张荣明 著
祭祀礼仪是人类文化史上普遍存在的现象，它既是信仰的外化，也是宗教的表象。单纯的祭祀行为并不足以反映国家宗教，只有当祭祀活动与一定的国家制度相结合，才能成为国家宗教现象。在中国的商周时代，特定的政治规范和宗教禁律被人们称为“礼”。
《礼记·祭统》说：“礼有五经，莫重于祭。”这是把祭祀活动当作了国家最重要的典礼。《左传》成公十三年记刘康公曰：“国之大事，在祀与戎。”祀又被当作了国之大事。“经”也好，“大事”也好，意在强调祭祀是国家的重要典礼。所以，《礼记·祭统》说：“凡治人之道，莫急于礼。”礼为何如此重要？《礼记·曲礼上》解释道：“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。”原来，礼包含着区分血统亲疏、决断嫌疑、评判是非的功能。对上古时代的人们来说，“礼”不仅是理性的，而且是神圣的；它不仅包含着人的意志，更体现着神的意志。商周的祭祀，既是宗教活动，也是政治活动；既是宗教制度，也是政治制度。
《礼记》虽成书于汉代，但书中残留着商周时代的国家制度。从该书反映的情形看，国家的每一项政治活动，几乎都伴随着相应的宗教活动。例如，《礼记·王制》说：“天子将出，类乎上帝，宜乎社，造乎祢。”祭祀上帝、社稷、祖先，可谓面面俱到。《礼记·月令》是反映中国古代与季节相关的生产、政治活动的追记。依照《月令》的记载，在一年的十二个月中，每个月比较重要的政治活动都伴随着宗教活动：
孟春之月：其祀户，祭先脾……天子乃以元日祈谷于上帝；
仲春之月：其祀户，祭先脾……以大牢祠于高禖；
季春之月：其祀户，祭先脾……天子乃荐鞠衣于先帝；
孟夏之月：其祀灶，祭先肺……天子乃以彘尝麦，先荐寝庙；
仲夏之月：其祀灶，祭先肺……命有司为民祈祀山川百源，大雩帝；
季夏之月：其祀灶，祭先肺……以共（供）皇天上帝、名山大川、四方之神，以祠宗庙社稷之灵，以为民祈福；
孟秋之月：其祀门，祭先肝……天子亲帅三公、九卿、诸侯、大夫以迎秋于西郊；
仲秋之月：其祀门，祭先肝……乃命宰祝循行牺牲，视全具，案刍豢，瞻肥脊，察物色，必比类，量小大，视长短，皆中度。五者备当，上帝其飨；
季秋之月：其祀门，祭先肝……是月也，大飨帝。尝牺牲，告备于天子；
孟冬之月：其祀行，祭先肾……衅龟荚占兆，审卦吉凶。是月也，大饮烝，乃祈来年于天宗；
仲冬之月：其祀行，祭先肾……天子命有司祈祀四海、大川、名源、渊泽、井泉；
季冬之月：其祀行，祭先肾……乃毕山川之祀及帝之大臣、天之神祈……乃命太史次诸侯之列，赋之牺牲，以共（供）皇天上帝社稷之飨。
由于《月令》的成书时代较晚，《月令》的记载未必完全完全反映商周社会的实情。参照卜辞、青铜器铭文和传世文献资料，我们认为商周社会的真实情况比《礼记》的记载恐怕有过之而无不及。商周时代的国家祭祀礼仪，从文献反映的情况看，以郊（帝）祀、祖祀和社祀最为重要。通过对这三种国家典礼的考察，可以深刻地揭示出当时政治活动与宗教活动、政治制度与宗教制度合一不分的特征，揭示出政治权力和宗教权力的神授性质，以及“三祀”制度的真正意义。
一、 国社——国家的象征
建国立社，这是商周时代基本的政治制度。每个国家所立的社，就是“国社”，它是特定国家祭祀土地神的场所。国家是一个政治概念，它是一定地域内的人们组成的政治共同体。国家可能受到种族、血缘因素的影响，但它离不开一定的疆域。西周国家有分封制度，分封的内涵就是“授民”、“授疆土”，疆土是国家的要素之一。商周的国家与现代国家不完全相同，它是一种等级结构，受封的诸侯政权都具有国家的性质。因此，当时的国王立王国之社，诸侯立侯国之社。
1. 商代的“土”与周代的“社”
商代思想中有地神崇拜。但是，殷墟卜辞中并无“社”字，只有“土”字。从卜辞资料看，“土”与地神崇拜有关。例如：
“贞，燎于土，三小■，卯一牛，沉十牛？”（《合集》779正）
“燎于土，羌，■小■。”（《合集》32118）
“壬辰卜，御于土？”（《合集》32012）
“贞，王告土？”（《合集》34184）
王国维指出，殷卜辞中的“土”即“社”，“假土为社，疑诸土字皆社之假借字”①。此说得到了学术界的肯定。“土”与“社”相关，在后世文献中也有反映。《诗·玄鸟》“宅殷土茫茫”，《史记·三代世表》引作“宅殷社茫茫”。《诗·绵》：“乃立冢土。”毛传：“冢土，大社也。”社是祭祀土地神的场所，土可能是社的早期形态。
殷卜辞中不但有“土”，而且有“某土”。例如：
“贞，又燎于亳土？”（《佚存》928）
“癸丑卜，其侑亳土……”（《合集》28106）
“于亳土御？”（《合集》32675）
“囗年于 n 土？”（《明续》453）
“……于■土燎……”（《合集》21090）
“壬申卜，奏四土于羌……”（《合集》21091 ）
上引资料中，“亳土”最多见，其他“某土”次之。所谓“四土”，参照卜辞“东土受年”、“西土受年”、“南土受年”、“北土受年”的情形，应指东、西、南、北四土。陈梦家指出：“卜辞所祭某土，即某地之社。”②既然有多个“某土”，则殷人所立之社当有多个。学界通常认为，殷王祭于“某土”，表示殷王祭祀某地的土地神。从祭名看，有“燎”、“又”、“御”等祭祀方法。
先周时期，周人已开始立“土”祭祀土地神。《诗·绵》记古公亶父带领着周人迁居到岐山后“乃立冢土。”周人统治天下之后，通常把祭祀土地神的场所称为“社”。从“社”字的结构看，从“示”从“土”，给“土”增加了表示宗教含义的“示”字偏旁。从甲骨文和金文字形看，“土”字作平地凸起状，或作一树立物。这个树立物，后来演变成了庙内的神主。从文献反映的情况看，“社”经常作动词用，表示祭祀土地神的活动。《尚书·洛诰》：“乃社于新邑。”义为在洛邑举行社祀。《诗·甫田》：“以社以方。”《诗·云汉》：“祈年孔夙，方、社不莫。”这里的“社”都表示祭祀土地神的活动。《春秋》经传所记当时各国祭祀地神的场所都称“社”，可见社也是名词。
周人所立之“社”比殷人所立之“土”少，这大致是殷人经常迁居造成的。一般说，一个国家政权立一社。西周有二都，故有二社：一为岐社，在宗周；一为洛社，在成周。鲁国有二社：一为周社（周人所立之社），一为亳社（殷人遗留下来的社）。文献所见其他各国只有一社。
2. 周社与亳社
汤始居亳，故殷人的国社称“亳社”。从殷卜辞看，虽然殷人的社（土）有数名，但最重要的是亳社（土）。周人灭殷，殷遗民大多仍居留在殷都故地，其国称宋，其社称“商社”或“亳社”（《左传》襄公三十年）。伯禽被分封至鲁，古亳（北亳）在鲁，故鲁立亳社①，又立周社。
鲁国立两社，这本来是一种特殊的情况。但是，这一特殊的情况却造成了对立社制度的误解。长期以来，学术界流行的观点认为随着一个王国的覆灭，其所立之社自然也要被废除。“政权灭亡，社也随之变易。社不仅不血食……还要被封闭。”②殷王国崩溃后，周人没有废掉殷人所立之社，而是“首先把旧的商社宣布为‘亡国之社’、‘丧国之社’。接着，又把它建立在周天子的宗庙旁，作为周族统治在政治上教诫天子和诸侯善恶存亡之道的所谓‘戒社’。”“不但周天子所在地立有‘戒社’，诸侯国也立有‘戒社’。”③依此观点，不但鲁国立两社，其他诸侯国以至天子的王国都要立两社。根据我们的考察，商周时期的情况并非如此。
首先，从上古三个王国发展过程看，社并不因王国的更迭而必然废弃。《尚书·汤誓》序：“汤既胜夏，欲迁其社，不可，作夏社。”④夏社在商代并没有被废弃，而是沿用了下来。周存殷社。据《周本纪》，周人摧毁商王国统治后，立即“除道修社及商纣宫”，安定殷都社神。第三天，周人在殷社前举行了规模盛大的祭社典礼：“既入，立于社南，大卒之左右毕从……尹佚策祝曰：殷之末孙季纣，殄废先王明德……”清代学者顾炎武就说：“武王伐商杀纣，而立其子武庚，宗庙不毁，社稷不迁。”⑤在当时方国联盟局面下，一个方国成为“共主”，该方国原来的社也就升格为王国之社。同样，失去“共主”地位之后，作为王国之社的国社，也自然回落为方国之社。杞为夏后，宋为殷后，二国皆有自己的国社，并没有被别人“废除”⑥。
其次，并非周天子的王国和所有的周人侯国都立“商社”，更无所谓“戒社”。只有两个诸侯国有“亳社”：宋国和鲁国。其他国家立“戒社”的情形，我们在西周春秋文献中未见。宋有“亳社”，情属自然；鲁除立周社外，仍保留了殷人的“亳社”，属个别情况，没有普遍性意义。
复次，在鲁国，亳社与周社的性质及在政治上的地位并无殊异，决不是犹如耻辱柱一样的“戒社”。亳社和周社都用来祭祀土地神，两社相并而列。《左传》闵公二年记鲁桓公使楚丘之父为其卜子，楚丘之父言道：“男也，其名曰友，在公之右，间于两社。”“间于两社”是指身处两社之间秉持国政的意思。鲁人定期祭社，“微言大义”的《春秋》从未透露出贬斥亳社之意。当然，周、亳二社由于历史传统习惯的原因，在祭品方面可能稍有不同。《左传》昭公十年：“（季）平子伐莒取郠，献俘，始用人于亳社。”又鲁哀公七年，鲁人伐邾，“以邾子益来，献于亳社”。从昭公十年的情况看，此前是不把人用于祭祀亳社的；哀公七年是说鲁人献俘于亳社。从这两段资料，并看不出什么特别的差异。在社会政治功能方面，二社也差不多。《左传》定公六年：“阳虎又盟公及三桓于周社，盟国人于亳社。”
从后世礼书看，商周二代的社在建筑形式方面不尽相同：周人之社有垣而没有屋顶，殷人之社有“屋”；周人之社牖南向，而殷人之社牖北向。然而，亳社与周社之差异却逐渐被后人夸大，被说成是周人有意而为之，具有政治褒贬含义。《春秋》哀公四年：“六月辛丑，蒲社灾。”《公羊传》解释说：“蒲社者何？亡国之社也……亡国之社盖揜之。揜其上而柴其下也。”一个“盖”字，表明其为揣测之辞。《榖梁传》的解释则显得坚决起来：“亳，亡国也。亡国之社以为庙屏，戒也。其屋，亡国之社不得上达也。”榖梁氏不仅把亳社说成是亡国之社，而且说成是“庙屏”，比公羊氏又进一步。《礼记·郊特牲》更发扬其说：“丧国之社屋之，不受天阳也。亳社北牖，使阴明也。”到了《白虎通·社稷》那里竟然成了这样：“王者、诸侯必有诫社者何？示有存亡也。明为善者得之，为恶者失之。”从《公羊传》到《白虎通》，对亳社的贬斥由个别演绎到一般，文迹可寻。这使我们想起了顾颉刚的“层累”说，从《公羊传》到《白虎通》，“戒社”说就是这样一层一层地堆累起来的。后人不察其变，据《白虎通》而断言西周天子、诸侯皆立戒社，难以为信。在商周时代，对“社”的态度就是对神灵的态度，而不是对某个部族的态度。不能否认在当时人们心目中对不同神灵有不同的情感，但对神灵的亵渎是不可想象的。
3. 社与地缘政治
社神崇拜的一个重要特征，是人们认为社神乃一定方域的守护神，影响生活在这一地域内人们的生产和生活。从民族学的资料看，自农耕生产出现以来，土地神崇拜就已产生。农业生产使人们较长时间生活于一定方域内，从而形成土地神崇拜。随着文明和国家的出现，国家也与特定的方域有密切联系，社自然地与国家政权具有了一种特殊的关系。
建国立社
从中国古代文献看，中国上古时代的国家自产生之日起，就与社神建立了一种特定的关系。《史记·封禅书》说：“自禹兴而修社祀。”《论语·八佾》记鲁哀公问社于宰我，宰我谈社制度也从夏代开始。《尚书·甘誓》记夏启与有扈氏战于甘，夏启命令道：“用命赏于祖，弗用命戮于社。”可以认为，至迟到夏代，社已经具有了特殊的政治意义。商王国有“商社”或“亳社”，此“商社”又被后人称为“桑林之社”（《艺文类聚》卷一二引《帝王世纪》）。从卜辞反映的情况看，商王室除了祭祀亳社外，还祭祀其他的若干社神，此外又有“东土”、“西土”、“南土”、“北土”等等。周方国建立于古公亶父时期，周人的国社亦于此时建设。《诗·绵》：“乃立冢土。”“冢土”是周人早期的国社。周人摧垮殷王国后营建东都洛邑，又在洛邑立社。其所以如此，原因正在于社是政权的象征。《白虎通·社稷》说：“封土立社，示有土也。”正因为社是国家政权的象征，所以当失去政权的时候，也就失去对国社的主祭权。《左传》襄公二十五年记郑国伐陈，陈国将灭，“陈侯免，拥（抱）社（主），使其众男女别而累，以待于朝”，表示降服。从“社稷”一词的含义，我们也可以看出社与政权之间的特殊关系。《左传》所记春秋时期人们经常把“社稷”一词作为国家政权的代名词使用。如“请子奉之以主社稷”、“以为社稷宗庙主”、“经国家定社稷序民人”、“以卫社稷”等等，其例数不胜数。在《左传》一书中，“社稷”一词出现的频率占“社”字出现频率的约三分之二，而在《论语》、《孟子》、《礼记》等典籍中，“社稷”一词出现的频率占“社”字出现频率的80%以上。“社稷”的政治寓意于此可见一斑。
封侯立社
周代行“封建”之法，授民授疆土，建立有限国家。这是由“建国立社”衍生而来的。《礼记·祭法》说诸侯立社，验之《春秋》经传，情况相合。鲁国有“两社”，宋国有亳社，齐国有社（《春秋》庄公二十三年），陈国有社。根据这些特殊事件中显露出来的诸侯国家立社的情况，可以推定诸侯国是普遍立社的。文献中没有透露出大夫立社的痕迹。《礼记·祭法》说：“大夫以下成群立社，曰置社。”郑注：“大夫不得特立社。与民族居，百家以上则共立一社。”孔疏：“大夫，北面之臣，不得自专土地，故不得特立社。”侯国中除了象征着国家的“国社”外，还大量地存在着另一种社，称为“书社”或“里社”，这类社是民间性的，与政权基本无关。鲁有“清丘之社”（《左传》昭公十一年），齐国“自济以西，糕媚杏以南，书社五百”（《左传》哀公十五年），“莒疆以西”，也有“千社”（《左传》昭公二十五年）。这种社历史渊源久远，商周时期当已有之。后世的“土地庙”就是其遗类。
社与战争紧密相关
《左传》成公十三年记鲁成公和诸侯朝觐周王，然后跟随刘康公、成肃公伐秦。“成子受脤于社，不敬。刘子曰：‘戎有受脤，神之大节也。’”大节，是指重要的典礼。闵公二年记梁余子养曰：“帅师者，受命于庙，受脤于社。”“受脤”是祭社活动，表明出征前要祭社。参照《周礼》，出征作战时要用车载着社神木主，称为“军社”。“小宗伯”的职责就是“立军社”、“主军社”。“大祝”职云：“大师宜于社，造乎庙。设军社，类上帝。国将有事于四望及军归，献于社。”“大司寇”职云：“大军旅，莅戮于社。”《礼记·王制》也有“宜乎社”之说。《左传》定公四年记述了类似实情：“君以军行，祓社衅鼓，祝奉以从。”姑且不论后儒所谓“社主阴主杀”云云是非如何，社确实与“戮”有紧密联系。
发生灾异时祭社
日食祭社。据《春秋》庄公二十五年：“六月辛未，朔，日有食之。鼓，用牲于社。”此类事例又见鲁文公十五年经传记载。水灾祭社。《春秋》庄公二十五年：“秋，大水。鼓，用牲于社、于门。”火灾祭社。《左传》昭公十八年：“七月，郑子产为火故，大为社，祓禳于四方，振除火灾，礼也。”天旱也祭社。《诗·云汉》说到旱灾和祭社。《吕氏春秋·求雨》：“春旱求雨，令县邑以水日，令民祷社。”
社是公共盟誓的场所
鲁国阳虎曾“盟三桓于周社，盟国人于亳社”（《左传》定公六年）。三桓姬姓，故盟于周社；国人不但包括周人，也包括异姓，如姒姓的商族遗民，故盟于亳社。《墨子·明鬼》追述齐庄公时，大夫王里国与中里徼争讼三年而案未决，于是庄公使二人“共一羊，盟齐之神社”。社与特定地域相关，具有明显的超越血缘的性质，这大概是盟国人于社的原因。
《礼记·礼运》记孔子曰：“天子祭天地，诸侯祭社稷。”这并不是说天子不祭社稷，而是说就其超血缘的政治意义而言，天子祭天地具有突出的代表性，而诸侯祭社稷具有突出的代表性。确实，对土地神的祭祀尤其反映了诸侯国家地缘政治的倾向。
二、祖庙——宗族政治的象征
在中国，由氏族社会步入文明社会，以“族”为特征的血缘组织并没有解体，而是自然而然地保留了下来。受此影响，建立在氏族组织基础上的部族祖先信仰非但没有消失，反而成为政治观念的重要内容，使当时的政治带有明显的部族贵族或宗族贵族统治的特征。因而，我们这里所说的祖先信仰不是秦汉社会以后的祖宗信仰，而是指建立在部族组织基础上的祖先信仰。这一点，在第四章已经谈过了。由于祖先信仰的特殊性质，导致了商周时期祭祖活动的频繁和祖庙制度的发达。
1. 天子立庙
商周时代天子、诸侯、大夫各级贵族政权都要建立祖庙，这是无可怀疑的。但是，到底应该设立多少座祖庙，后人的说法不一。《礼记·王制》说：“天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七；诸侯五庙，二昭二穆，与大祖之庙而五；大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙而三；士一庙；庶人祭于寝。”这是“七庙”说，此外还有“六庙”说和“五庙”说（参见《礼记·王制》孔颖达疏）。《礼记·王制》成书于汉代，受汉代国家庙制影响的可能性极大，而郑玄、王肃等人解说的可信性，更要大打折扣。所以，讨论商周时期的庙制，还是应该从第一手资料着手研究。
殷卜辞中有“宗”字。“宗”，本义是指宗庙、神庙。除“宗”之外，据陈梦家研究，与占卜活动相关的场所又有“室”、“门”等，由于占卜是在宗庙，所以“室”和“门”应是庙室和庙门①。透过“宗”、“室”、“门”这些名称，我们便可以大致归纳出商代特定时期立祖庙的情况②。
廪康卜辞：
（1）“父甲门。”（《合集》30283）
（2）“小乙宾宗。”（《续编》1·23·7）
（3）“于且丁宗。”（《合集》30300）
（4）“在且丁宗。”（《怀特》1559）
（5）“且丁宗。”（《屯南》3764）
（6）“且丁室。”（《合集》30396）
（7）“且丁门。”（《甲编》2769）
上述卜辞所示先祖宗庙，（1）为一世祖，（2）为三世祖，（3）至（7）为四世祖。
武文卜辞：
（1）“且甲旧宗。”（《合集》30328）
（2）“在四且丁宗。”（《合集》38227）
（3）“在且辛宗。”（《合集》38224）
（4）“在且乙宗卜。”（《粹编》12）
（5）“王于且乙宗彝。”（《合集》32360）
（6）“彝在中丁宗。”（《合集》38223）
（7）“且戊室。”（《京津》4345）
上述（1）至少为二世祖，（2）至少为五世祖，（3）至少为六世祖，（4）（5）至少为七世祖，（6）至少为八世祖，（7）至少为九世祖。
文丁卜辞：
（1）“武乙宗。”（《合集》36089）
（2）“康且丁宗。”（《合集》38228）
（3）“四且丁宗。”（《合集》38227）
（4）“且辛宗。”（《合集》38224）
（5）“中丁宗。”（《合集》38223）
上述（1）为一世祖，（2）为二世祖，（3）为六世祖，（6）为九世祖。
乙辛卜辞：
（1）“武乙宗。”（《续编》1·25·8）
（2）“武且乙宗。”（《前编》1·10·3）
（3）“文武宗。”（《明初》64）
（4）“文武丁宗。”（《林泰辅》2·25·4）
（5）“大甲室。”（《林泰辅》2·1·3）
上述卜辞（1）（2）至少为二世祖，（3）（4）至少为五世祖，（5
）至少为十三世祖。
前述资料表明，商王为祖先所立宗庙自一世至九世皆有，甚至有十三世之宗庙者。若依《礼记》“天子七庙”说，除始祖之庙外，立庙不应超过六世，这显然与上述事实不合。
特别值得予以关注的是，殷卜辞中有“作王宗”（《合集》13542）的记录。《史记·殷本纪》“天乙立，是为成汤”，
“索隐”引谯周云：“夏殷之礼，生称王，死称庙。”故卜辞中的“王”应是对时王的称呼。杨升南先生据此推断：“各王的宗庙大概该王在世时就开始营建。”①可见，商王国时期大概是为所有的先王立庙的。
西周王国也是如此。就目前所见周代资料，可知周人在古公亶父的时候已经建造祖庙。《诗·绵》记周人来到周原后，“作庙翼翼”。周成王即位初，“在新邑烝祭岁：文王騂牛一……王入太室祼”（《尚书·洛诰》）。“太室”就是祖庙。依据《尚书·顾命》，周康王即位受命的仪式是在祖庙中进行的，文武百官及诸侯都参加了典礼。上述资料表明，西周时期周人确已建庙立制。金文所见，几乎所有的周王都有庙，如“周庙”、“大庙”、“京宫”、“周般宫”、“周新宫”、“周公宫”、“周成大室”、“成宫”、“康宫”、“康宫新宫”、“周康邵宫”、“穆庙”、“穆王大室”、“n宫”、“綮宫大室”等等。为了弄清西周时期时王为先王立庙的情况，我们对西周中晚期几代国王在先王庙中的活动作了考察，从而得以窥见当时为先王立庙的点滴情况。共王时期：
“惟二十年正月既望甲戌，王在周康宫。旦，王各（格）大室。”（休盘铭文）
此器从唐蘭《西周青铜器铭文分代史徵》断代，康宫为三世祖庙；
郭沫若《两周金文辞大系》断为宣王时器，则康宫为八世祖庙。懿王时期：
“王在周康宫。”（扬簋铭文）
此从《史徵》及陈梦家《西周铜器断代》②，康宫为懿王四世祖庙；《大系》断为厉王时器，则康宫为七世祖庙。夷王时期：
“王在周康剌宫。”（克钟铭文）
此从《大系》断代，康宫为六世庙；《史徵》断为宣王时器，康宫为八世祖庙。厉王时期：
（1）“王在周康穆宫。”（克盨铭文）
（2）“王在周康宫。”（伊簋铭文）
（3）“王在周康穆宫。”（■盘铭文）
（4）“王在周康宫■大室。”（■攸从鼎铭文）
（5）“王在康庙。”（南宫柳鼎铭文③）
第一至第四器《大系》、《史徵》均谓厉王时器，第五器《史徵》谓厉王时器，康宫为七世祖庙，穆宫为五世祖庙。宣王时器：
“王在周康宫■宫。”（此簋铭文，见《殷周金文集录》第273号）
此从《史徵》断代，康宫为宣王八世祖庙。幽王时期：
（1）“王在周邵（昭）宫。”（■簋铭文）
（2）“王在周，各（格）康庙。”（师兑簋铭文）
此二器均从《大系》断代，昭宫为幽王八世祖庙，康宫为幽王九世祖庙。
前录西周金文资料11条，反映出西周王室所存先王祖庙多有超过六世祖庙者。金文中是有“大庙”的，依天子七庙之说，除太庙之外，其他先王之庙不应超过六世。然而，金文反映的情况显然不是这样。由于铜器断代的不确定性，我们很难说上述铭文推算的祖庙世数便十分可靠；同样，我们也不能排除目前断定为早期而实为晚期铜器的可能性。为了进一步弄清事实真相，我们不妨再看一看春秋时期的情形。
周室东迁，而有春秋。春秋之世去西周未远，从情理上讲，当沿袭着西周制度。因此，透过春秋时期的庙制，也可大致窥见西周庙制。先看春秋王室。周王室由宗周迁成周，王都虽迁，然其制度未改。所以，春秋时期成周的情况最能反映西周时代宗周的情形。文献所见凡六事，录之如下：
（1）“夏，成周宣榭灾。”（《春秋》宣公十六年）
“成周者何？东周也。宣榭者何？宣宫之榭也。”（《公羊传》）
“成周宣榭火，人火之也。”（《左传》）
（2）“单子逆悼王于庄宫以归。王子还夜取王以如庄宫……秋七月……单子使王子处守于王城，盟百工于平宫。”（《左传》昭公二十二年）
（3）“王子朝入于王城，次于左巷。秋七月戊申，■罗（周大夫名）纳诸庄宫。”（《左传》昭公二十三年）
（4）“十一月……癸酉，王入于成周；甲戌，盟于襄宫。”（《左传》昭公二十六年）
（5）“十二月癸未，王入于庄宫。”（同上）
（6）“王入于王城，馆于公族党氏，而后朝于庄宫。”（《左传》定公七年）
第（1）事发生于周定王十四年。宣王，周定王十世祖。第（2）至（6
）记王子朝之乱中的一系列事件，时当周景王去世之后。即使因内乱因素不把周景王所应立庙计算在内，那么，襄王为六世祖，庄王为九世祖，平王乃十一世祖。由上可知，成周王室所存先祖之庙有六、九、十、十一世者。
再看鲁国。鲁国以恪守传统著称。周衰之后，儒者号称周礼尽在鲁。且看其情形如何：
（1）“二月辛巳，立武宫。”（《春秋》成公六年）
“季文子以鞍之功立武宫，非礼也。”（《左传》）
“武宫者何？武公之宫也。立者，不宜立也。”（《公羊传》）
（2）“二月癸酉，有事于武宫。”（《春秋》昭公十五年）
“将禘于武宫，戒百官。”（《左传》）
“君有事于庙，闻大夫之丧，去乐卒事。”（《公羊传》）
（3）“立炀宫。”（《春秋》定公元年）
“昭公出，故季平子祷于炀宫。九月，立炀宫。”（《左传》）
“炀宫者何？炀公之宫也……立者，不宜立也。”（《公羊传》）
（4）“五月辛卯，桓宫、僖宫灾。”（《春秋》哀公三年）
“夏五月辛卯……桓、僖灾。”（《左传》）
依据《史记·鲁周公世家》的世系推算，（1）为成公时事，
武公乃成公九世祖；（2）为昭公时事，武公乃昭公十一世祖；（3）为定公时事，炀公是伯禽之子，乃定公十四世祖；（4）为哀公时事，桓公乃哀公八世祖，僖公乃哀公六世祖。于此可知，鲁人所立祖庙有六、八、九、十一、十四世者。
总之，透过历史文献显露出的个别偶发事件，我们发现商周时代立庙的实际情况远远超出我们过去的想象。实际上，我们今天已经发现的甲骨卜辞同实际上同时期的全部卜辞相比，只能是小巫见大巫，商代祖庙的实际情况当远远超乎此；西周金文、《春秋》和《左传》显示的情形也是偶然性的，远非事实的真相。毫无疑问，商周时代立庙世数当远远超出上述资料透露的个别情形。就我们没有发现商周时期有毁庙这一事实和许多先王都有宗庙而言，当时可能是为所有先王立庙的。随之而来的问题是：商周时期为什么要为先王立庙？我们先看一看庙、寝和宫的布局。
2. 庙、寝与宫
根据历史文献的记载，商周时代从事政务的主要场所是“宫”，而“宫”通常与“宗”、“宗庙”、“寝”相涉。殷卜辞所见的宗庙建筑称“宗”，如“某宗”、“大宗”、“小宗”。但因文献和考古资料所限，目前还无法弄清商代宗庙建筑布局的详情。所以，我们且看周代的情况。从传世文献记载看，有时“寝庙”连言，如“民有寝庙，兽有茂草”
（《左传》襄公四年），“夫鼠，昼伏夜动，不穴于寝庙，畏人故也”（《左传》襄公二十三年）；有时称“宫”，如“作先君宫，告成事而还”①。由于后人对商周时期“宫”、“寝”、“庙”的建筑结构和布局所知甚少，所以学者们的解说也颇为分歧。归纳起来，主要有三种意见。第一种意见认为，寝、庙有别，其区别在于有无厢房。《尔雅·释宫》：“室有东西厢曰庙，无东西厢有室曰寝。”第二种意见认为，寝与庙是前后两座建筑物，前面是庙，后面是寝。郑玄注《周礼·隶仆》“掌五寝之扫除粪洒之事”说：“前曰庙，后曰寝。”王国维说：“古者，寝、庙之分盖不甚严，庙之四宫之后，王亦寝处焉。则其有室也，必矣!”但他又说：“祖庙可以舍国宾，
亦可以自处矣。”②第三种意见认为，寝就是庙，庙就是朝。李玄伯说：“路寝就是宗庙的堂，并非单有路寝。后来生活繁复，或者渐立路寝。但，最初宗庙的堂与路寝并非两种。所以，王时常住在庙里（住在路寝），并且常住在那里。”“廟从朝声，最古当系一字，朝与廟亦一件事。”③凌纯声也说：“古代最初，宫、朝、廟同是一屋，后来才分别建筑。”④近二十多年来，学者们又就西周金文资料展开研究。金文中与宗庙有关的建筑物名称有“宫”、“庙”、“大室”、“寝”，对于四者的关系，学者们也是见仁见智。有人认为大室是庙的一种，但地位比庙低⑤；也有人认为庙和大室是在同一宗庙里的不同建筑⑥；还有人认为“周代宫中有大室，庙中亦有大室”，“大室不必在宗庙之内”①。
为了搞清上述问题，以便加深对宫廷与祭祖关系的认识，我们需要分析金文资料和传世文献，然后再将二者对比分析，最后得出结论。先看有关金文资料：
（1）“王在周，在师■宫。各大室，即立。”（牧簋铭文）
（2）“王在周康穆宫。旦，王各大室，即立。”（■鼎铭文）
（3）“王在周康邵宫。旦，王各大室。”（颂鼎铭文）
（4）“王在周康宫。旦，王各穆大室，即立。”（伊簋铭文）
（5）“王格于师戏大室。”（豆闭簋铭文）
（6）“王在周穆王大室。”（■鼎铭文）
（7）“王在康宫大室。”（君夫簋铭文）
（8）“王在周成大室。旦，王各庙。”（吴方彝铭文）
分析上述资料，可以得出如下结论：第一，由（8）可知，大室与庙不是一回事，是分别的建筑物，可以寝处；第二，由上述诸条可知，几乎所有宫内都有大室；第三，大室是君主的理政场所之一。铭文中通常在“各大室，即立”之后，就从事各种政务活动。
从传世文献看，寝与庙不是同一座建筑物，这是清楚的。《春秋》庄公元年：“秋，筑王姬之馆于外。”《榖梁传》解释说：“于庙则已尊，于寝则已卑。”寝、庙、宫的关系，我们可以通过揭示三者的内涵来进一步理解。
寝的本义是指卧室。《说文解字》：“寝，卧也。从宀，侵声。”段玉裁注：“李善引《论语》郑注：‘寝，卧息也。’卧必于室，故其字从宀。”寝有如下特征。（1）君主的居所。《左传》宣公十四年记楚子派申舟聘于齐，故意不向宋国借路，结果申舟被杀。“楚子闻之，投袂而起，屦及于窒皇，剑及于寝门之外。”又，昭公七年郑子产聘晋，晋国大夫韩宣子对他说：“寡君……今梦黄熊入于寝门。”（2）内侧有室。“晋侯梦大厉……坏大门及寝门而入。公惧，入于室。
又坏户。”（《左传》成公十年）这里，“大门→寝门→户”和“寝→室”是由外入内，范围由大到小。（3）寝有庭，是主要的议政场所之一。“晋人谋去绛……公揖而入，献子从公立于寝庭。”（《左传》成公六年）（4）先君的宫庙中都有寝，设寝尹、工尹负责管理。“寝尹、工尹，勤先君者也。”（《左传》哀公十八年）
庙具有如下特征。（1）内置神主。前文已述，兹不重复。（2）位置在寝前。除前引郑玄注外，文献中也有具体记载。“（郑）子太叔之庙在道南，其寝在道北。”（《左传》昭公十八年）寝和庙的门均朝南方，故庙前寝后。（3）有庙就有寝，有多少庙就有多少寝（但不可说有寝就有庙），故庙寝时常连言。（4）庙不但是宗教活动的场所，而且是重要的政治典礼的场所。诚如凌纯声所言，一个“廟”字，本身就具有丰富的文化内涵。
宫有如下特征。（1）是君主及其家属栖息之所。“宋景公无子，取公孙周之子得与启，蓄诸公宫。”（《左传》哀公二十六年）齐有“崔氏之宫”（《左传》襄公二十七年），鲁有“季氏之宫”（《左传》定公十二年），晋有“赵氏之宫”（《左传》定公十三年），都是贵族的巢穴。（2）是贵族从事政治活动的中心场所。
正是由于这一点，春秋时期的许多流血事件都发生在宫中，所谓“宫廷政变”正据此义。其例史载甚多，不必备举。（3）宫内可建台榭。《左传》襄公三十一年记子产相郑伯如晋，子产对晋国大夫文伯说：“侨闻文公之为盟主也，宫室卑庳，无观台榭，以崇大诸侯之馆，馆如公寝。”前引《春秋》宣公十六年“成周宣榭灾”，《公羊传》解释说：“宣宫之榭也。”（4）宫是举行各种典礼的场所和祭祖场所。如贵族行殡礼于宫，宋国“大尹立启，奉丧殡于大宫”（《左传》哀公二十六年）；祭先祖先妣于宫，《春秋》隐公五年“九月，考仲子之宫”，公羊传解释道：“始祭仲子也。”（5）一个国内往往有许多宫。
鲁国有“武宫”（《春秋》成公六年）、“炀宫”（《春秋》定公元年）、“桓宫”（《春秋》庄公二十三年）、“僖宫”（《春秋》哀公元年）、“宣宫”（《春秋》成公三年）等。
上述寝、庙、与宫的对应关系有如下表（表5—1）所示：
表 5—1
寝 |
寝居之所 |
政治活动场所 |
后排 |
|
庙 |
神务之所 |
宗教活动场所 |
前排 |
|
宫 |
寝所和神所 |
政治、宗教活动场所 |
|
内有台榭 |
由此表可以清晰地看出，宫不但兼具寝和庙的特征，而且具有寝和庙所不具备的特征。这意味着，在建筑形态方面，就周代天子和诸侯的宫庙而言，宫是一个总称，内有寝、庙、台榭等，是一个建筑群落。所以，《诗·閟宫》赞颂鲁国宫殿建筑的宏伟时说：“路寝孔硕，新庙奕奕。”《礼记·曲礼下》也说：“君子将营宫室，宗庙为先，厩库为次，居室为后。”
最后，将西周金文资料和传世文献资料作对比分析，可以发现：第一，西周、春秋时期
“宫”的基本特征相同，都是指一个包括“庙”、
“寝”的建筑群落；第二，西周、春秋时期“庙”的基本特征相同，是指座落在“宫”内的、内置神主的建筑物和宗教活动场所；第三，西周的“大室”似指庙堂，既是祭祀之处，也是举行重要典礼之处。
1974～1978年，河北省文物管理处在平山县三汲公社发掘了战国时期中山国墓葬，其中有一副“中山王宫堂图”，该图向我们直观地展示了战国时期的宫殿布局概貌（见图5—1）。
在这幅“宫堂图”中，主要的“宫”、“堂”都在“中宫垣”内：“宫”在内宫垣外的前面，并排共四座，分别为“n宗宫”、“正奎宫”、“执旦宫”、“大囗宫”；“堂”在内宫垣之内，并排共五座，分别为“王堂”、“王后堂”、“
n后堂”、“ 囗堂”、“夫人堂”。从“n宗宫”的名称看，“宫”可能是祖庙，而“王堂”、“王后堂”、“
n后堂”诸名清楚地表明“堂”是寝所。这种前宫后堂的格局，除了具体名称的差异之外，很像文献中反映的西周春秋时期前庙后寝的情形。因此，“中山王宫堂图”正可作为西周宫殿建筑格局的参考。
3. 国庙与政治
在商周时代，国庙（天子的祖庙和诸侯的祖庙）具有特殊的政治功能和政治意义。作为宗教活动场所的祖庙之所以会成为政治活动的中心，与当时部族贵族政治有关。“世卿世禄”是商周官僚制度的基本特点，而其前提也正是宗族制度。商周是部族国家和宗族国家，政治上是贵族对庶族的统治，贵族与庶族有着共同的血缘关系，祖庙成为政治典礼和政治活动的场所，首先在于它是尊祖敬宗的场所。这是“朝”、“廟”不分的根本原因所在。在当时，一切重要的政治活动均须在国庙中举行。
在商代，祖庙是商王室政治活动的中心。这主要表现在两个方面。第一，大凡国家大事，商王事先都要到宗庙告祭先祖。卜辞有云：“乙丑卜，告于父丁，其飨宗。”（《合集》32681）“告上甲岁于父丁，飨宗。”（《甲研》2285）第二，国家的重要典礼要在祖庙举行。《屯南》1059和4049两版卜辞反映了商王封臣下为侯之事。王先于乙丑、己巳两日卜问是否可以封商为侯，在何地为侯，接着又于辛未日卜问是否把封商一事禀告祖乙，最后准备举行封侯典礼。典礼前，商王先行占卜：“乙亥贞，王其夕令囗侯商于祖乙门？”“于父丁门令囗侯商？”①这是卜问是在祖乙庙还是在父丁庙封赏囗侯②。传世文献反映的情形与卜辞相同。《尚书·盘庚》记商王盘庚召集部众“悉至于庭”，这个“庭”，参照后文“其有众咸造，勿亵在王庭”，可知是商王的宫庭。宫庭的意义，正在于它是国庙之所在。因此，透过此文我们可以看到，商代重要的政治活动与祖庙是联系在一起的。
周代在国庙从事政治活动的事例极为丰富，不胜枚举，略备数端以示之。（1）君主行冠礼于庙。《左传》襄公九年记季武子曰：“君冠，必以祼享之，礼行之，以金石之乐节之，以先君之祧处之。”结果在归国途中，襄公“冠于（卫）成公之庙”。（2）君主即位典礼举行于庙。《左传》昭公二十五年：“宋元公将为公故，如晋，梦大子栾即位于庙。”这是诸侯即位于庙的间接反映。周康王于庙中举行即位大典的盛况，《尚书·康王之诰》有详细载述。君主之所以要即位于祖庙，其实质在于君权神授，权力直接承自先君。授权仪式正表明这一点。（3）君主死后殡于庙。《左传》僖公八年：“凡夫人不薨于寝，不殡于庙。”反观之，君主和夫人死后，通常是要殡于庙的。有关殡礼情形，“三礼”言之甚详③。殡于庙与即位于庙相对应，即位于祖庙是取得神授的权力，殡于庙是归还神授之权。故《左传》襄公二十五年记崔杼弑齐庄公时，庄公“请自刃于庙”。（4）国君出访前和归国后要“告庙”。前一种情形见于《左传》昭公元年，楚公子围聘于郑国，郑国人心有疑虑，拒之城外。公子围对郑人说，他“围布几筵告于庄、共之庙而来”，意在说明回去之后无法向先祖交待。后一种情形，见于《左传》桓公二年：“冬，公至自唐，告于庙也。凡公行，告于宗庙。”不仅如此，通常还要“书劳于庙”（《左传》襄公十三年）。（5）出征作战之前要受命于庙，战后归来还要告庙。前一种情形，《左传》闵公二年记梁余子养曰：“帅师者，受命于庙。”后一种情形，《左传》宣公十二年记邲之战，楚人胜晋，在战场上“为先君宫，告成事而还”。这是特殊情况，依常礼，应该凯旋后再告庙。所以n方鼎铭文说：“惟周公征伐东尸（夷）……咸。公归，n于周庙。”（6）贵族出访，到其他国家后要“朝庙”。《春秋》僖公二十八年：“壬申，公朝于王所。”《榖梁传》解释说：“朝于庙，礼也。”这是鲁僖公朝拜周天子之庙。《春秋》庄公二十三年：“萧叔朝公。”《左传》解释说：“微国之君未爵命者……朝于庙，正也。”这是小国君主朝拜鲁国的国庙。（7）君主每月都要到祖庙“告朔”。所谓“告朔”，
就是向祖先贡献祭品，报告时日。《春秋》文公六年记：“闰月不告朔，犹朝于庙。”且不说“三传”对此一问题争论的是与非，至少正常月份是要“告朔”的。又，《春秋》襄公二十九年：“春王正月，公在楚。”《左传》阐发大义道：“公在楚，释不朝正于庙也。”杨伯峻注：“诸侯每月初一至祖庙，杀羊致祭，然后回朝听政。前者谓之告朔……后者谓之朝庙、朝享或朝正。”（8）举行册命贵族的仪式要在寝庙。依据铜器铭文，西周时代天子册封大臣的典礼通常在“大室”举行，“大室”与祖庙有关。所以，《礼记·祭统》说：“古者，明君必赐爵禄于太庙。”《礼记·祭义》也说：“爵禄庆赏，成诸宗庙。”
各级宗主立庙、守庙，这是周代的一项根本制度，一切政治活动都在这一神圣的场所举行。为什么宗主要在祖庙中从事这些政务活动？这是因为：第一，宗庙是种族存亡的象征。商周时代部族方国林立，同姓内部又分化出许多血缘组织支系，这些血缘共同体都以祖庙作为自身存在的标志。所以，后人追溯此一情形，把一个国家的灭亡称为“毁其宗庙，迁其重器”（《孟子·梁惠王下》）。第二，宗庙是政治资格的象征。贵族的政治身份缘于宗教身份，宗教身份缘于其所守宗庙的尊卑等级。从春秋时期反映的情形看，祖庙的等级性规模、形式是有严格规定的①。所以，睹宫庙之规格，知宗主政治身份之等级。第三，宗庙是权力的象征。众所周知，“鼎”象征着权力，然而鼎是陈设于庙内的。《春秋》桓公二年：“夏四月，取郜大鼎于宋。戊申，纳于大庙。”楚人觊觎王权、故问周天子“鼎之轻重”。鼎不过是庙中之物，从根本上讲，权力的标志是宫庙。第四，宗庙是血缘政治的象征。周代的政治是血亲统治。在这种政治下，贵族依靠宗法的规定祭守各级宗庙，广大的庶民只得在自己的寝室内祭守自家神主。但是，庶民必须崇敬远祖——贵族庙宇中的神主，他们的崇敬之情必须从政治上体现出来：为贵族耕种籍田，维修宫庙，服各种杂役，听宗主指挥。一句话，没有宗庙，贵族对庶族的统治会变得抽象。于此可见，宗庙将部族组织与宗教组织、世俗权力与宗教权力、政治活动与宗教活动紧紧纽结在一起，最终成为现实世界和彼岸世界的统一表征。
三、方与郊——王国政治的象征
商周时代的王国是不同部族或方国组成的联合体。要维持王国的秩序并统一王国的思想，就需要一种思想工具。祖先信仰显然不能成为这样的思想工具，于是，上帝信仰和天的信仰应运而生。将上帝信仰和天的信仰“外化”为特定的行为或仪式，便是郊祀。在商周时代，祭祀上帝是国王的特权。通过祭上帝，王作为上帝嫡子的身份和资格不断得以确认和强化；作为异族的诸侯或方国之所以要服从国王，是因为国王“受天有命”，只有国王才有资格祭祀上帝鬼神。这样一来，对上帝的祭祀活动就成了王权和王国政治的象征。通过祭祀上帝，王权得到强化，王国的政治秩序得以巩固。在商周时期，对上帝的祭祀集中反映在“方”和“郊”这两种政治典礼中。
1. 商代的“帝”与“方”
从传世文献反映的情况看，殷人有从事祭祀上帝的活动和制度。《尚书·多士》：“自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建，保乂有殷。殷王亦罔敢失帝，罔不配天其泽。”只是到了殷纣王的时候，“弗克以尔多方享天之命”，“逸厥逸，图厥政，不蠲烝，天惟降时丧”（《尚书·多方》）。所以，周武王伐纣，商纣被声讨的第一条滔天大罪就是“惟妇言是用，昏弃厥肆祀”（《尚书·牧誓》）。这是西周初年周人讲的，应该可信。殷人对上帝十分虔诚，临事而卜。在当时的历史条件下，如果信神而不祭，那是不可思议的。
从本世纪初开始，随着殷卜辞的发现和研究，商史研究有了新的确凿可据的资料。然而，殷卜辞中有关祭祀上帝的情况，过去一直很不清楚。陈梦家认为：“卜辞中并无明显的祭祀上帝的记录。”①这大致反映了学术界的普遍观点。
但如下几条卜辞值得引起我们的注意：
（1）“丁卯卜，其侑于帝……”
“……帝勿……”（《屯南》1147）
（2）“庚辰……帝于……九……”
“其燎于土？”（《屯南》3664）
（3）“……戊卜……帝？”（《屯南》4524）
（4）“庚……巫帝二犬？”（《合集》21076）
虽然从上述四版残辞很难断定殷人如何祭祀上帝，但我们已经强烈地感受到这一活动的存在。特别是第（4）版卜辞，“巫”字的确切含义虽有待进一步归纳总结，但这应该是一个动词，表示一种祭祀上帝的方式。
殷卜辞中又有“方”、“东方”、“南方”、“四方”，殷人经常在这些“方”祈神求年。如：
“其■年于方，受年？”（《明续》425）
“于丁卯■南方？”
“甲子卜，其■雨于东方？”（《邺三》38·4）
“其囗■雨于南方？”（《甲编》753）
“辛卯卜……其又于四方？”（《明续》681）
卜辞中的“方”常与“帝”相关。有卜辞云：
“贞，方帝一羌，二犬，卯一牛？”（《合集》418正）
“方帝羌卯牛？”（《合集》478正）
“今丁酉夕，其燎豕方帝？”（《佚存》508）
“戊申卜，■贞，方帝燎……于……兒……卯……上甲？”（《合集》1140正）
“帝于东方……”
“帝于南方……”
“帝于西方……”
“帝于北方……”（《缀合》261）
从上述资料看，涉及到“方”的辞例多与祭神有关，而“帝”与“方”见于同一条卜辞，“帝”应当是被祈求、被祭祀的神灵。卜辞作为同一时间空间的文献，有的卜辞占问“帝令雨足年”，有的卜辞占问“其燎豕方帝”，这两处的“帝”的涵义应当一致，即指同一个上帝①。
为了进一步搞清“方”的情况，笔者对小屯南地甲骨卜辞中与“方”有关的资料作了初步的统计，共有68版暨89条卜辞与“方”相关。归纳起来，大致可分为如下几种情况：（1）“方”和“雨”有关；（2）“方”作为祭祀对象或地点；（3）“方”与祭神场所有关；（4）“方”作动词用，表示祭祀活动；（5）“方”多与农业收成相关；（6）“方”或与大神相关，或与“河”神相关；（7）表示方国；（8）其他情形不甚明朗者②。
在卜辞中，“方”和“土”有时又同见于一条。例如：
“燎于土■方帝？”（《合集》11018）
“贞，燎土方帝？”（《合集》14305）
为什么“方”与“土”一起出现？这值得思考。一般说，卜辞中的“土”就是“社”或指土地神。有的学者以此作为参照系，认为“方”是土地神。然而这不可避免地陷入逻辑矛盾：为什么同神而异名？其实，周代的情形可使我们摆脱困境。在周代，祭祀土地神的场所被称为“社”。“方”与“社”并存，西周文献中有遗迹。在周人的《诗》中，“方”有两种意义。第一种意义表示举行祭祀活动的地点或场所。《诗经·大田》：“来方禋祀，以其騂黑，与其黍稷。以享以祀，以介景福。”这与卜辞“n年于方”的情形是一样的。第二种意义表示特定的祭祀活动。《诗·甫田》：“以我齐明，与我牺羊，以社以方。”这与卜辞“方帝燎于土”的情形又十分相近，所异之处是卜辞中提到了“帝”。就周代的情形看，“以社以方”的“方”之所指，也较明显。《诗·云汉》：“祈年孔夙，方、社不莫。昊天上帝，则不我虞！”这段诗的意思是，我虔诚地祈求农业丰收，方神和社神没有不祭祀的，苍天上帝就是不肯为我着想！这里顺次说到“方”、“社”、“上帝”，“社”祭土地神，“方”应该是指祭上帝。这与卜辞中“方帝”的情形正相吻合。周武王时期的铜器朕簋铭文：“乙亥，王又大礼。王凡三方。王祀于天（大）室。降天亡又。王衣祀于王丕显考文王，事喜上帝。”这里明确地记录了周王举行的祭祀大典涉及“三方”和“天（大）室”，后文说到祭祀的对象有上帝和文王，“大室”是祭祖之所，剩下的只有“方”和上帝了，这也表明“方”与祭上帝对应。《诗》中与祭祀活动有关的“郊”仅一见，而“方”凡三见，说明不但商代有“方”祀，周代也有。“方”和“郊”都是与祭祀上帝有关的宗教活动。
“方”作为一种古老的与祭祀上帝有关的宗教活动，在西周晚期和东周时期人们的心中留下了遗痕。第一，《尚书·吕刑》说蚩尤“虐威庶戮，方告无辜于上，上帝监民”云云，注家于此“方”字多不释。从行文看，“方”与上帝之间关系明确，正表示祈祷或祭祀上帝。第二，《尚书·尧典》说：“舜生三十，徵庸三十，在位五十载，陟方乃死。”何谓“陟方”？后世注家均不得要领。伪孔传：“方，道也。舜即位五十年，升道南方巡守，死于苍梧之野而葬焉。”孔氏“正义”沿着孔传进一步发挥：“升道，谓乘道而行也。”其实，今、古本《竹书纪年》对“陟”字有极其明确的阐释：“帝王之没皆曰陟。陟，升也，谓升天也。”在《竹书纪年》中，帝王去世不言“崩”、“薨”，而称“陟”。一字之差，反映了大异其趣的思想观念：上古时期普遍存在着灵魂不灭观念，人们认为帝王去世不是死，而是上升到天界。所谓“陟方乃死”，可能指举行方祀之后就升天了。第三，《墨子·明鬼下》记“于古曰：吉日丁卯，周代祝社、方”。一句“于古曰”，透露出“方”的古老性质。第四，《公羊传》僖公三十一年解释《春秋》所记“四卜郊，不从，乃免牲，犹三望”时说：“天子有方、望之事。”对《公羊传》的这句话可作两种解释：第一种解释是，“方”就是“郊”，“望”不包含在“郊”之内；第二种解释是“郊”包含着“方”和“望”，“方”与用牲有关，是“郊”的主体。此次虽然没有用牲祭祀，免去了主要活动，但仍然举行了“望”，所以《春秋》说“犹三望”。我们认为第二种解释更接近《春秋》的意思。若此，“方”正表示祭祀上帝。
总之，根据上述资料，可以认为“方”是商代祭祀上帝的一项宗教活动，西周因之。后来，“方”演变成“郊”后，成了郊祀的一项主要内容。
2. 周代的郊祀
西周前期虽沿用了“方”祭，但后期大概主要采用的是“郊”祭了。关于“方”祀的详情，因缺乏文献记载不得而知；“郊”祀的情形，同样缺乏直接可靠的文献载录。《礼记》中的《月令》、《礼器》、《郊特牲》、《祭义》、《祭统》诸篇中记载了关于郊祭的片段，但这些文献大多成书于汉代，已是后人的追述，而非原始记录了。《月令》记在每年的立春、立夏、立秋、立冬四个季节，天子亲帅三公九卿诸侯大夫迎四季于东、南、西、北四郊；而《郊特牲》则强调于每年的冬至在南郊举行郊祀。清儒曾据礼书和郑注、孔疏等对古代郊祀制度作了热烈的讨论①，但这些说法均不能作为西周郊祀制度的直接依据。我曾根据《春秋》所记鲁国举行郊祀的情况，指出鲁国通常在每年的“王正月”举行郊祀，地点是在都城的南郊②。孔子曾说：“鲁之郊禘，非礼也。”（《礼记·礼运》）如果说鲁国用郊祀是僭越天子礼法的话，鲁国的郊祀或许正反映了西周王国郊祀的时间和地点。此外，应该探讨的是郊祀的对象。
传统的观点认为，周人郊祀的对象是“天”。有人说，在周代，天就是上帝，也就是人们信仰的至上神③；也有人认为，周代郊祀的“天”不是上帝，而是一位独立的天神，其象征是“物质的圆天”④。在第四章中，我已经论述了帝、天观念的异同，这里不作进一步的论述。其实，进一步考察就会发现，在较为可信的周代文献中，只有“郊”，而无“郊天”概念。这从《尚书·召诰》和《诗》中的《云汉》、《甫田》、《大田》等篇便可看出。《汉志》所引《武成》以及《逸周书·世俘》有“祀于天位”、铜器铭文中有“廷告于天”、“祀于天（大）室”的记录。然而，这些资料与“郊天”也不是一回事。《春秋》所记鲁国在春秋时期的郊祀活动，只称“郊”，而无“郊天”之称。即使是战国以后专论祭祀的礼书《礼记》，也只说“祈天”、“报天”，而不说“郊天”。文献所见，将郊祀解释为“祭天”，几乎全部出自战国以后学者的手笔⑤，显然受了汉代“天”观念的影响，用来解释周代的郊祀是不妥当的。
周人郊祀的对象，西周文献甚至春秋文献均无直接而明确的记录，但却有蛛丝马迹可寻。《诗·云汉》记西周晚期发生大旱灾，人们惊恐万状，哀怨群神没有保佑。归纳起来，这里提到的神灵有后稷、上帝、群公先正、父母先祖、旱魃，提到的祭祀活动（或地点）有郊、宫、祈年、方、社。这些祭祀活动可归为三类：郊（方）、宫、社。这三类祭祀活动与祭祀对象的关系大致如下（问号表示尚不能确定）：
郊——上帝；后稷？
宫——群公先正；父母先祖；后稷？
社——汉魃；后稷？
从上述对应关系中，可以肯定郊祀的对象包括上帝；后稷是否郊祀对象，有待进一步证明。《春秋》所记鲁国春秋时期异常郊祀凡9次，其中两年（僖公三十一年和宣公三年）提到“乃免牲，犹三望”，知“三望”是郊祀的一项内容。
“三望”祭祀的对象，后儒聚讼纷纭。《榖梁传》范宁注引郑玄云：“望者，祭山川之名也。”而杜预《春秋左传集解》认为：“三望，分野之星国中山川，皆因郊祀望而祭之。”因此，根据《春秋》反映的情形，郊祀对象有可能包括星辰山川。《礼记》和《逸周书》的记载对研究郊祀的对象具有一定参考价值。归纳言之，主要有三种意见。第一种意见认为，郊祀对象以日为主，以月为副。《礼记·祭义》说：“郊之祭，大报天而主日，配以月。”第二种意见认为，郊祀对象以上帝为主，后稷为副。《礼记·礼器》：“祀帝于郊，敬之至也。”《礼记·明堂位》：“郊帝于郊，配以后稷，天子礼也。”《逸周书·作洛》也有类似记载：“乃设丘兆于南郊，以祀上帝，配以后稷。”第三种意见认为，郊祀对象包括上帝、后稷、日。《礼记·郊特牲》说：“郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日也……郊所以明天道也。帝牛不吉，以为稷牛。帝牛必在滌三月，稷牛唯具，
所以别事天神与人鬼也。万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。”可以看出前两种意见截然不同，第三种意见是前两种意见的综合。综合前述不同时代的有关资料，我们可以大致得出结论：周代郊祀的对象，以上帝为主，后稷为副，可能还包括日、月、星辰诸天界神。
3. 郊祀的意义
郊祀是周代最重要的国教活动，它集中反映了当时的政治信仰，具有十分显著的政治象征意义。在周代，“国之大事，在祀与戎。”“郊”乃王国“祀”之最重要者。周人有定期的郊祀。从《礼记·郊特牲》反映的情况看，郊祀是国家的重大活动，“卜郊”要受命于庙，占卜于祢庙。占卜的时候，王要亲自听命，随后教诫百官和百姓。郊祀的当天，有丧事的家族不许哭，不准穿孝服。人们还要清理道路，做相应的各种工作。《周礼·秋官·司寇》也说：“凡国之大祭祀，令州里除不蠲，禁刑者，任人及凶服者以及郊野。”周初营建洛邑，统治者先要郊祀。春秋时期鲁国因故未能及时郊祀，也试图弥补。这一切都表明，郊祀决不是可有可无的事情，而是头等大事，是政治活动的组成部分。正因如此，武王伐纣声讨其罪状，称纣王“昏弃厥肆祀”，荒废政治。郊祀是最典型的国家宗教活动。
郊祀具有重要的政治象征意义。商周是方国联盟的王国，作为“共主”的国王对天下的统治权集中体现在郊祀活动中。从活动本身看，郊祀具有两个重要特征。一个特征是祭祀对象的“配”祀，即先祖配上帝。《礼记·祭法》：“夏后氏禘黄帝郊鲧……殷人禘喾而郊冥……周人禘喾而郊稷。”夏代的情况不好说，商周先祖配帝说，与《诗》、《尚书》反映出来的殷人配帝、周人配帝说的原则精神相同。因此，我们认为至少周王国的人们认为后稷在天配帝，因而，唯有周人有资格祭祀上帝。这种祭祀权被周人称为“元祀”。《尚书·酒诰》说：“惟天降命，肇我民，惟元祀。”这种“元祀”就是祭祀天神上帝之权。《尚书·召诰》说：“其自时配皇天，毖祀于上下。”可见，至少在西周存在这种“元祀”权是无可质疑的。进一步看，周公旦对殷遗民反复宣称天命转移，在商周之际殷人的思想中也应该存在着这种元祀观念和现实的元祀政治秩序。铜器铭文的资料表明，这种“元祀”观和“配天”观已经渗透到方国诸侯的思想中，成为政治活动的基本准则。南宫乎钟铭文把“配皇天”与“保四方”对应起来，说：“永保四方，配皇天。”宗周钟铭文记录了周王讨伐不顺服的方国，诸侯前来拜见的情形：“王……勤疆土……南尸（夷）、东尸（夷）具（俱）见，二十又六邦。隹皇上帝百神保余小子……我隹司配皇天。”①
另一个特征是祭祀活动中诸侯的助祭义务。在商周时代，虽然方国林立，无论哪一个方国都不能不崇奉上帝，但这些方国又没有资格直接祭祀上帝。他们的祭祀愿望只有通过助祭才能间接实现。齐桓公称霸，责问楚国“尔贡苞茅不入，无以缩酒，王祭不供”（《左传》僖公四年），楚人对此是承认不讳的。正是这种宗教上的权利和义务关系，奠定了王国政治统治的基础。因此，从表象上看，谁掌握了郊祀权，谁就掌握了王国的政治权。自然，郊祀成了王国政治的象征。
① 王国维：《观堂集林·殷卜辞中所见先公先王考》。
② 陈梦家：《殷虚卜辞综述》，科学出版社，1956年，第584页。
① 《左传》昭公十年，又见《榖梁传》哀公四年。
一说鲁因受封殷民而立亳社。
② 李修松：《立社与分封》，《安徽大学学报》1992年第2期。
③
吴泽：《两周时期的社神崇拜和社祀制度研究》，《华东师范大学学报》1986年第4期。
④ 《史记·殷本纪》记载同。值得注意的是，《尚书》序所谓“汤欲迁夏社”之说，很可能受了后世学者的影响，才致有“欲迁”的说法。
⑤ 《日知录》"武王伐纣"条。
⑥
春秋以后的情形不同。随着国家之间兼并战争的兴起，许多小国逐渐沦亡，被大国吞并。在这种情况下，才真正出现国家灭亡后社稷“不血食”（《左传》庄公六年）的情形。兼并战争导致了国家一统。商周时期既不是“一统”国家，也少有“兼并”战争。
① 参见陈梦家：《殷虚卜辞综述》第13章第4节。
②
卜辞的断代，综合参考了甲骨学者的研究成果。对断代为前后二王时期的卜辞，追溯祖庙世代时，以少者为计，如乙辛卜辞，从帝乙上溯。
①
杨升南：《从卜辞中的“示”、“宗”说到商代的宗法制度》，《中国史研究》1985年第3期。
② 陈梦家：《西周铜器断代》，《历史研究》1955年第9～10期，1956年第1～4期。
③ 见徐仲舒主编：《殷周金文集录》 第481号。
① 《左传》宣公十二年。杨伯峻注：“作楚武王之庙。”
② 《观堂集林·明堂庙寝通考》。
③ 李玄伯著：《中国古代社会新研》，开明书店，1948年，第29页。
④
凌纯声：《中国祖庙的起源》，《中央研究院民族学研究所集刊》7，1959年。
⑤ 黄盛璋：《大丰簋制作的年代、地点与史实》，《历史研究》
1960年第6期。
⑥ 唐蘭：《西周铜器断代中的康宫问题》，《考古学报》1962年第1期。
① 陈汉平著：《西周册命制度研究》，学林出版社，1986年，第97页，第99页。
① 《屯南》1059。囗为人名或族名。
②
参见朱凤瀚：《殷墟卜辞所见商王室宗庙制度》，《历史研究》1990年第6期。
③ 详参胡新生：《周代殡礼考》，《中国史研究》1992年第3期。
①
《春秋》庄公二十三年：“秋，丹桓宫楹。”《公羊传》和《榖梁传》皆谓史官讥庄公所为非礼。据《穀梁传》，天子、诸侯寝、庙之柱用微青黑色，大夫用青色，士用黄色。故用丹色违背规定，会混淆级别标志。又，《春秋》庄公二十四年：“春，王三月，刻桓宫桷。”《左传》、《公羊传》、《榖梁传》再论其非礼。《榖梁传》说：“天子之桷，斫之砻之，加密石焉；诸侯之桷，斫之砻之；大夫斫之；士斫本。”从《春秋》可以看出，当时国王、诸侯、大夫宫庙规模形制的规定是严格细微的。无疑，这沿袭的是西周的传统制度。
① 陈梦家：《殷虚卜辞综述》，科学出版社，1956年，第577页。
①
过去，有的学者由于被传统思路所囿，或把“方帝”释为“四方之帝”(前揭陈梦家书，第578页)，或者释为“四方之统名”(商承祚：《殷契遗存》考释，第9页)。也有学者认为，前述卜辞中的“方”“为四方或一方的土地之神”(王慎行：《殷周社祭考》，《中国史研究》1988年第3期)。
②
详细的资料，请参见拙著：《殷周政治与宗教》，五南图书出版公司，1997年，第196—199页。
①
参见：徐乾学《郊祀考》（《憺园文集》卷一八），赵士麟《郊祀论》（《读书堂綵衣全集》卷八），王源《郊祀论》（《居业堂文集》卷九），李黻《郊祀考》（《穆堂初稿》卷一九），孙星衍《圜丘郊祀表》（《问字堂集》卷五），等等。
② 参见拙著：《殷周政治与宗教》，第201—206页。
③ 参见朱天顺著：《中国古代宗教初探》，上海人民出版社，1982年，第8页，第263页；张鹤泉：《周代郊天之祭初探》，《史学集刊》1990年第1期。
④ 杜而未著：《中国古代宗教研究》，学生书局，1983年，第107～108页。
⑤
《公羊传》僖公三十一年：“天子祭天，诸侯祭土。”东汉何休注云：“郊者，所以祭天也……为天至尊，物不可悉备，故推质以事之。”《礼记·礼器》“大旅具矣，不足以享帝”郑注：“大旅，祭五帝也；享帝，祭天。”《吕氏春秋·季夏》“以给郊庙祭祀之服”高诱注：“郊，祭天。”《周礼·内宰》郑玄注“佐王耕事，共禘郊也”，唐代贾公彦疏：“禘谓祭庙，郊谓祭天。”
①
宗周钟的断代，郭沫若认为在昭王时（《两周金文辞大系》，科学出版社，1957年）；唐蘭认为在厉王时（《西周青铜器铭文分代史徵》中华书局，1986年）。
