张荣明 著

探讨中国上古时期国家宗教的产生，不可避免地会涉及其所依存和服务的对象——中国上古国家及相关问题，而对中国上古国家的基本结构和功能的判定，不仅是科学问题，而且是理论和哲学问题。有鉴于此，我们将首先对中国上古国家形成的背景作出讨论，然后再揭示出中国上古国教产生的基本轮廓。

一、中国上古国家的产生

确定中国上古国家的起点和产生过程，可以采取两种截然不同的学术方法：或是从已有的理论模式出发，然后在史料和考古学资料中搜寻中国国家的起点；或是从史料中归纳总结中国上古国家的起点和特点，然后总结出中国上古国家的内涵。前者是历史哲学的方法，即从一个逻辑起点作演绎的工作，这种研究方法具有相当大的主观性，并经常导致巨大的意见纷歧，近半个世纪以来对中国古代社会性质的激烈争论足以为鉴。比如，有的学者认为中国古代历史的发展经历了原始社会、奴隶社会和封建社会，也有的学者主张中国古代是亚细亚社会。结论虽异，但学术方法相同：从既定的理论模式出发，从历史文献中搜寻可用的证据。这种研究方法的弊端显而易见：削足适履。后者是历史科学的方法，既从已有的研究资料出发，经过史料甄别辨伪和归纳分析，得出个案的结论。这种研究结果具有客观性和可操作性，因而在相当大程度上具有实验的性质。其缺陷是只见一点，不见一般。特别是，如果没有一个宏观的研究视野和学术定位，其研究成果的意义和价值会大打折扣。鉴于国家问题具有强烈的理论特征，我们将首先对相关的理论略作讨论，然后再对中国国家形成的相关资料予以分析。

1.有关中国上古国家的理论

学术界有关中国上古国家的理论，大体说来可分为两种类型，一种类型是功能性的阐发，另一种类型是结构性的分析。

对中国上古国家功能的判定，学术界大多是从关于国家的普适性原则出发，这一普适性原则包含两个截然相反的命题：国家是阶级压迫的工具；相反，国家是超然于社会各阶层之上的协调各阶层利益和关系的工具。在过去相当长的一段时期内，中国大陆学术界强调国家是阶级矛盾的产物和阶级压迫的工具。这种观点的来源则在“经典”著作中。恩格斯曾说：

“国家是社会在一定发展阶段上的产物；国家是表示：这个社会陷入了不可解决的自我矛盾，分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面。”①

"国家……是一个阶级镇压另一个阶级的机器。”②

近二十年，随着开放政策的实施和政治环境的改变，学术界更加关注国家职能的另一方面，即国家作为一种公共权力调节社会各阶层利益和管理社会的功能。这一理论的原型仍可从“经典”中找到：

“在社会发展某个很早的阶段，产生了这样的一种需要：把每天重复着的生产、分配和交换产品的行为用一个共同规则概括起来，设法使个人服从生产和交换的一般条件。这个规则首先表现为习惯，后来便成了法律。随着法律的产生，就必然产生出以维护法律为职责的机关——公共权力，即国家。”①

“国家的本质特征，是和人民大众分离的公共权力。”②

既然是“公共权力”，无论是在本质上或是在形式上，要具有超越阶级和社会阶层的倾向。实际上，“对立”论和“公共”论并非绝对不能调和，人类学家和历史学家中越来越多的人同时注意到这两方面的作用，并努力将这两方面的功能综合起来，认为国家是这双重功能的统一体。值得注意的是，当学者们强调国家的“压迫”职能时，乃立足于阶级斗争的基点上，而谈论维护秩序的职能时，乃基于社会生产和社会多元分层的立场上。

功能离不开结构，因为笼统地讨论功能会使国家的定义过于宽泛，有可能混淆对作为个案的不同历史时期国家的认识和分析。所以，有学者指出：“仅有这些原理，还不能帮助人们去判断历史上的某个形态是不是国家。”③谢维扬教授对早期国家，尤其是中国早期国家作了专门研究。他总结了文化人类学有关早期国家的研究成果，提出早期国家具有如下特征。第一，早期国家拥有一个中央集权的最高政治权力中心，或者称之为统治者或统治集团。他借用基辛（Ｒ. Ｍ. Keesing）的话说：在这个制度的顶端是一位国王，国王形式上统治整个社会，他既具政治权威又具神圣性，国王授权给头目管理各个地方。第二，早期国家拥有与其中央权力的实施相适应的行政管理和政治机构，包括官署、军队、监狱等。辨别一个社会有无正式的行政机构存在的标志之一是税收，没有税收，国家机器无法维持。第三，早期国家社会分层高度发展。社会分层大致相当于通常所说的“阶级分化”，其细微差别在于它还不肯定社会分化已导致真正的阶级产生。第四，早期国家有针对某个固定地域实行统治的概念，即早期国家具有领土观念。只要是在其领土内生活的人，它都有管辖权。第五，早期国家有支持其合法统治地位的国家意识形态，这种意识形态是公开的，对大众有巨大影响力。此外，早期国家直接从原始社会演化而来，是这一演化发生后的最初阶段④。显而易见，早期国家与我们所说的上古国家是同一概念，都是指继原始社会之后的国家形态。

2.中国上古国家的形成过程

国家的形成从来都不是一蹴而就，通常都有一个剧烈的形成过程或转型期。就中国中世纪国家而言，政治经济制度的全面确立是秦朝，但其形成过程却在春秋战国。由此反观，中国上古国家的确立是夏朝，其形成过程应在夏朝以前。司马迁作《史记》，把五帝时期作为中国文明的开端。在近年的研究中，五帝时期的历史逐渐引起了少数学者的关注。有的学者认为该时期尚未进入国家，也不是部落联盟，而是“部落联合体”或“酋邦”。在“酋邦”之下，“所有部落事实上都依附和服从一个具有最高权力的部落的统治，这个最高权力部落的首领成为联合体即酋邦的最高首脑——帝或后”⑤。而我则倾向于认为，传说中的五帝时期并不构成一个独立的历史时代，而是中国从原始时代向上古时代的过渡阶段，犹如春秋战国时代一样，上古国家的基本框架和制度大都在此时创立。

国家是一个“结构—功能”性概念，它具有抽象的特点，因此对国家形成过程的讨论依赖于文字资料。目前考古学尚未提供这一时期的文字资料，传世文献主要是《尚书》中的《尧典》、《皋陶谟》，《史记·五帝本纪》和《大戴礼记》中的《五帝德》和《帝系》。归纳分析这些资料，可知五帝时期具有如下特点。

第一，中国早期文明产生的背景是部落间的联合。在前些年的研究中，人们讲到国家产生的时候，首先要论述阶级的分化和剩余劳动产品的出现，然后谈论部落之间的战争，最后是贵族与平民两大阶级的产生。应该说这一思路与文献中的记载未必矛盾，但它是隐性的，直观地反映在历史文献中的是部落间新秩序的建立。新秩序建立的背景是旧秩序的毁坏和社会的动荡。这种情形在文献中有明确的反映。《史记·五帝本纪》说：

“轩辕之时，神农氏世衰。诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。”

轩辕氏指黄帝氏族或部族，它之所以能崛起于众多的部族（“诸侯”）之中，正因为它代表了一种新秩序，秩序是各部族的共同需要。建立新秩序不能指望和平的手段，武力是无奈的选择，“习用干戈”的“习”有最初使用的含义。大多数部族之所以乐于服从轩辕氏的指挥，正在于轩辕氏建立了一种全新的规范，带来了部族间的和平与安宁。然而，并不是所有的部族都听从指挥，有的部族继续着掠夺和战争行为，其中最烈者是蚩尤和炎帝两个部族：

“蚩尤最为暴，莫能伐；炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。”（《史记·五帝本纪》）

蚩尤可能属于东夷集团⑥，炎帝则属于炎黄集团内部的反对力量。历史上著名的黄帝战蚩尤和炎黄之战正是这一历史场景的反映：

“轩辕乃修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方，教熊羆貔貅貙虎，以与炎帝战于阪泉之野。三战，然后得其志。蚩尤作乱，不用帝命，于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽（擒）杀蚩尤。”（《史记·五帝本纪》）

从一个侧面说，文明的发展就是不断的秩序化过程，在这一过程中充满了传统与创新之间的剧烈冲突。在传统的蚩尤族和炎帝族看来，他们没有理由一定要顺从黄帝族的管束，而且也不能忍受别的部族来当自己部族的主宰者，他们希望继续维持原来的自主自由的传统。或许，他们也有充当部落联盟领导的愿望。然而，胜者王侯败者贼，由于他们是战败者，于是便落上了“为暴”、“侵陵诸侯”的罪名。从此，在各个部族之上产生了一个拥有超然权力的部族，它代表着整个部落联盟的利益和秩序，社会开始酝酿着一个新时代。

应该指出的是，传说中的五帝时期不是由五个帝王延续的统治，而是由五个部族轮番充当酋领的政治局面。在《史记·五帝本纪》等文献中，黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜被描述成血脉相传的家族统治，这是司马迁用后世的眼光重构传说中的历史，当然不符合实情。近几十年来学者们逐渐摆脱传统的误解，有的学者提出五帝是五个部族首领间的“禅让”或轮番执政。然而，这里有一个矛盾无法解释。据《史记·五帝本纪》载：“尧立七十年得舜，二十年而老，令舜摄行天子之政，荐之于天。尧辟（避）位凡二十八年而崩。”照此计算，尧即帝位至去世达98年，若再加上即帝位前的年龄，他竟然活了不少于１２０岁！舜的情形大致相近：“舜年二十以孝闻，年三十尧举之，年五十摄行天子事，年五十八尧崩，年六十一代尧践帝位，践帝位三十九年，南巡狩，崩于苍梧之野。”（同上）舜的实际统治达５０年，而他死时也已整整１００岁！此外，在《史记》所述的五帝顺序中，尧继颛顼，舜继尧，前后三帝。与此同时，《史记》又把舜作为颛顼的六世孙，这似乎是企图弥合体统与尧舜执政时间过长的矛盾。然而无论如何这是说不通的。仔细考察历史文献可以发现，这是早就存在的令后人困惑的难题。据《大戴礼记·五帝德》记载，孔子的学生宰我曾经问孔子：“予闻诸荣伊令，黄帝三百年。请问黄帝者人邪（耶），抑非人邪？”黄帝三百年之说由来久远，后人大多未予深思，而宰我追思不舍，给老师出了一道难题。孔子的回答更是令人捧腹：“生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年，故曰三百年。”如果我们把五帝理解为五个部族的代表，而他们不过是各自部族统治的创始者，上述问题便迎刃而解。总之，尧的时候“平章百姓”、“协和万邦”（《尚书·尧典》），舜的时候“流四凶族”（《史记·五帝本纪》），反映的都是部族对部族的统治。

第二，部族领域和巡狩制度。从主流上看，五帝时期是部族对部族的管辖，是血缘对血缘的统治，各部族是相对固定地居住在某个地区之内，因而这种国家在一定程度上具有地缘统治的成分。也就是说，凡是居住在特定居域内的部族都必须服从帝的统辖，除非他的部族离开落联联盟的方域。这种情形被后人解释为舜“肇有十二州，封十有二山”（《尚书·尧典》），再后来又有了“茫茫禹迹划九州”的说法。把“九州”、“十二州”机械地理解为“按地域划分国民”是不符合实际的，因为当时的人们生活在部族血缘体中，随部族而迁徙。缘于此故，何兹全先生认为盘庚迁殷之前中国“还在氏族部落时期”⑦。可是，我们的先人为何又反复声称禹作九州、舜作十二州呢，恐亦事出有因。我认为，所谓九州、十二州是一种部族领域的划分，每一个部族都有自己大致的势力范围，对疆域范围的认定是维护部族间秩序的需要。“禹作九州”的实质是按地域划分部族。按地域划分部族是中国上古国家的重要特征之一。

“帝”之所以受到各部族的拥护，是因为他维护了部族间的秩序，维护秩序的重要制度之一是巡狩。巡狩制度是在舜的时候创立的。据《尚书·尧典》载，从舜的时候起“五载一巡狩”，巡狩时间的安排是相对固定的：

“岁二月，东巡守（狩），至于岱宗，柴。望秩于山川，肆觐东后……修五礼、五玉、三帛、二生、一死贽。如五器，卒乃复。”

“五月，南巡守，至于南岳，如岱礼。”

“八月，西巡守，至于西岳，如初。”

“十有一月朔巡守，至于北岳，如西礼。”

《史记·五帝本纪》也有相近的记载，并说“五岁一巡狩，群后四朝”。郑玄解释说：“巡狩之年，诸侯见于方岳之下；其间四年，四方诸侯分来朝于京师也。”由此观之，“巡狩”与“朝觐”是一个制度的两个方面，前者是监督，后者是汇报。正是这种巡狩、朝觐以及部族方国对帝王的贡纳制度，构成了帝王部族与被统治部族的政治关系。巡狩制度是按地域划分部族的延伸和政治化。

第三，官僚制度的创立。大约在舜的时候开始创建了官僚制度。根据《史记·五帝本纪》的记载，舜继承帝位之后，看到禹、皋陶、契、后稷、伯夷、倕、益、彭祖、夔自尧以来功勋卓著，却未有官职，觉得有些不妥，于是开始设置百官。任官的时候并非作为帝王的舜一个人说了算，而是由各部族推举，然后由帝王决定，这好似民主集中制的办法。譬如，舜问四岳：“有能奋庸美尧之事者，使居官相事。”众人都举荐禹：“伯禹为司空，可美帝功。”舜同意众人的意见，对禹说：“嗟，然！禹，汝平水土，维是勉哉。”禹跪拜叩首，要把司空的职务让给后稷、契、皋陶等人。舜决定道：就这样定了，你接受任命吧！其它官职任命的情形大致与此相似，先后任命的有：弃为后稷，契为司徒，皋陶为士，垂（倕）为共工，益为司虞，伯夷为秩宗，夔为典乐，龙为纳言。据说，当时任命了２２人。官僚机构建立之后，国家政治呈现出前所未见的升平景象：

“皋陶为大理，平，民各伏得其实；伯夷主礼，上下咸让；垂主工师，百工致功；益主虞，山泽辟；弃主稷，百谷时茂；契主司徒，百姓亲和；龙主宾客，远人至……四海之内咸戴帝舜之功……天下明德皆自虞帝始。”（《史记·五帝本纪》，《尚书·尧典》略同）

这里所说的“明德”就是指设立官僚机构以后带来了社会秩序的大变化，使社会进入了一种前所未有的文明之境。

这种官僚制度的特点是“世官”，也就是通常所说的“世卿世禄”或“族卿族禄”。所谓弃为后稷，我们不应该理解为仅仅弃一个人当过主管农作的官僚，而是说弃所代表的姬姓部族曾经担任这方面的职务，直接的担当者就是周族的部族首领，父死子继，世世相传。在这里，国家公共职能是由各部族分担的，既受到各个部族的互相评价，也受到帝王的监督和制约。到了皋陶的时候，这大好的局面更加辉煌：“俊乂在官，百僚师师，百工惟时，抚于五辰，庶绩其凝。”（《尚书·皋陶谟》）

第四，刑罚制度的创立。舜在执政的时候还建立了刑罚制度。《尚书·尧典》说：

“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑。眚灾肆赦，怙终贼刑。”

有关刑罚制度的详情我们不得而知，但象刑、流刑、鞭刑、扑刑、金刑（赎罪法）的大致框架确实初创了。当然，这里尚未见到监狱制度的设立，但甲骨文中有“圉”“枷”等字，可作参考。

前述四点特征，是从中国历史资料中归纳出来的，虽不排除还有其他枝节方面（如职贡制度），但大体在此。兹同前述谢维扬教授的理论构架比照，可如下表所示：

谢 说		本书总结
1	政治权力中心	1	部落联合体
2	政治机构	2	部族世袭的官僚制度
3	社会分层高度发展	3	刑法制度
4	早期国家有领土观念	4	部族方域和巡狩朝觐制度
5	国家意识形态	5	国教意识形态（详后）

从以上几项制度的产生过程可知，五帝时期正是各项制度的初创过程，始于黄帝，历颛顼（该时期的制度建设后文将专论）、帝喾、尧、舜，才逐步完善起来。有鉴于此，我们把五帝时期作为中国上古国家的形成期，是同春秋战国相似的过渡期。这一过渡期大约经历了几百年，它不是一种独立的国家形态或社会形态。经过这一过程，中华上古文明雏型已具。

与此同时还可以看出，经过五帝时期形成的中国上古国家，其特征纵然是多方面的，但最重要的特征是以部族为基础，这是其全部制度的前提。当然，也是我们理解中国上古国家宗教的基础。

二、中国上古国家宗教的创立

伴随着国家的产生过程，中国上古国家宗教也逐渐创立。从历史文献的记载看，中国上古国教建设始于颛顼时期，约在公元前２３００年。据《史记·五帝本纪》记载，颛顼“载时以象天，依鬼神以制义，治气以教化，洁诚以祭祀”。这几句话言简意赅，明确地记载此时建立了相关的祭祀制度，并赋予了祭祀制度相应的内涵。然而详情却不得而知。《尚书·吕刑》进一步透露出一些信息。西周中期，周穆王命令吕侯制作刑罚，他在命令中说到下面的内容：

“若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民……上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎绝地天通，罔有降格。”

这是有关“绝地天通”的最早记载，这段文字的大意是说，蚩尤作乱，破坏了部族间的正常秩序，民蒙其咎。在这种情况下，皇帝伐灭了蚩尤代表的苗民，然后分别命令重和黎“绝地天通”，使天界的神灵不能轻易地降到民间，民间的通灵者也不许随便与天界神灵往来。这一事件在周穆王和吕侯的心目中是清楚的，但对我们来说却显得扑朔迷离。这里说“皇帝”灭蚩尤，自然使我们联想到黄帝战蚩尤的故事，似乎“皇帝”就是“黄帝”。然而，春秋末年的观射父却不这样认为，他认为“皇帝”是颛顼。事情的起因是这样：楚昭王曾听说历史上“绝地天通”的事件，但已经不清楚这件事的详情，于是向楚国的史官观射父询问说：《尚书》说重、黎使天地之间不相往来，到底是什么意思？如果不发生此次事件的话，人们就能上天通神吗？史官是上古时代的文化精英，通古达今，观射父作了一番详细的解释：

“古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服、而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出、而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎。故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。”（《国语·楚语下》）

观射父首先谈了神职祭司的起源。他认为在女巫男觋身上体现着神灵，他（她）们不但聪明睿智，而且有神明的观照。由于他们超然的品质，自然而然地承担了与祭祀神灵有关的工作，这就是“祝”这一职务的来源。同时，又使具有贵族身份、兼通神务和民事的人担任了“宗”这一职务。从此就有了神职和民职两大官僚系统，分别负责各自事务，不相混淆，由此创立了政府和国家。在这里，观射父明确地指出了在国家创立过程中，神职与民职是一同产生的，甚至说神职先于民职。这对我们认识早期国家的起源及本质具有警示意义。五帝时期国家产生的过程正与此相合。然而，观射父对神务职官起源的时代却独有见解，与今人的认识大不相同：

　　“古者，民神不杂……及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。灾祸荐臻，莫尽其气。”（同上）

在观射父看来，民神分职并非后来才有，亘古有之，只是到了五帝时期才发生了混乱⑧。过去的制度被打破，每一家每一个人都随便祭祀神灵，人人都成了巫祝。更为严重的是，人们亵渎神灵，没有诚心，使神灵丧失了威严，引起了神灵的不满。于是神灵降下灾祸，人间陷入了不可挽救的困境。为了避免人类的绝亡，作为帝王的颛顼实施了一场宗教革命：

“颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火（北）正黎司地以属民。使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”（同上）

颛顼实施的这场宗教改革，是复古还是创新，值得我们认真考虑。学术界通常认为这是一场宗教改革，此前的原始时代并不存在绝地天通的情形⑨。确实，中国传统思想中有一种复古情结。在这种复古情结中，人们把过去想象得极其美好，而且是越古越好，社会的发展被视为一个退化过程。于是，当人们实施某一项新的政治制度时，先要打出先圣先王的招牌。从春秋齐国改革的“昔者圣王之治天下”的宣言，到王莽的托周公改制，大抵如此。所以，观射父所说的“使复旧常”应该理解为一种新创，应该把“绝地天通”事件放到五帝时期政治变革的大背景下考虑。也就是说，在“绝地天通”事件中，司天属神表示祭司官僚系统的建立，司地属民表示民事政务官僚系统的建立。遗憾的是，颛顼创立上古国教教义的详细内容，我们已经无法得知了。

继颛顼之后居统治地位的是帝喾所代表的部族。据《史记·五帝本纪》说，帝喾时期继续稳定推行颛顼的事业，“历日月而迎送之，明鬼神而敬事之”。迎送日月是指创立了弦、望、晦、朔的历法，并且建立了迎日送月的制度。具体情形在商周宗教活动中有生动反映。到了帝尧的时候，国家宗教制度建设得到进一步发展。《尚书·尧典》和《史记·五帝本纪》对此均有细致的载录，《史记》的文字更加平顺，兹引述如下：

“乃命羲、和，敬顺昊天，数法日月星辰，敬授民时。分命羲仲，居郁夷，曰旸谷。敬道（导）日出，便程东作。日中，星鸟，以殷中春。其民析，鸟兽字微。申命羲叔，居南交（郊）。便程南为，敬致。日永，星火，以正中夏。其民因，鸟兽希革。申命和仲，居西土，曰昧谷。敬道（导）日入，便程西成。夜中，星虚，以正中秋。其民夷易，鸟兽毛毨。申命和叔，居北方，曰幽都，便在伏物。日短，星昴，以正中冬。其民燠，鸟兽氄毛。岁三百六十六日，以闰月正四时。信饬百官，众功皆兴。”

这段文字详述了尧的时候，从迎送日月过程中进一步发展了历法制度，确定了每年的日、月、四季，以及每个季节的星象和物候。虽然我们不宜将“岁三百六十六日，以闰月正四时”作机械式的理解，但可以肯定此时进行了历法方面的重大建设。而在人类古代文化中，历法制度从来都是宗教制度的组成内容，历法官员正是神职人员。又据《国语·楚语下》记载：

“其后，三苗复九黎之德，尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之，以至于夏商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。”

大意是说，后来三苗作乱，尧不忘旧人，再次任命重、黎二族负责天官和地官的职务，这种情况一直延续到夏商二朝。由此亦可看出，五帝时期创立的制度，一直延续到中国上古时代，是一脉相承的。

帝尧年老的时候，命令舜摄天子的职位。舜摄政之后，马上行使了一套严整的国教典礼仪式。《史记·五帝本纪》说：

“舜乃在璇玑玉衡，以齐七政，遂类于上帝，禋于六宗，望于山川，辩于群神。”

从描述的内容看，很像是商周时期的郊祀制度：祭祀的神灵有上帝、六宗、山川、群神，而以上帝为核心，上帝是至上神。《史记》这些记述袭自《尚书》，而《尧典》可能是远古口述历史到西周晚期形成的笔录，人们有可能用后来的情形描述过去，但它投射了一缕史影，这种描述所依托的原型应该是存在的。因而我们说郊祀制度大概肇兴于舜摄政之后。郊祀制度是中国上古国家宗教制度的核心，它的建立标志着信仰体系和祭司制度的形成，标志着中国上古国教的最终创立。

由上可见，国家文明至少可以从两个方面得到解释。从物质主义的立场出发，可以把国家解释为一种工具和暴力机器，它通过运用强制的手段维持经济秩序和政治秩序，而政治秩序在本质上仍是经济秩序的需要和反映。从精神主义的立场出发，可以把国家解释为一种精神的超越和发展，一种神圣思想秩序的外化和实施，国家不过是精神主旨的体现。在这里，我们又碰到了到底是鸡先生蛋还是蛋先孵鸡，二者孰先孰后的老问题。对中国上古国家和国教起源的研究表明，把二者区分开，然后一定要找出先后，是从某种既定的思维范式出发造成的，是作茧自缚。因为在历史资料中，中国上古国家的形成就是政治经济制度和人的精神交互发挥作用的过程。人们的精神是一种中介，从实际生活中来，又投射到实际生活中去。国家宗教，既是一种信仰，也是一种制度；既是一种宗教制度，也是一种政治制度。至少在古代如此。反观之，一种国家结构的崩溃，同时也是制度的崩溃和思想的解体。过去的经验告诉我们，思想的松动是制度垮台的先声；同理可证，新思想和新精神也是新制度的先声，精神是制度的先导。哲理如此，实际历史过程也是如此。

到了禹和启的时候，王权政治终于创立，形成了中国上古时代第一个王国——夏。传说“禹会诸侯于涂山，执玉帛者万国”（《左传》哀公七年）；“禹朝诸侯之君会稽之上，防风之君后至，而禹斩之”（《韩非子·饰邪》）。可见，禹已经握有号令、处罚方国君长的权威。据说禹也曾征伐有苗部落，他发布诰命说：“济济有众，咸听朕言。非惟小子敢行称乱，蠢兹有苗，用天之罚。若予既率尔群对（封）诸群（君），以征有苗。”（《墨子·兼爱下》引《禹誓》）至此，在部落方国基础上的地域性文明建立起来，开启了中国上古国家和国教的新纪元。

夏王国的建立，标志着华夏先民第一次冲破部族的狭隘界限，走向一个新的王国世界。以黄河中下游流域为中心形成的夏王国，是由许多部落方国构成的联盟集团。它的建立消弭了王国内各部族间无休止的纷争，建立了一种各个方国共认的秩序，反映了各部落的共同利益和愿望。诚然，王国不是乌托之邦，它伴随着部族间赤裸裸的武力征服，伴随着称王的方国对联盟内其他方国的强权统治。但是，王国是当时所能达到的政治形式，而且是最合适的形式。人类社会的政治文明就是不断冲破原先狭小的方域走向天下大同的过程：从部落走向王国，从王国走向中世纪帝国，从中世纪帝国走向现代国家，最后走向地球村的“联合之国”。伴随着其中每一步的，是国家信仰的发展和国家宗教的建设。

注释：

① 《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社，１９７２年，第166页。

② 《马克思恩格斯选集》第二卷，第336页。

① 《马克思恩格斯选集》第二卷，第５３８—５３９页。

② 《马克思恩格斯选集》第四卷，第114页。

③ 谢维扬著：《中国早期国家》，浙江人民出版社，１９９５年，第４３页。

④ 谢维扬著：《中国早期国家》，第４４—５１页。

⑤ 谢维扬著：《中国早期国家》，第２５８页。

⑥ 《山海经·大荒北经》说：“蚩尤作兵伐黄帝……蚩尤请风伯、雨师从，大风雨。”徐旭生说风伯可能是指风姓的太皞族（《中国古史的传说时代》，文物出版社，１９８５年，第９６页），太皞族乃东夷部族。

⑦ 何兹全：《我和中国社会经济史研究》，收入张世林编：《学林春秋·初编》，朝华出版社，1999年。

⑧ 韦昭注说：“少皞，黄帝之子金天氏也；九黎，黎氏九人，蚩尤之徒也。”则少皞、蚩尤均为五帝时期的部族或人物。

⑨ 参见肖汉明：《论中国古史上的两次“绝地天通”》，《世界宗教研究》１９８１年第３集。