天”有理性意志，政治要依照“天”意来运作实行。这位最高神灵对世间的一切都了如指掌，他能赏善罚恶，并以祥瑞灾异昭显之。上述说教并非董仲舒的贡献，传统的思想宝库中早已有之，他的主要贡献是论证“天”的实在性。这确实是一大难题，因为“天”本来是人为制造出来的一个概念，实证无用武之地。于是董仲舒把事情的因果关系颠倒过来，采取了反问的论证方式：倘若没有一位至上的神灵，自然界为什么会产生，社会为什么会有秩序，又为什么会有等级善恶？就这样，他把难题推给了反方或被告：若被告不能提出证据，原告的指控便可成立。多么聪明的狡辩！这使我们想起了牛顿力学的上帝。在今人看来，这种论证方法奇谬无比，但在当时却极具说服力，逐渐成为绝大多数人的共识。随着礼法制度的建设，特别是经过西汉后期谶纬神学思潮的洗礼，孔子成为儒教的教主，经书体系建立，经学阐释体系和经师体系日益完善，儒教也就彻底形成了。中世纪的国教之所以被称为“儒教”，是因为它的教主是孔子，孔子创立的学术派别被称为“儒家”。孔子为教主，所以儒教又被称为“孔教”。

董仲舒创立的神学体系在本质上是政治神学，而不是生命神学。对这一本质的逐步确认经历了将近一个世纪的学术历程。最早注意到儒教特殊性的是韦伯。在1915年问世的《儒教与道教》中，韦伯反复强调“儒教纯粹是俗世内部的一种俗人道德……儒教所要求的是对俗世及其秩序与习俗的适应……是为受过教育的世人确立政治准则”，“是一种秩序的理性主义”，“祭拜天地大神以及一些相关的被神化的英雄和专司神灵，乃是国家的事务”①。在对儒教与清教的比较研究中，他进一步指出：“在儒教的伦理中，看不到存在于自然与神之间、伦理要求与人的缺点之间、罪恶意识与救赎之间、尘世的行为与彼世的报答之间、宗教义务与社会政治现实之间的任何紧张性。”②应该说，韦伯已经把儒教的本质特征大致勾勒了出来。但是，他并没有也不可能赋予儒教本质以特殊的意义，而是把儒教重新置于一般宗教概念中，得出了“中国的宗教，不管它是巫术性的（指道教）或祭典性的（指儒教），就其意义而言是面向今世的”这样一个不彻底的结论①。把儒教从道教和清教等民间宗教中提升出来，这是韦伯的慧眼卓识；由于不能给儒教一个属性的归宿，又把它置归民间宗教当中，这是韦伯留下的遗憾。但无论如何，韦伯是一位超一流的学者，是儒教研究的开山人。

继韦伯之后，不断有学者注意到儒教的特殊性质。任继愈教授是中国大陆实施开放政策以后第一位提出儒学是宗教的学者。在当时，韦伯《儒教与道教》中译本尚未出版，在学术研究刚刚重新开放的情况下，任先生就提出“儒教这个宗教，看起来不同于其它宗教”②，“它以维护封建纲常为中心”③。他认为，“中国特殊的社会历史条件决定中国宗教的特殊表现形式”，“中国的宗教与哲学不得不为封建宗法、纲常名教服务”④。正是在这样的历史条件下，造成了儒教对道教和佛教的渗透。在道教方面，南朝的陶弘景，北朝的寇谦之，唐朝的司马承贞，都是用封建纲常改造道教的人物，实际结果是使道教具有世俗性，向儒教靠拢。在佛教方面，宋代的孤山智圆很典型，他自号中庸子，以示佛、儒两教不矛盾。他明确地说：“儒者，饰身之教，故谓之外典也；释者，修心之教，故谓之内典也……儒乎，释乎，其共为表里乎！”（《闲居编·中庸子传上》第一九）任先生在引述这些例证说明儒教特殊性的时候，同时也强调了中国道教和佛教的特殊性。秦家懿教授进一步把儒教与国民宗教（详后）作了比较，认为“儒学在历史上经常起到了民众宗教（按：应译为‘国民宗教’）的作用”。她说：“自汉代以来，一套以国家为中心的敬天拜祖的礼仪逐渐形成……信奉一至高之上帝……至于礼仪方面，最隆重的是由皇帝亲自主持的祭天和祭拜皇族祖先的大礼仪……孔子被尊为至圣先师，备受历代学者景仰……儒学常被中国人视为‘礼教’。”⑤儒教是礼教，此可谓一语破的，淋漓尽致；把儒教与“国民宗教”相比照，更是贴近本质。遗憾的是，秦家懿教授未能沿着这条研究之路走下去。

从学术理路上说，我得出的汉代开始的儒学是政治神学，儒教是国家宗教的认识，是自韦伯以来思想路径的延伸，是一种逻辑的发展。没有先贤的学术开拓，特别是任继愈先生一系列论著的启发，就没有本书的结论，尽管我的这些结论先贤们未必完全同意。

3. 是儒学还是儒教

也许我的前述结论走得太远了。对相当多的研究中国哲学和思想的学者来说，以孔孟之道为代表的学说是人文思想，遵循孔孟思想的历代儒家思想是儒学，这似乎不证自明。自伏尔泰盛赞中国文化的“道德的与哲学的”精神，中国的学人始终为中华文化的世俗精神而自豪，怎么能容忍有人自暴自弃，把儒学降格为儒教呢？

其实，将儒学视为儒教早已有之。中国古代学人（如李谧等）的说法缺乏严格定义，姑置不论；英文中儒学与儒教是同一个辞，Confucianism，易于混淆，也鲜见严格的界定；在日文、韩（朝）文当中，儒教是言之凿凿的，不但把传入日本和韩国的儒家学说称为儒教，而且把中国的儒家学说也称之为儒教。在日本学术界，一些学者从先秦儒家学说中探讨其宗教的性格或本质⑥，有些学者认为从汉代开始儒学走向了官学化、国教化的道路①，更有学者将谶纬思潮作为儒教的形成期②。在中国大陆学术界，任继愈教授自８０年代初发表一系列文章，论证汉唐是儒教的形成期，宋代朱熹理学的出现标志着儒教最终完成。在《论儒教的形成》一文中，任先生指出儒教宣传敬天畏天，把天作为至高无上的神；儒教宣传禁欲主义，把生活欲望与道德修养摆在势不两立的地位；儒教把一切学问都归结为宗教修养之学，圣贤乃似僧侣主义者；儒教把圣人的主观精神状态当作彼岸世界来追求，等等。在《朱熹与宗教》一文中，任先生进一步指出，中国特殊的社会历史条件决定中国宗教的特殊表现形式，中国宗教自有标准；朱熹理学构造了一个以理为核心的宇宙论框架；把天命之性作为人的本性，并将封建道德规范注入其中；朱熹的为学是为了指导行为。因而他认为理学是宗教而不是哲学。

但是，任先生的儒教是教说提出后立即招致了许多学者的激烈批评，批评者主要是哲学家而不是宗教学家。李锦全教授撰写长篇论文辨析理学是哲理，而不是宗教③。择要而言有五点。第一，从精神方面说，“唯心主义哲学和宗教神学最容易混淆在一起，可是……并非都是宗教”，因为恩格斯把黑格尔学说定性为唯心主义哲学，而不是宗教神学。理学“是一种精巧的信仰主义”，不是宗教神学。第二，“中国特殊的社会历史条件……是不容许产生具有独立权力的宗教的，即使是外来的宗教，也要按照中国的国情来加以改造”。第三，董仲舒的天人感应论“的确包含有宗教神学的思想内容”，但董学中没有一个宗教标准的教主。第四，谶纬中孔子为教主，儒典神圣化，“要说中国历史上有儒教，这还有点像”，但随着谶纬被禁绝，“宗教化这条路子终于没有走通”。第五，宗教信仰总有它崇拜的偶像和宗教仪式，它要人们在世俗生活中修养出一套超越世俗的精神境界，但理学“并无出世思想，没有成仙做佛的宗教理想国”，拜祖先天帝上古时代已有之，“能否说自古以来人人都是儒教徒呢？”

在此后的十几年中，不断有学者加入争辩中④。迄今为止，最重要的研究成果是李申教授近期出版的两巨册《中国儒教史》⑤。该书以恢宏的气魄描述了从商周到近代儒教的脉络历程，内容涉及思想、制度、社会政治等各个层面，是中国儒教研究的划时代之作。鉴于李先生的《儒教通论》尚未出版，几年前他发表的《关于儒教的几个问题》应该被视为关于儒教理论的集中阐说。他提出：第一，作为儒教教主，孔子是信神的；第二，儒教的至上神是上帝，“理”是上帝的灵魂，上帝之下有所谓“百神”；第三，儒教的特点是主张上帝给人类派来了君和师，让他们来教化、治理天下；第四，儒教是入世的，宗教并不一定主张出世，主张出世往往是一种不得已；第五，政权组织同时也就是儒教的宗教组织，官员同时也是一种教职；第六，儒教有祭祀活动，并且有详细的制度规定⑥。在这里，教主、教义、教士、教团、教仪教规诸理论要素已然具备，特别是进一步明确了儒教的特质：入世性，以政治组织为教团组织，以君师为教长。

这场争论迄今没有完结，今后可能会继续下去。但这场争论有着重要意义，它远远超过具体问题本身。毫无疑义，学者们各有所见，有些见解具有重要的启发意义。经过讨论问题更加明朗，这就迫使我们作出进一步的思考。比如儒教（或儒学）的特殊性，正是我理论思考的起点，当我带着这些问题阅读韦伯、秦家懿等人的著作，并进一步研究中国的民间宗教时，最终得出了我自己的结论。

哲学与神学的区别或关系，这一问题至关紧要，决定着我的命题能否成立。在一些学者看来，创世说并非都是神学，恩格斯就把黑格尔的学说归入唯心主义哲学，而不是神学。我觉得建立在创世论基础上的神学与哲学的界限是相对的，没有绝对的标准，或者说这种划分本来就是人为的自造壁垒。欧洲中世纪和中国古代神学与哲学的混同是众所周知的。从认识不断发展的动态过程看，人们往往把自奉的创世思想体系尊为哲学，而把前人的学说贬为神学。中国上古的人们把通过卜筮获得的神启视为“哲”，而唐宋的士人则斥之为宗教迷信；基督新教将偶像崇拜和祭祀斥为落后的巫术迷信，而存在主义者又进一步否定了新教的上帝。在一个平断面的社会中，有人信天主教，有人信基督新教，有人信奉存在主义，信仰的抽象程度很不相同，处于相对抽象地位者以理性自诩。其实，从宏观的历史过程看，五十步与百步而已。我赞成基督教神学家、著名学者孔汉思（Hans Küng）的定义：“神总有相对的、相似的理解：总是被理解为最初的或最终的、最深的或最高的、决定一切的存在，可能是个主宰的、存在于万物之上的人，也可能是个至上的支配的原则。”①我对于神的理解，正是以这一定义为基础。

4. 道教的产生和本质

有比较才有鉴别。我对国家宗教性质的认识最终不是直接来自于对中国国教或儒教本身的研究，而是来自于对道教产生的背景、特点和本质的分析，以及国教与民间宗教之间的对比。

早在汉代国教产生之前，作为道教源头的方仙道已经流行。方仙道的主旨是追求长生不死，修炼成仙，求得生命的永恒。秦始皇、汉武帝都是方仙道的热衷追随者和信奉者，东海候仙，宫中炼丹，目的只有一个，祛病延年，羽化成仙。国家宗教的建设，并没有妨碍民间宗教的发展。到了东汉中期，出现了两部道教的早期经典，一部是《太平经》，一部是《老子想尔注》。《太平经》的主要内容，第一是建立了一个庞杂的神灵体系，最高神灵是“天”，其下有百神，神各有等级。第二，具有明显的儒教痕迹，讲忠孝和尊卑等级，宣扬天王感应，用天道规约君道，讲刑德。第三，宣扬真人、神仙的性命之道，认为人类能实现生命的不死和精神超越。在《太平经》看来，每一个人都有可能死，死亡是人生的悲剧，但并非别无他择。人是天神的造物，天在造人的时候已经为人准备了解救之方，这解救之方就是斋戒。只要行斋戒，小验者百病消亡，大验者老寿长存。第四，宣传宗教戒行和炼丹、修一和守一。这具有贵族宗教特征。第五，有一套宗教道德体系，如仁、善、诚、信等。《老子想尔注》的主要内容，第一，建立了“天”、“道”并存的神学体系。第二，肯定既存的社会秩序和仁义忠信等儒教观念。第三，强调修行，追求食气、实精，从而求得生命的长存和永生。第四，宣扬宗教道德，如积德行善，以德报怨等。《太平经》与《老子想尔注》的主旨相同，但成份和程度有差异，这种差异意味着二者的出发点不同：《太平经》是从儒教的立场出发，试图向生命领域扩展；《老子想尔注》是从道家的立场出发，认可现实政治秩序作为前提，追求生命的超越。此可谓“同归而殊途，一致而百虑”。

到了东汉晚期，道教活动和道教组织也出现了。当时自发产生了两种民间宗教，一种是太平道，一种是五斗米道。张角创立太平道的主要事迹是，自称教主，畜养徒众，跪拜首过，请求救赎，并用符水咒说的办法治病。张修在汉中地区建立五斗米道的事迹是，以《老子》为教典，设祭酒任教士为徒众施教，采用了与太平道大致相似的方法。病人有病，使居静室中反省过错，并思赎救，由祭酒主持仪式，帮助病者向神灵请罪求赎。太平道和五斗米道分别出现在中原和关中地区，特点却惊人地相似：解救病痛，皈依神灵；宣传宗教戒行，讲忏悔赎罪，建立了宗教组织，并出现了教主或教长。从贵族宗教的形销尸解成神化仙，到民众宗教的祛病求生忏悔救赎，表面上彼此不相类，实则一线相连，这条线就是生命。祛病与长生本来就是一个问题的两个立足点，表述方式不同，实质相同。如果说有差异，是期望值有别。

行为比语言更简洁，更清晰。如果说《太平经》和《老子想尔注》与儒教教义有诸多瓜葛的话，太平道、五斗米道信众的行为与汉代儒教的政治行为之间则判若泾渭：一个追求个人生命的超越和永生，一个追求政治的安定和秩序。这，就是国家宗教与民间宗教的本质差异。

国家宗教与民间宗教并非绝对对立，它们之间有可能相互冲突，也有可能消弥分歧，互相容受。这种相互的容受性，正是两者本性不同的反映。有的学者说，佛教与道教之间也是相互渗透的。这话并不错，但这是信仰要素的渗透，决不是教团和教徒之间的宽容。一个虔诚的佛教徒不可能同时也是一个虔诚的基督徒，而一个儒教徒既可以兼为佛教徒，也可以兼为道教徒。前者如柳宗元、刘禹锡、白居易等，后者如寇谦之、司马承贞、葛洪等。宋代僧人孤山智圆早就指出：“儒者，饰身之教，故谓之外典也；释者，修心之教，故谓之内典也。”（《闲居编·中庸子传上》第一九）所谓“外典”、“内典”正是国家宗教与民间宗教的曲折反映。在理想的状态下，国家宗教应该涵容国内的全部民间宗教，成为宽泛的、无所不在的、各种民间宗教的信徒都尊奉的宗教；民间宗教是国家宗教的子宗教，在现实原则方面与国教保持一致，在个体修行方面又别具特色。不过，这种理想局面在中国历史上并未彻底实现过。

三、官定宗教·国民宗教·政治宗教

“政教分离”是西方近代以来政治理性的重要体现之一。然而，正是在这样的背景下，西方的学者们逐渐发现政治不可能从根本上与宗教分离，国家需要一定的政治信仰来为政治服务，并从这种信仰当中发展出相应的政治仪式。在东西方不同的文化背景之下，人们对政教分离的理解很不相同。种种迹象表明，政治不可能完全超离宗教，政治需要一定的信仰作为心理上的支持，只不过政治信仰对象在不断精致化，越来越抽象罢了。在不同的历史时代，国家宗教的表现形式各不相同。在中国，上古时代是“部民宗教”，中古时代是“臣民宗教”；在欧洲中世纪后期是“官定宗教”，近代以来是“国民宗教”。“政治宗教”或“国家宗教”是总的概括和泛称。下面就官定宗教、国民宗教和政治宗教略作论述。

1. 官定宗教

“官定宗教”或称“官定教会”、“国家教会”等，是欧洲中世纪后期特定的国家宗教形态，它是指“由立法确定、被政府公开承认并被作为国家机构的教会”①。这种国家宗教形态在世界其他地方，至少在中国，并不曾有过，这从英文“state church "、"established church” 或“established religion”辞汇本身即可看出。比如在英国，自宗教改革开始否定了罗马教皇对英格兰教会（又称“英国国教会”、“英国圣公会”等）的司法权，１５３３年的“主教任命法案”规定，主教人选均由首相与教会磋商，由国王决定。１５３４年亨利八世制定的“至尊法案”规定国王为教会的精神领袖，是上帝之下的教会的最高统治者。国王的加冕大典由坎特伯雷大主教主持，国会有权决定教会的事务。在苏格兰地区，苏格兰教会同罗马教皇决裂后，１５９２年被确立为苏格兰国教会。英格兰国王也是苏格兰教会的最高统治者，其情形与英格兰教会大体相似。但问题是，在英格兰教会和苏格兰教会之外，还有其他教会，这些教会被排斥在了国教之外。这些教会的教徒，无法成为完整意义上的国家宗教的教徒，但他们事实上却是国王的臣民。显然，官定宗教与民间宗教的关系陷入了困境。

在后来的研究中，人们把“官定宗教”这一概念运用到亚洲、非洲地区。由于这些地区不存在同欧洲模式相吻合的国教形态，于是采用了“国家宗教”这一概念，指称国家信仰及相关的制度。比如，学者们把日本的神道看作是日本的国教。冈村典嗣认为，“神道作为宗教，既有其祭祀仪式的一面，还有其教义以及思想的一面”②。神道的特点，第一是“皇国主义”，主张大和民族是神的子孙，天皇代表神统治国家。最高的神是太阳神，或称天照大神，是大和民族最根本的信仰对象。第二是“现实主义”，肯定现实，主张理想也要立足于现实，付诸实行，而不是单纯的空想。这一特点主要是与佛教的遁世主义相比照，神道精神切近现实生活。第三是“明净主义”，对一切事务都追求明、净，罪恶被视为污秽，明净主义就是道德主义，既包括善、诚、慎、正直等，也包括君臣之理的内容，这些被称为清心、明心、清明心。冈村典嗣对神道的归纳虽不是逻辑的，但大体揭示了日本神道具有国教的特点。再比如，德国学者韦尼尔·斯塔克在其所著《宗教社会学》的第一章中专门讨论了“国家宗教”，并描述了国家宗教的三个主要特征。第一，神圣的国王；第二，神圣的民族；第三，神圣的使命。他广泛列举了日本、法兰西王国、近代不列颠王国的例子作了论证③。

由上可见，对于国家宗教，人们可以基于不同的立场作出不同理解，并为国家宗教概念注入自己的定义。正因如此，斯塔克将近代以来欧美甚至前苏联的国家信仰情况也归入到国家宗教中。这样做的弊端是，混淆了不同时代国家宗教的特征，容易造成误解。

2. 国民宗教

“国民宗教”或“公民宗教”（英文“civil religion”）这一概念完全是政教分离历史背景下的学术产物，而政教分离又是在官定宗教的背景下提出的，因而“国民宗教”概念完全是现代欧洲文化的产物。

在欧洲中世纪后期，许多国家实行的是政府与教会结盟的所谓政教合一的体制。这种体制解决了国家与教会二元化的问题，使王权得到了信仰上的支持，但带来的弊端却极为严重。它造成了各教会之间、甚至不同教派之间的冲突和战争，给政治和社会造成了巨大的灾难。１５７２年发生的法国教派之间的“圣巴托罗缪节大屠杀”是典型案例。鉴于这种惨痛的历史教训，许多有识之士对政府与教会结盟提出了严厉的批评。托克维尔指出：“宗教只要不分享统治者的物质权力，就不会分担统治者所煽起的仇恨的后果。”①从政府的立场上说，只要不与某一个教会、教派结盟，就不会陷入宗教争端之中。格雷厄姆(Gordon Graham)也指出：“我们为宗教介入政治所付出的代价远远超过我们……所打算付出的代价。我所要表明的是，无论从宗教角度还是从政治角度着眼，两者都应该分开。”②

在政府与教会分离的道路上，西方各国的具体背景不同，迈出的步伐也不一样。在德国，宪法明确规定政府与教会分离，宗教信仰自由，但学校有权确定宗教课，宗教课是公立学校的正式课程。这种情形表明，国家与教会之间关系密切，而原因则在于天主教和基督教徒占德国人口的绝大多数③。美国的情况则大不相同。美国是一个移民国家，国内宗教背景复杂。很多人从欧洲来到美国就是为了摆脱宗教迫害。尼克松说过：“来到新大陆的人有很多是为了逃避压迫他们的神权，所以开国者们主张严格实行政教分离是不足为奇的。”④美国宪法明确规定：政府不得制定确立国教或禁止宗教自由的法律。这一精神贯彻到了一切公共行为之中。例如，在公立学校中，州政府不得撰写官定祈祷文让学生诵读⑤。

但是，这仅仅是问题的一半。同样是在美国，作为政治家的历任总统几乎都千方百计地表示自己宗教信仰的虔诚，这种虔诚超然于个人的宗教信仰之上。从华盛顿开始，历届总统在就职演说中都引述上帝。由华盛顿发明的“我立此誓言，愿上帝佑我”，成为历任总统就职演说辞中不可缺少的一部分。他宣称：“全能者统治着宇宙，主持着国民大会。”这似乎是说：上帝是美利坚的保护神。杰斐逊任总统时曾提出“一般宗教”的概念：“通过使各教派结合在一起，我们将软化他们的尖刻语言，使他们摆脱偏见变得公允，并使这种一般宗教变成一个和平、理性和道德的宗教。”艾森豪威尔有一句名言：“美国如不具有对上帝的深刻信仰就毫无意义，我倒不介意这是哪种宗教。”⑥诸如此类的例证很多，它迫使人们，尤其是美国的学者们不断思考：那既不脱离天主教、基督新教和犹太教，又超然于各教团之上的上帝究竟是什么？

“国民宗教”或“公民宗教”正是在这种背景下提出的。１９６７年，美国学者贝拉（Robert Bellah）在《代达罗斯》杂志发表了他著名的文章《美国的公民宗教》，第一次全面地对公民宗教作了研究。他给公民宗教下的定义是：一种宗教象征和信仰主体，公民宗教的礼仪就是在各种爱国主义庆祝活动、纪念日、感恩节和国葬中举行的仪式，它与美国各教派的宗教显然有别，但并不对立。他肯定公民宗教确实存在：“我会证明公民宗教真正理解了在美国人民经验中体验到的，或者几乎可以说是通过美国人民的经验揭示出的普遍的、超验的宗教现实。”⑦

苏联学者扎多罗日纽克作为域外人士肯定了贝拉的提法，并作了进一步的论述，尤其是对美国国民宗教的国际扩张主义特征作了阐发。在１９８６年的《苏联宗教年鉴》中，扎多罗日纽克说：所谓国民宗教是指一种特殊的、教会之外的、确切地说是教会之上的思想结构，它以美国是上帝拣选、这个国家注定要统治世界、从道德上领导世界等思想为出发点。在美国，国民宗教不与《美国教会年鉴》列出的教义进行竞争。它更高居于这些教义之上，它使所有信徒甚至非信徒确信，应崇拜最高存在——美国的庇佑者。从70年代末起，美国的自由联盟领导人法布韦尔对国民宗教表现出特别的忠诚，他号召对无神论的共产主义进行十字军讨伐，直至使用核武器。扎多罗日纽克认为，国民宗教崇拜的对象不是超自然的彼岸的存在，而是现实中存在的社会和政治制度，并把它们说成是达到上帝目的的工具。它用超自然的原因解释国家的历史事件和当代事件，吹捧美国生活方式的价值。它具有特殊的祈祷方式，即向国旗敬礼并进行效忠宣誓。它要求神化民族价值、民族英雄、民族历史和民族理想，强力压迫成为其对外政策上实现上帝意志的主要手段①。

美国学者哈切森(R. G. Hutcheson)１９８８年出版的《白宫中的上帝》对美国的公民宗教作了全面的历史的考察，特别指出了公民宗教与世俗宗教的区别：“美国的公民宗教，从其起源和历史上，都没有起到过替代全国的‘教会宗教’或与之竞争的作用。它根本不提以耶稣基督受难和复活为中心的基督教整个拯救教义……这种国民宗教总体上是与个人得救不相适应的……国民宗教一直依赖于教派的宗教。”②哈切森提到，马丁·马蒂曾经指出过“秩序宗教”与“救赎宗教”之间的区别，前者是为社会秩序提供共同信仰，后者旨在拯救灵魂，使人心由悲转乐。基于对美国历史的总结，哈切森认为：“公民宗教或国民宗教就是：１.它是一个为维持国民生活秩序而寻求共同基础的多信仰社会的特产，一座一体化的国民生活和信仰多样性之间的桥梁；２.它不是、也不去追求成为一种培养灵性这种含义上的宗教，它是一种维持秩序的宗教，而不是拯救灵魂的宗教；３.它所起的一体化作用的实效是依赖于‘救赎宗教’，它们为它提供了道德支柱。”③

3．政治宗教

通过对中国历史的研究和现实生活中的不断思考，我在《权力的谎言：中国传统的政治宗教》中提出了“政治宗教”概念：

“政治宗教是以超现实的政治理想和最终的政治目标为政治理性和政治价值的信仰体系，以及为贯彻这一政治信仰而建立的一套组织、权力形态和仪式制度。”④

我认为，政治宗教是一种特殊的宗教形态，既与一般世俗宗教相关，又与之有别。它以世俗宗教为基础，但只涉及宗教的政治层面。显而易见，上述看法是在中国宗教背景下产生的。在该书中，我从政治信仰、政治信仰的传输机制、权力神圣、礼仪形式四个要素讨论了政治宗教的基本结构，并指出政治信仰是核心，是本质，其他几个方面是为信仰服务的。在漫长的中国政治历史中，哲人们早就提出“神道设教”，指出政治宗教不仅是必要的，而且是必需的，是政治安定的要求和前提。正是在这样的思路下，该书在宏观框架下讨论了中国古代政治宗教的基本状况，得出了一些基本的认识。

中国古代的国家宗教走了一条与欧洲国家宗教迥然不同的道路，这是由不同的历史环境影响决定的。它最早的形态是部民宗教，秦汉以后是臣民宗教，其中个别时期也曾有“官定教会”的倾向。近代以来，随着孔教的覆灭，中国国家宗教进入了一个新的转型期。向哪里走？是接受外来的政治宗教，还是促成孔教的现代转型，这是摆在我们面前的迫切任务，是有良知、有责任心的中国学人的学术责任。秦王朝讲富国强兵，这并没有错，但它忽略了文化建设，引发了社会灾难，建设的成果毁于一旦。“殷鉴不远，在夏后之世。”

《权力的谎言：中国传统的政治宗教》一书，在某种程度上具有逻辑的、描述的特点，虽然构建了一个基本的框架，但在许多方面还有待于深化和完善。本书是这一工作的深入展开，它追求真实与客观，尽量采用归纳、分析的学术方法，从每一项具体的研究中得出结论。这就要求我尽可能多地搜集第一手资料，从而保证结论的可靠性。一个人的精力毕竟有限，本书的研究工作上自商周，下迄东汉，取名为《中国的国教——从商周到秦汉》，实际上是一部中国早期国教史。

四、本书的学术旨趣

在２０世纪早期，一代学术宗师胡适说过两句振聋发聩的话。他说：大胆假设，小心求证。他又说：中国治哲学史，我是开山的人。这提示了我：当本书的工作即将告一段落的时候，相关的问题不能不作些交待。

近年来，学术研究规范化的呼声越来越高，严肃的学者们大声疾呼：建立学术规范，推进科学发展①。“大胆假设，小心求证”，从根本上说是演绎的方法，即在从事具体的研究之前已有基本的结论，研究本身是为了证实或证伪预设的结论。与这种方法相对的，是归纳的方法，即通过个案的研究再得出具体的结论。这两种方法并非截然对立，宏观的思考是个案研究的前提，但这两种方法引导的具体操作并不完全相同。演绎方法往往导致在选择研究资料时的倾向性，即有意无意中选择支持已有结论的资料，忽视不利的资料；而归纳方法追求的是选材尽量详尽，从全部资料中归纳结论，特别要对彼此矛盾的资料作出分析。从目前国内和国际学术界的现状看，这两种学术方法导致的结局迥然不同：演绎导致哲学化，而归纳导致科学化。尽管仍有一些学者持有异议，我认为科学研究应当追求规范性和可操作性，尽量使研究过程量化。只有这样，科学才有严肃性和权威性，才能把形形色色的伪科学赶下科学的殿堂。历史学在很大程度上能够走上科学的道路，尽管这可能不是唯一的道路。我想说明的是：直到本书的研究工作结束的时候，才最终形成某些初步的结论。这些结论是有条件的，相对的。

学术的发展犹如一条不断流淌的江河，任何人的辛勤工作成果都不过是江河中的一滴。离开前人的辛勤劳动成果，我们将一事无成。社会科学研究在一定程度上具有混沌性，但这不能够成为我们回避学术道德的理由。在知识爆炸的今天，知识和信息的无限扩张和个人能力的相对有限形成强烈的反照，使我们总是感觉到如履薄冰。《中国的国教》这个题目，其中涉及的具体问题相当多，个案方面大多已有丰硕的研究成果，这奠定了我研究的基础。对于前人的研究成果，在具体研究中我将尽量予以注明。就“国家宗教”这个研究向度来说，既与儒教研究相关，又不全同。从中国历史研究中探讨“国家宗教”并试图建立一个理论体系，可资我参考的研究成果不多。本书在相当的程度上是一种尝试，希望它能成为学术江河中的一滴。我衷心地期待着学界同仁的批评。

① 参见R. G. 哈切森著：《白宫中的上帝》，段琦等译，中国社会科学出版社，１９９２年，第6页。

② 转引自H. J. Wechsler, Offering of Jade and Silk. New Haven: Yale University press, 1985, P20.

③ 同上。

① 哈切森著：《白宫中的上帝》，第３１—３２页。

① 哈切森著：《白宫中的上帝》，第４１页。

② И. Ｅ. 扎多罗日纽克：《美国的国民宗教》，宛新摘译，《世界宗教资料》１９９１年第３期。

① 学界对民间宗教有不同的理解。比如，一些中国学者把袄教、白莲教或其他秘密宗教作为民间宗教；而西方学者所说的“popular religion”与中国学者所说的民间宗教概念接近，他们对“popular religion”的定义是“弥漫性的或非专门化的中国宗教”（Meir Shahar & Robert P. Weller edit, Unruly Gods, Hawai'I, 1996, P1。

② 我所说古典国家或古典时代，是指中国传统上所说的上古三代；而中世纪是指秦汉至明清时代。这并不仅仅是一种时间断限，而且是逻辑的判断。

③ 拙著：《殷周政治与宗教》，中华发展基金管理委员会、五南图书出版公司联合出版，１９９７年。

① 参见陈梦家：《殷虚卜辞综述》第十六章、十七章，科学出版社，１９５６年。

② 参见李民主编：《殷商社会生活史》第四章，第一节，河南人民出版社，１９９３年。

① 韦伯著：《儒教与道教》，洪天富译，江苏人民出版社，第１７８页，第１９５页，第１６８页。

② 同上，第２６５页。

① 同上，第１６９页。

② 任继愈：《论儒教的形成》，《中国社会科学》１９８０年第１期。

③ 任继愈：《朱熹与宗教》，《中国社会科学》１９８２年第5期。

④ 同上。

⑤ 秦家懿、孔汉思著：《中国宗教与基督教》，１９８８年德文版，１９８９年英文版，１９９０年出版中文本，吴华译，三联书店，第７３—７４页。

⑥ 宫川尚志：《儒教の宗教の性格》，《宗教研究》第１８０卷；木全德雄：《儒教の本质》，《漢文教室》第７６卷。

① 平井正士：《漢代儒学国教化の定说の再檢討》，《杏林大学研究報告》１９７６年３月；町田三郎：《文景から漢武へ——儒教国教化への道程》，《哲学年報》第３８卷；富谷至：《儒教の国教化と儒学の官学化》，《東洋史研究》第3７卷第４期。

② 板野長八：《図讖と儒教の成立》，《史学雑誌》第84卷第2期，第3期。

③ 李锦全：《是吸取宗教的哲理，还是儒学的宗教化》，《中国社会科学》１９８３年第３期。

④ 相关的论文较多，如朱法贞：《儒教之形成原因考略》，《东岳论丛》１９９１年第２期；邹昌林：《儒学与宗教的关系》，《世界宗教资料》１９９４年第４期；王志跃：《从文化传统看中国宗教的人文化倾向》，《世界宗教研究》１９９５年第２期。

⑤ 就在我撰写本书导言的时候，收到了李申教授的《中国儒教史》（上海人民出版社，１９９９年１２月，２０００年２月）。李教授的最新成果对本书有重要的参考意义。

⑥ 李申：《关于儒教的几个问题》，《世界宗教研究》１９９５年第２期。

① 秦家懿、孔汉思著：《中国宗教与基督教》第９４—９５页。

① 参见：《不列颠百科全书》、《韦氏大辞典》。

② 冈村典嗣：《日本神道教的特点》，聂长振译，《世界宗教资料》１９８１年第１期。

③ 斯塔克：《国家宗教》，曲翰章译，《世界宗教资料》１９８１年第２期。

① 托克维尔著：《论美国的民主》上卷，商务印书馆，１９８８年，第３４４页。

② 格雷厄姆：《宗教与政治》，马东海译，《世界宗教资料》１９８７年第４期。

③ 于本源：《联邦德国的政教关系》，《世界宗教资料》１９９１年第３期。

④ 理查德·尼克松著：《角斗场上》，刘炳章等译，新华出版社，１９９０年，第９２页。

⑤ 参见李薇：《美国政教分离述论》，《世界历史》１９９８年第６期。

⑥ 前引华盛顿、杰斐逊、艾森豪威尔的言论，转引自哈切森：《白宫中的上帝》，第４７页，第４８页，第６２页。

⑦ 转引自哈切森著：《白宫中的上帝》第３６—３７页。在贝拉之前，卢梭在《社会契约论》中已经提出了“公民宗教”这一概念，认为它适于国家创办，应该被全体国民接受。

① 扎多罗日纽克：《美国的国民宗教》，《世界宗教资料》１９９１年第３期。

② 《白宫中的上帝》，第３９—４０页。

③ 《白宫中的上帝》，第４０页。

④ 拙著：《权力的谎言：中国传统的政治宗教》，浙江人民出版社，２０００年１月，第５页。“政治宗教”概念提出的背景，是我受到了基督教传教士的启发。晚清时期洪秀全借用基督教的名义创立了拜上帝会，并建立了太平天国，洋教士们称拜上帝会是“政治性的宗教”。

① 参见《中国社会科学文摘》2000年第1期。

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