张荣明 著

从西周末年开始，绵延了约14个世纪之久的中国古典国教渐渐衰落。国教的衰落是古典国家没落的后果。在春秋战国（前770～前221年）这五百多年间，周天子的统治力量日益衰弱，诸侯崛起不从王命，列国之间由争霸而称雄，直至最终吞噬掉周天子弱小的王朝；投射到政治信仰中，为周天子统治服务的神的权威动摇，人文主义政治思潮由萌芽而勃兴。在诸侯之间的彼此厮杀中，诞生了一个规模空前的大帝国——秦。崇尚实力和武功使这个西陲国家走向成功，巨大的思维惯性又把新皇朝最终葬进了坟茔。

一、社会结构的剧烈变动

从人类宏观的历史进程看，一个社会内部自发的社会形态或社会结构的转型，都是由生产方式的转换引起的，而新知识的产生及新技术的应用又是生产方式转换的原动力。新技术为步履蹒跚的社会注入了新的生命活力，从而使原来的社会结构断裂，最终导致旧社会的失序和崩解。

人们通常把青铜器作为中国古典文明的象征，把中国古典时代称为青铜时代。青铜文明是一种礼乐文明和古典政治文明，却不能代表当时的农业技术文明，因为当时的农业还停留在石制、木制、蚌制工具为主的生产力水平上，青铜农具只占很小的比重。考古学家在殷墟曾发现过上千把石刀，还在一个窖穴内发现石镰四百余把，以及若干蚌制农具，此外还发现了使用木耒的痕迹。在安阳大司空村曾发现过青铜铲，妇好墓出土过青铜锛，有可能商代在农业中已经使用青铜工具。西周时代的生产工具与商代相比虽有进步，但无质的变化，农业生产工具仍以石铲、石刀、骨铲、蚌器为主，同时使用着少量的青铜斧、锛等工具。在西周文化遗址中，考古学家陆续发现了一些青铜制造的镐、鎛、铲、锄等农具。

在石器农具为基础的农业技术水平上，人们不得不采用集体协作的劳动方式，因为只有共同协作才能提高劳动效率。从甲骨卜辞反映的情形看，当时人们采用的是一种被称为“■田”的农耕方式。虽然我们不能确切知道当时人们在这种方式下是如何耕作的，但从“■”的字形看，作三人或多人共同在田野劳作状。西周时代采用的是“耦耕”。“耦”字形声，形部为“耒”，表示当时使用的是耒耜一类的农具；声部为“禺”，表示二人。段玉裁《说文解字注》“耦”字下注引《匠人》曰：“耜广五寸，二耜为耦。”又引其注曰：“古者耜一金，两人并发之。”他把耦耕解释为二人共耕。殷墟卜辞中有“王大令众人曰■田”（《殷墟书契续编》2·28·5）的记录，《诗》中描述了西周时期人们“千耦其耘”、“十千维耦”的劳动场面。■田、耦耕这类协作劳动方式要求特定的劳动者之间的相互合作，而这种合作需要组织，这种组织一方面自然而然地利用了当时普遍存在的宗族组织，另一方面又反过来巩固了业已存在的宗族组织。宗族组织的存在，为商周国家的官僚贵族提供了特定的俸禄方式——“藉”。从《诗》反映的情况看，庶民在耕种私田之前，首先要为贵族耕种“公田”，公田的收获物归贵族所有，而私田的收获物归劳动者自己。人们认为普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣，耕种贵族的田地就有义务为贵族服劳役。在所谓“分封”制度下形成的不同等级的贵族，他们依靠血缘身份世世代代成为各级政权的主宰者，这就是世卿世禄制度。由此我们看到，特定的生产技术与特定的社会结构相结合，以石器工具为主的农业是当时宗族制度、世袭制度的基础。

但是从西周末年开始历经春秋战国时代，整个社会发生了天翻地覆的变化。首先是冶铁技术的发明使铁制工具应用于许多领域中。在春秋时期的齐国，人们“美金以铸剑戟，试诸狗马；恶金以铸鉏夷斤斸，试诸壤土”（《国语·齐语》）。“恶金”大概指的就是铁，“试诸壤土”就是用于农田生产。在晋国，执政大臣赵鞅也曾“赋晋国一鼓铁，以铸刑鼎”（《左传》昭公二十九年），说明铁在晋国也逐渐被使用了。近几十年，考古工作者在江苏、湖南、江西、河南、山西、陕西等地发现了一定数量春秋中后期的铁制农具，如犁、臿、鎛、削等，湖南长沙出土了铁剑。到战国时代，铁工具的使用已经相当普遍。在河南辉县固围村魏墓出土铁农具50余件，河北兴隆出土铁农具铸范87件，便是证明。铁制工具的使用，同近代蒸汽机的应用一样，带来了一场社会革命，它使人获得了巨大的能量，从而使单个人的农业劳作成为可能。特别是铁犁与牛耕的结合，决不亚于计算机给现代社会带来的冲击。“宗庙之牺为畎亩之勤”（《国语·晋语》），人与牛的合作比人与人的合作更有效率，耦耕方式逐渐被人们遗弃。就像多米诺骨牌一样，技术的革新引起了连锁反应，旧的宗族组织成为生产发展的桎梏，人们纷纷冲出血族组织的狭隘范围，走向一个更加宽阔的社会。当原来的助耕公田制度废除之后，随之而来的是“税亩”制度的兴起。据《国语·齐语》记载，齐国在齐桓公的时候就实施了“相地而衰征”的税法，依照田亩土壤优劣而征收不同额度的实物地税。公元前594年鲁国实施的“初税亩”是一个明确的信号，作为一个传统而保守的国家，鲁国的税亩大致标志着中原国家已普遍实施了类似的制度。按田亩土壤好坏征税的好处是“民不移”，脱离了原来庶族组织的农民不再因为田亩土壤的好坏而迁移，会长期地固定生活在一个地方。为了管理人民，各国纷纷建立起新的地方行政组织。比如在齐国，实施了“参其国而伍其鄙”（《国语·齐语》）的组织体制，在国都内按照轨（5家）→里（50家）→连（200家）→乡（2000家）的体制，在乡村地区按照邑（30家）→卒（300家）→乡（3000家）→县（9000家）→属（90000家）的体制；在郑国，子产为政使“都鄙有章”、“庐井有伍”（《左传》襄公三十年），建立了与齐国类似的行政组织；在晋国，实施了郡县制度；战国时期商鞅在西方的秦国变法改革，在“为户籍相伍”（《史记·秦本纪》）的基础上，实行邻里什伍连坐法，在全国并置41县，建立起严密的社会组织制度。县设令、丞，由国君直接任免，而原来的世袭贵族“无功不得为属籍”，日渐衰落下去。

到战国晚期，诸侯各国基本完成了社会改革，部族组织及部族制度渐渐被人们淡忘，埋入了人们深深的记忆和心底。

二、传统国家信仰的动摇

皮之不存，毛将焉附。在社会结构的错动中，春秋时期的思想界危机四伏，人们开始怀疑过去信奉的政治主宰，并试图用新的模式去解释自然、社会和政治。史官是当时社会中最高层的文化人，政治思想的变端首先反映在史官阶层的话语言谈当中。

公元前662年，虢国发生了一个大事件，据说“有神降于莘”（《左传》庄公三十二年）。围绕这一事件，人们议论纷纷。周惠王问内史过：这到底是怎么回事？同政治有无关系？内史过回答：一个国家将要兴旺发达的时候，其国君清正廉洁、公正无私，他的美德使他贡献的祭品洋溢着馨香，他的恩惠使他的人民同心同德，神灵悦于享受祭品，人民愿意听从君命。在这种情况下，神灵就会降下，观察该国的德政而赐予福祉。相反，一个国家将要灭亡的时候，其国君荒淫残暴，他的暴政使他的祭品充满腥臊，神灵不愿享用，残酷的统治又使民心叛离。在这种情况下，民叛神离，神灵也会降临，观察该国的苛政而降下灾祸。所以，神灵出现在一个国家，对该国可能是福，也可能是祸。从内史过这番议论看，他并不否定神灵上帝的存在，但神灵出现在一个国家并非一成不变的原因，而是福祸兼备。到底是福还是祸，要从政治现状着眼。因而在这里，传统的神佑君权论已经褪化，只剩下一具躯壳，而在内中成长起来的是人的自主精神。那么，虢国将要得到的是祸还是福？内史过说：虢国肯定会灭亡！何以见得？虢君祭祀神灵不虔诚，对待民众残暴无道，想不灭亡，办得到吗！看来，虢国的国君和贵族已然在劫难逃了。

据说神在莘这个地方逗留了六个月。虢国的君主命令祝官、宗官和史官前去祭祀，并占卜吉凶，得到的结果是“神赐之土田”，虢君听后自然十分高兴。史官史嚚却不以为然，他对别人说：虢国快要灭亡了。我听说，国家将要兴盛的时候相信人民，将要灭亡的时候相信鬼神。虢国的政治如此败坏，怎么能够得到土田！史嚚的想法比内史过显然又前进了一步，他虽承认有神，但这神灵并不那么神圣，或者干脆说信神是国家凶祸的前兆，只有行将灭亡的国家才听从鬼神。他虽然也说神“聪明正直”，但归根结底神要“依人而行”。在这里，不是人听神的指挥，相反是神听人的调遣。试问：这样的神还有多大的价值和意义？这反映了当时思想界的危机，政治的危机，时代的危机。至此，这种危机已经无法逆转了。

公元前644年春天，有五颗陨石坠落在宋国境内，据说还有六只鹢鸟倒退着飞过宋的都城。宋襄公为这些异常现象的出现而惴惴不安，他向前来宋国访问的周王朝的史官内史兴（又叫叔兴）问道：这事对宋国来说是吉是凶？叔兴闪烁其辞地应付了一番，退朝后对别人说：国君不该这样问。为什么？因为无论是陨石坠落，还是鸟的退行，都是自然现象，跟人事、政治的吉凶毫无关系。他明确地说：“吉凶由人。”（《左传》僖公十六年）在这里，内史兴开始摆脱从前的神学政治观和国家信仰，把社会与自然看作是分开的两个领域，自然是自然，社会是社会，二者两不相干。

公元前525年冬，“有星孛于大辰，西及汉”（《左传》昭公十七年）。当时人们普遍认为这种星象的出现意味着将要发生大火灾，而且火灾会危及宋、卫、陈、郑等国，一时人心惶惶。郑国的大夫裨竈提议拿出国库内的宝物祭神，以息神怒，避免火灾的发生。但执政大臣子产不信这一套，置之不理。第二年夏天，宋、卫、陈、郑相继发生火灾。裨竈警告说：“不用吾言，郑又将火！”别人也纷纷劝说子产赶紧祭祀神灵，子产仍然坚决不肯。郑国的大贵族大叔十分担忧，与子产发生了争论。大叔说：国家的宝物是用来保护人民的，如果再发生大火灾，郑国灭亡，留下宝物还有何用！子产回答说：我并非吝惜宝物，而实在是天道、人事两不相涉。天道自然，我们所知甚少，谁能说清自然现象的发生到底是怎么回事？裨竈他知道什么，不过是一派胡言，怎能相信他的话。结果，子产坚持不行祭祀，火灾也没有再度发生。分析这一事件我们注意到，自然现象与自然现象之间或许有某种因果关系，星辰、刮风、发生火灾都是自然现象；人们所想所为（如祭祀）是社会现象，它与自然现象没有直接的因果关系。子产已经认识到这一点，但当时社会上的绝大多数人，从平民到贵族，还没有达到这样的认识水平。

祸不单行。过了一年以后，郑国发生了水灾，而且“龙斗于时门之外洧渊”（《左传》昭公二十年）。当时人们认为龙是水神，于是有人提出应该祭祀龙以免除水害。子产当然不同意，他对大家说：我们人之间相互打斗的时候，龙并不来观看；龙打斗的时候，我们也没有必要去理睬它们。龙与人之间谁也不关谁的事，我们为什么要祭祀龙呢？在众人的眼里，龙是神；而在子产的眼里，龙不过是一种自然界的动物罢了。

从前面的几个事件中我们可以看到，当时的人们正在从神权主义的阴霾中走出来，文化人走在最前面，实干政治家跟随其后，普通民众落在了最后面。

三、人文思潮的流行

当历史的脚步移近春秋末年的时候，在中国文化史上出现了一位划时代的巨人，他就是老子。据《史记·老子列传》记载，老子姓李名耳字聃①，楚国苦县人，曾为周王朝的守藏史，因痛感世道混乱，避之世外。据说孔子曾向老子问礼。“老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言。”司马迁所说的“五千余言”，指的就是《道德经》（帛书本作《德道经》）。老子继承了春秋以来史官的开明思想，在彻底抛弃了旧的神权思想后，创立了一套人文主义的宇宙哲学和社会哲学。这套学说的最高范畴是“道”，后人便将老子开创的这一学术派别称为道家，由此演化而来的宗教则被称为道教。道家哲学是中国传统哲学的精髓。

老子认为，宇宙中不存在任何神灵或主宰，宇宙就是自然，自然是一个物质的世界。“道”是宇宙的本体，它存在于万物之先，是万物之原；它又与万物共存，隐含于万物之中。这个本体是一种“混成”的“物”，它十分细小，人不能通过感官感知，而只能通过特殊的“静观”“玄览”方式去作内在体验。“道”这种物质是如此微小，以至于在“玄览”状态下也恍恍惚惚难辨其详。这种物质虽微小到极点，但它却包含着宇宙的全部原初信息。它不依赖任何其它的物质条件而存在。“道”虽是一种物质因子，但它并非静止的，而是一个自动体，处于永无休止的运动状态中。“道”的生生不息带来了宇宙万物和人类社会的循环和变化。但是，这种变化并非宇宙的进化，而是倒退，“反者道之动”（《道德经》第四十章），是一种自我否定。在老子看来，唯有宇宙的起点最美好，唯有“道”本身最完善，因而宇宙和人类应该反朴归真，复归于“道”。只有“道”才是真正的“朴”和“真”。

人是自然世界的一个组成部分，社会现象是宇宙现象的一个组成部分。因此，人类社会同样遵循着宇宙变化的规律。既然“道”的法则是向着“反”的方向运动，那么人类社会同样在向着衰落的方向退行。在老子看来，人类的物质文明和精神文明非但不是一派美好的景象，相反是可怕的万恶之源。人类“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，而礼是“忠信之薄而乱之首”（《道德经》第三十八章）。因而，人道沦落到了“礼”这等地步，是真、善、美的丧失，人类社会陷入了难以自拔的深渊。我们知道，西周、春秋所讲的“礼”是一种制度和文明，它是中国社会用了千万年的努力获得的文明成果。然而，老子评估宇宙世界和人类社会的标准不是物质条件，而是主观精神。它表现出的对人类社会的悲观和绝望，是春秋时代社会剧变投射到人们心灵中的最初的反应。战争、掠夺、死亡、人心向恶，展示给人们的是世纪末景象。老子把这短时期的景象看作是世界的最终结局，而这结局无异于一场劫难，它导致了大多数人的不幸和痛苦。对老子来说，社会文明是罪魁祸首，社会应该倒退，退回到小国寡民的蛮荒时代。在这样的理想国里，一切文明的器具都被抛弃，人们从出生到死亡，生活在一个完全闭塞的小环境中，不乘舟车，没有兵器和战争，“民复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻里相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（《道德经》第八十章）。老子的小国寡民说反映了一家一户的小农社会的理想，他渴望淳朴的民风和一家一户的安宁生活，他比“信而好古”的孔子更加保守。孔子不过是要回到文武周公时代，而老子要回到人类社会的起点，甚至回到与禽兽同居的原荒时代。

如果说人文主义思潮在初期是一杯略带苦涩的白水，到了其辉煌时代呈献给人们的则是一杯浓浓的香茶。荀子可作为这一思潮的代表。荀子名况字卿，战国晚期赵国人。他曾在齐国的稷下学宫讲学，并担任学宫的学术领袖——“稷酒”。他周游列国，晚年到楚国，任兰陵令，最后逝世于楚。荀子生活的时代，经过几百年的发展，“道术已为天下裂”。在各家的自由争论中，思想的境界也达到了巅峰，呈现中空前繁荣的场面。发韧于老子的自然主义政治哲学，被儒家默认是在荀子的时候。

在荀子的学说中，宇宙是一个自然的寰宇，有日月星辰，山林川泽，飞禽走兽，是可以看得见的客观世界。在这个自然的界域中，阴阳交替，四时变化，万物各得其所。对万物的多端变化，人们或许并不能完全了解其动因，这并不足为奇，荀子把对世界的未知因素称之为“神”和“天”：

“列星随旋，日月递炤（照），四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”（《荀子·天论》）

显而易见，荀子所说的“神”和“天”与商周时期的“神”和“天”已经截然不同了。人虽高于自然界的其他生物，但并不失为自然界的组成部分，受自然力量的制约。天的运动有一定的规则，人无法改变。荀子有一段名言：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《荀子·天论》）这是对传统的和当时社会下层中仍然流行的天人感应论的批判。荀子认为，陨星坠地，树木自鸣，人们往往惊恐不安，认为将要发生难以预料的祸端。其实这毫无必要。这些偶发的自然现象，人们可以不理解，但没有理由惧怕，因为历史上这样的事情早就发生过，不值得大惊小怪。荀子认为，社会和政治是人类自己的事业，政治的好坏与自然界的现象之间没有必然的联系，这就是他所张扬的“天人相分”。只要人们努力奋斗，建设自己的新家园，天不能使人贫困；遵循自然运动规律，依时而动，身体也不会生病。相反，如果不务政事，荒淫无道，国家就难以富强，也就不会有什么吉祥可言了。荀子还进一步指出，天和人各有不同的职分，天有其时，地有其材，人有其治。进一步，荀子又提出“制天命而用之”的主张。人是自然界中最能动的力量，人们不仅不该迷信天命，还要有勇气与自然抗争，征服自然，改造自然，使之为人类服务。他畅言：

“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿於物之所以生，孰与有物之所以成！”（《荀子·天论》）

这是多么宽阔博大的胸怀和震撼山河的气魄！在中国传统哲学中，荀子的学说使我们感受到前所未有的人的巨大能量。人不是自然的奴隶，而是自然的主人！

不仅如此，人们还提出了要做社会的主人。迄今为止，我们没有看到所有的人都能真正成为社会的主人，相反看到的却大多是极少数人、甚至是独裁者一人成为了社会的主人，还看到了为独裁专制服务的理论。这种理论的开山者是韩非。韩非，战国晚期韩国人，死于秦统一中国前夕。思想上和学术上百家自由争鸣的乐章，到了韩非的学说中悄悄地画上了第一道休止符。战国末年思想文化的归一，不是各家思想的杂合，而是循着一股滚滚的潮流：从神秘主义走向现实主义，从道德主义走向唯物主义①。韩非本来是大儒荀子的学生，但他不认同荀子的学说，反转身来接受了法家人物的主张，发展出一套极端唯物主义、极端个人主义、极端君主专制的学说。

韩非的政治哲学获得了唯物主义理论的支持。在古代中国，道家是本体论哲学的本宗，是各家各派哲学的渊薮和归宿。韩非的哲学吸收了道家的思想，由于这一点，司马迁称韩非的学说“归本于黄老”。韩非承认，“道”是宇宙万物的本原和起点，是万物生存的依据，宇宙万物都受“道”的控制和约束：

“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也。物有理，不可以相薄；物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操。无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。天得之以高，地得之以藏，维斗得（之）以成其威，日月得（之）以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四时得之以御其变气，轩辕得之以擅四方，赤松得之与天地统，圣人得之以成文章。”（《韩非子·解老》）

一句话，自然、人伦统统在道彀之中。因此，“道”是根本法则，也是世间的“是非之纪”。宇宙万物各有自己的道理，而这千万重道理都归根于一个总道理，这就是“道”。由于“道”处于宇宙的起点，它是唯一的绝对的存在，因此“道无双”，任何人都要服从“道”的制约，即使拥有绝对权威的君主也应该“体天地之道”（《韩非子·解老》）。

与老子截然相反，韩非主张社会进化论。老子站在道德主义的立场，认为社会在不断退化，今不如夕；韩非站在唯物主义的立场，认为社会在进化，今胜于夕。韩非进一步发展了商鞅的学说，认为社会发展的动因不在于人心，而在于社会物质生活条件的变化。远古社会没有争夺，是因为那时人口少，财富多，自然用不着彼此争夺。后来，由于人口增殖太快，打破了人的物质需求与物质供应之间的平衡，导致了生活资料的匮乏和人们之间的争夺，推动社会从上古、中古、近古一步步走向当今之世。上古时期的道德主义并不表明人心为善，当今人们相互争夺也不意味着人心变坏。无论是古人的“辞让”还是今人的“争夺”，都是特定物质条件的结果。韩非倡导“圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”，一切从现实出发，而不是儒家的从传统出发向祖宗看齐。时变境迁，儒、墨祖述尧舜宪章文武，无异于守株待兔。

人们生活在真实的物质条件中，人们要生活就离不开物质财富。不衣则寒，不食则饥，衣食是人类的基本需要，也是人最根本的利益。这种利益要求投射到社会的各个层面。在人际关系中，父母与子女的关系可谓至亲。然而，父母生子则喜，生女则怨，个别者甚至杀之卖之，这是为什么？一个“利”字。因为男孩将来可以为父母养老送终；而女孩结婚出嫁，对父母来说何利何益？看，主导父母和子女关系的竟然是“欲利之心”（《韩非子·解老》），其他的人际关系又何言哉！在政治关系中，儒家告诫人们应该恪守忠信，但韩非戳穿了这一谎言，他把政治的利害关系赤裸裸地揭露出来：君与臣之间完全是一种买卖和交易，君主付给臣下的是爵禄，而臣下付给君主的是气力，二者之间是互相利用。没有这一层，君臣关系根本不能存在！在社会中，同是木匠，棺匠希望人们死亡，人不死则棺不售；而舆匠则希望人们当官发财，人不富则舆不卖。在这里，没有理由认为棺匠心地凶恶而舆匠心地善良，他们的出发点一样，都是为了自己的“利”。儒家讲人性，无论是性善说还是性恶说，都把人类提升到超越动物的高水平；而韩非不讲人性，把人置归禽兽群落当中。利益是主导人际关系的基本准则。

与先秦诸子其他各家截然不同，韩非歇斯底里地鼓吹君主专制。儒家力图把人际关系伪装起来，尽力柔化人际关系；而韩非竭力撕下人们之间虚伪的外衣，把人们赤条条地抛到社会上。在韩非看来，既然君主制度是无可奈何的政治前提，那么君主就应该成为政治活动的中心，一切都要围着君主的利益转。韩非批评法家先驱商鞅，说他强调用法强国，但忽视了为谁用法这一前提，最终有可能导致国富而臣强。韩非强调，国家是君主的，而不是人臣的，他把国家比喻为君主的“车”，是君主个人发家致富的工具。先秦诸子哲学百家争鸣，最后争到这等地步，就深度而言，是中国古代政治哲学的万幸；就实践而言，是中国政治的大不幸，它酝酿着一场巨大的政治灾难。

四、暗中的潜流

当人文主义政治思潮在中华大地上浩荡蔓延的时候，我们不应当忽视在思想深层中那涓涓不息的潜流。一方面，在大众生活当中鬼神天命信仰从未彻底泯灭；另一方面，即使在绝大多数开明人士的内心深处鬼神仍然存有一席之地。学术界以往的研究给人们造成了一种假象，似乎在战国时代思想解放的潮流中，人们已经彻底抛弃了神灵。实际情形当然不是这样。

前面我们谈到，春秋时期郑国子产执政，他主张自然与政治两不相干，反对在政务当中祭祀神灵。正是这位子产，却执迷于鬼神，并对鬼神现象作了一番“深刻”的阐说。鲁昭公七年，子产到晋国访问，晋国大夫赵景子问他：听说郑国经常闹伯有鬼，伯有已经死了八年，难道真的有鬼吗？子产答曰：

“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多则魂魄强，是以有精爽至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯（凭）依于人以为淫厉。况良霄（伯有字）……三世执其政柄，其用物也弘矣，其取精也多矣，其族又大，所冯（凭）厚矣，而强死，能为鬼不亦宜乎！”（《左传》昭公七年）

人死能为鬼，而鬼的存在又有物质条件作基础，这样的鬼神观也算得上唯物主义了。然而，鬼神说终究会把人们的思想引向神秘主义。

二千年来，孔子成为中华民族的精神领袖，孔子的思想成为中华的民族之魂，他的学说时刻影响着后人。然而，孔子的学说就好像“万有文库”，人文、神文的说教因因杂陈，后人往往执其一端而不及其余①。从总的倾向看，孔子是信奉鬼神的。从表面上看，孔子对鬼神好像不太虔诚：

“子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之。’”（《论语·雍也》）

“祭如在，祭神如神在。”（《论语·八佾》）

“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼！’”（《论语·先进》）

“子不语怪力乱神。”（《论语·述而》）

从这些资料看，孔子对鬼神抱着一种信则有、不信则无的态度，似乎对敬神祭神漫不经心。但从相反的角度看，孔子对鬼神又十分认真：

“子曰：‘非其鬼而祭之，谄也。’”（《论语·为政》）

“子曰：‘禹，吾无间然矣！菲饮食而致孝乎鬼神……’”（《论语·泰伯》）

显然，他对禹致力于祭祀鬼神持赞赏态度。不仅如此，孔子还笃信在社会力量之外存在着一个精神主宰，这主宰便是“天”。他说：

“文王既没（殁），文不在兹乎！天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《论语·子罕》）

“获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）

孔子对自己充满着自信，是因为他自恃受天有命，只有他能复兴人类的文明。人类的命运是由“天”控制的，人不能成为自己的主宰。他的学生伯牛有病，孔子前去探望，悲伤地说：年轻轻就会死，这真是命啊！公伯寮到鲁国执政大臣季孙氏那里说孔子的学生子路的坏话，子服景伯把这事报告了孔子，并说他能把公伯寮杀掉。孔子却说：我的主张能否实施，命中自有定数，公伯寮他能改变天命吗？孔子宣称：

“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）

“吾……五十而知天命。”（《论语·为政》）

“不知命，无以为君子也。”（《论语·尧曰》）

孔子信鬼神，讲天命，并不妨碍他宣扬仁义精神，而且，儒家的仁义精神当中就包含了鬼神、天命的因素，这才是真正传统的中华文化精神。

如果说孔子的思想代表了当时社会中以士大夫群体为代表的“大传统”的话，墨子及其后学所代表的下层文化更能反映作为“小传统”的大众心理。墨子名翟，战国前期鲁国人，工匠出身，当过宋国大夫。他曾受业于儒门，但不满于儒学的贵族主义说教，遂别立门户自倡新说，后人称之为墨学。从社会中下层民众的立场出发，墨子反对传统的贵族道德，特别反对孔子和弟子所宣扬的“死生有命，富贵在天”的说教，认为人们的生活靠自己的劳动创造，不勤奋劳动，坐吃山空，只会自蹈灭亡。王公大人们治理国家，都想让国家繁荣富强，然而往往事与愿违，国家积贫积弱，原因何在？在于信从命运，而命运根本就不存在。何以见得？往古夏桀治理国家无方导致动乱，商汤接管过来却治理得井井有条；商纣将国家搞得一团糟，而周武王接管后天下大治。同样的人民，同样的国家，桀纣在上而乱，汤武治国则安，这能说国家有不变的命运吗！问题的要害在于，相信命运会导致严重的政治恶果。宣扬天命的人说：你受到了赏赐，是你命中注定要受赏赐；你受到了处罚，同样也是命中注定。如此一来，谁还肯努力工作，还有谁向善弃恶？于是乎“为君则不义，为臣则不忠，为父则不慈，为子则不孝，为兄则不良，为弟则不弟”。正因如此，墨子将命运之说斥之为“暴人之道”（《墨子·非命上》）①。墨子强调人事上的积极努力，坚持“强”的原则。但人们行为上的“强”以维护社会秩序和道德为前提，为此，墨子为当时的社会树立了新的政治权威——“天”。他宣称，“天”是道德和正义的化身，是秩序的代表。“天”赏善罚恶，“天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之”（《墨子·天志中》）。“善”之要者为兼爱，上天爱护每一个人，每一个家庭，每一个国家，无所偏袒。信从天志，就应该大国不伐小国，大家不欺小家，强不凌弱，智不诈愚。如此，上利于天，中利于鬼，下利于人。墨子强调，为了维护社会的公共道德，“天”是必不可少的，它“上以度天下之王公大人畏刑政也，下将以量天下之万民为文学出言谈也”（《墨子·天志下》）。“天”不仅是高悬于君王头上的宝剑，也是全体人民头上的一柄利刃，任何人都必须畏惧。但问题是，“天”看不见摸不着，必须让它成为可操作的东西，于是墨子请出了鬼神来效力。他告诫人们，天下动乱正由于缺乏鬼神的威慑，由于人们“不明乎鬼神之能赏贤而罚暴”（《墨子·明鬼下》）。缘于此故，他竭力论证鬼神存在。他声称，判定世界上事物的有无，关键要看证据，要“以众之耳目之实”为信据。为此，墨子举出了许多存在鬼神的证据。例一：周宣王杀死了无辜大臣杜伯，杜伯说，无罪而杀我，若我亡灵有知，不出三年，必使君知。第三年的时候，周宣王与群臣出巡，从车数百乘，从众数千人。这天中午只见杜伯著素衣乘素车，头戴朱冠手持弓矢，将周宣王射死在车上。这事明白地写在周王朝的《春秋》中，尽人皆知。例二：燕简公杀死无辜大臣庄子仪，庄子仪临死说，若死后有知，不出三年，必使君知之。到了第三年，燕简公带着群臣前往祖泽祭神途中，只见庄子仪手持朱杖将简公击死在车上，当时很多人都亲眼目睹，此事记录在燕国的《春秋》中。不仅如此，历史上的圣人都信鬼神，夏商周三朝的圣王无不如此，古代文献中明白地记录着“用命赏于祖，不用命戮于社”，这是有案可查的。墨子由此得出结论：“求天下之利，除天下之害，当若鬼神之有也，将不可不尊明也，圣王之道也。”（《墨子·明鬼下》）

荀子是不信鬼神的，但就在《荀子》书的《礼论》篇中②，却反复宣传祭祀鬼神。如说“上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也”，“王者，天太祖”，“祭祀，敬事其神也”等等。这至少表明，在荀子或其后学中就有人主张信奉鬼神。

“西门豹治邺”是众所周知的历史故事。魏文侯的时候，西门豹为邺令。他了解到，当地人民之所以极端贫困，是因为当地一直流行的“为河伯娶妇”的传统迷信。邺地的人们认为，河伯是黄河水神，河伯发怒会导致黄河泛滥。为取悦河伯，人们每年都要搞一次为河伯娶妇的活动，在当地选一名年轻貌美的女子送给河神。借用传统的迷信活动，贪官污吏捞取大量钱财，却苦了当地百姓。西门豹一举革除积弊，人们“不敢复言为河伯娶妇”（《史记·滑稽列传》）。反观之，这样的习俗之所以流行，表明下层的百姓大多还是相信鬼神的。

1974年在湖北云梦睡虎地出土了大量秦简，其中有一种反映战国、秦代宗教活动和宗教信仰的文献——《日书》③。从日书反映的情况看，秦人的宗教信仰是十分丰富的。人们信仰上帝，如“毋以子卜筮害于上皇”（简830），“鬼恒从人女与居，曰：上帝子下游”（简858反）；人们信仰自然神，如土地神，每月有2～3天是土地神的忌日，在忌日里不可以动土，否则就会冒犯土地神导致凶灾；人们信仰妖神，这些妖神是某些鸟兽虫豺等化成的精灵，如“鸟兽能言，是夭（妖）也”（简837反），“人过于丘虚（墟），女鼠抱子逐人”（简851反），“夏大暑，室毋故而寒，幼蠪处之”（简846）；人们信仰鬼，对鬼的描述即形象又生动，鬼的名目繁多，有丘鬼、哀鬼、哀乳之鬼、不辜鬼等等①。这与传世文献反映的情形是相同的。

五、秦：一个没有国教的帝国

公元前221年，在华夏大地上诞生了一个规模空前的大帝国——秦。这个大帝国囊括了此前存在于华夏大地上的所有割据国家，东及于海，南及百越，西及氐羌，北到塞外。如同思想领域中鼓吹物利的法家思想的盛行一样，政治上崇尚武功的秦最终吞并了山东六国。秦帝国的建立标志着政治上的一统，它将要继续进行的是政治思想上的归一，只不过其“一”的方式和手段与后来的汉王朝不同。在人类政治历史上，任何形态的国家或政治都需要权威和意志，尽管这种权威从实质上说都是人建立的，是人的权威，但在外部却表现为二种形式：一种形式是将政治意志归属于神或者某种超然的绝对理念；一种形式是将政治的意志归属于人，尤其是某一个超人。秦王朝的政治权威和国家意志属于后一种形式，它展示在世人面前的不是政治欺骗，而是赤裸裸的暴力，是人与人之间的直接对抗，是一个垄断政治的人与其他所有人的对抗。

从表面上看，秦王朝是一个多实干、少理论的国家。在有关秦王朝历史的文献中，我们很难整理出系统化的政治理论，秦王朝在中国思想发展史上似乎是一片空白②。从政治信仰的层面上看，秦王朝对利用鬼神的权威治民嗤之以鼻，认为那是政治欺骗，不仅没有必要，徒劳无益，而且对政治有害。琅邪刻辞中这样写道：

“古之五帝三王知教不同，法度不明，假威鬼神以欺远方，实不称名，故不久长。”（《史记·秦始皇本纪》）

在这里，秦王朝也总结历史经验，它认为五帝三王之所以会亡国，是因为不务实际，不讲法治，崇尚虚诞。所以，秦王政三十三年曾经下令“禁不得祠”（同上），虽然其详情我们不得而知，但这与琅邪刻辞的思想倾向是一致的。

秦王朝没有系统化的明确的国家信仰，却有传统的盲目的宗教活动。就在秦始皇统一中国后的第三年（前219年），秦始皇“上泰山，立石，封，祠祀”（同上）。这是秦王朝搞的唯一的一次封禅活动。那么，秦始皇为什么搞封禅？是向上天禀告改朝换代吗？当然不是，因为封禅刻石记录下来的，是赞颂他统一中国的丰功伟绩，是要求他的臣民子孙“遵奉遗诏，永承重戒”（同上）。封禅刻辞展示给世人的是皇帝的圣明和威严，并没有明确的神灵的位置。所以秦始皇的封禅有其名而无其实。就在这次巡行还都途中，秦始皇经过彭城时“斋戒祷祠，欲出周鼎泗水”（同上），这反映出在秦始皇的内心深处仍然残存着天命思想③。可是，当他前往湘山祠渡江恰逢大风遭遇危险的时候，他对“湘君”表现出怒不可遏，“使刑徒三千人皆伐湘山树，赭其山”（同上）。这是因为，他不能容忍任何人、任何神灵对他的冒犯。秦王政三十七年他出巡到云梦的时候，又“望祀虞舜于九疑山”（同上）。由此可以看出，秦始皇所涉及的政治性的宗教活动完全是随意的，他对神灵抱有期望，但又不想受神灵的约束，完全以自己的意志为转移，神灵也不得与他相违抗。秦始皇也沿用了秦国传统的郊祀雍四畤上帝的活动。秦以冬十月为岁首，故秦始皇通常于十月亲自郊祀，身著白色的服装，献上祭祀的贡品，“拜于咸阳之旁”（《史记·封禅书》）。西畤、畦畤的郊祀则由祠官主持，“上不亲往”。秦二世时候的情形也大抵如此。太卜官曾评论说：“陛下春秋郊祀，奉宗庙鬼神，斋戒不明。”（《史记·李斯列传》）

在日常生活中，秦朝皇帝对神灵也似信非信。他们并不排除神仙的存在，为了某种生活目的，比如长生不死，他们渴望得到神仙的帮助。齐人徐巿（福）上书称：东海中有三座神山，蓬莱、方丈、瀛洲，山上有仙人居住。若得童男女三百人，即可求得神仙。秦始皇依其计，发童男女数千人“入海求仙”。秦王政三十二年，又派韩终、侯公、石生“求仙人不死之药”。卢生向秦始皇上奏谶言“亡秦者，胡也”，秦始皇随即派将军蒙恬率兵30万北击胡人。然而，世上并没有不死之药，方士们为了躲避罪责，编造出种种名目为自己开脱。卢生欺骗秦始皇说：寻求仙药而不得，是因为有恶鬼作祟。求仙之法，人主应该“微行”以避恶鬼，使任何人不知陛下的居处，这样仙人才会到来，仙药可得。秦始皇也不甘心地说：“吾慕真人，自谓‘真人’，不称‘朕’。”（《史记·秦始皇本纪》）从此之后，大臣“莫知行之所在”。不死之药终未求得，相反却迎来了一个令秦始皇扫兴的消息。秦王政三十六年秋天，使者禀报有神人传言“今年祖龙死”。祖龙喻秦始皇。于是秦始皇令卜官占卜，卦辞说“游徙吉”。结果，第二年秦始皇死于巡游途中①。

从相反的立场看，秦王朝信奉的是武力和强权。独裁者把国家作为他个人的私有财富，皇帝可以穷奢极欲，这在秦王朝的政治实践中体现得淋漓尽致。秦始皇南登琅邪台，十分惬意，于是“徙黔首三万户琅邪台下，复（免税）十二岁”（同上）。这没有任何理由，也不需要任何理由。同样，他可以因为“亡秦者，胡也”一句谶言，发兵30万攻击匈奴。他可以按照个人的意愿，“营作朝宫渭南上林苑中。先作前殿阿房，东西五百步，南北五十丈，上可以坐万人，下可以建五丈旗”（同上）。仅仅建阿房宫和骊山墓就动用了徒役70余万人。秦始皇统一中国的过程中，每攻破一国，都要仿照该国宫殿在咸阳城北复建，所得诸侯美人钟鼓以充入之。《三辅旧事》曾夸张地说：“始皇表河以为秦东门，表汧以为秦西门，表中外殿观百四十五，后宫列女万余人，气上冲于天。”（《史记·秦始皇本纪》正义引）在秦王朝，这种穷奢极欲的恶性发展，导致了作为孤家寡人的皇帝与天下其他所有人的尖锐对立。秦二世为了巩固个人的权位，与宦官赵高密谋对策。赵高声称：“今时不师文而决于武力。”不要讲什么道理，想杀谁就杀便是，这就是赵高之流的谬论。于是秦二世“诛大臣及诸公子”，“六公子戮死于杜”。当时，公子将闾弟兄三人被囚禁于内宫，秦二世派人对公子将闾说：“公子不臣，罪当死。”将闾质问：“阙廷之礼，吾未尝敢不从宾赞也；廊庙之位，吾未尝敢失节也；受命应对，吾未尝敢失辞也。何谓不臣！愿闻罪而死！”使者说：我不知道，我只是奉旨从事。将闾仰天长号：“天乎！吾无罪！”兄弟三人拔剑自刎。其实，在秦王朝根本就不存在严格意义的法律，皇帝的意志就是最高法律，在这个国家中，只有独裁者一人的人权。此后的赵高谋杀秦二世，子婴计杀赵高，都是同样的政治定律在发挥作用。早在秦统一中国之前，秦王政就对韩非的极端个人主义和专制理论欣赏万分，称：“寡人得见此人与之游，死不恨矣！”秦二世也公开地引用韩非的话，称尧舜为君有“监门之养”，大禹治水有“臣虏之劳”，此不足取，他贵有天下应该“肆意极欲”。至此我们真正明白，秦王朝政治思想的深层，是韩非的极端专制理论。秦王朝二世而亡，就是韩非专制理论的恶果！

利益上的专制与思想上的专制有关。在古代中国始终是专制统治，但它有两种类型，秦王朝和汉王朝各为代表。众所周知的汉武帝罢黜百家、独尊儒术，采用的是儒家专制或儒教专制，其特点是“霸王道杂用之”（《汉书·宣帝纪》）；而秦朝的专制刚好相反，采用的是法家专制，秦王政、秦二世自己阐明了这一点。当秦帝国建立之初，原来六国的儒生也曾参与到秦朝政治中来，而一涉及具体的政治原则和政治操作，秦朝皇帝与儒生的矛盾便发生矛盾冲突。秦王政三十三年（前214年），秦始皇在咸阳宫置酒宴为自己庆寿，文武百官毕集。卜射周青臣盛赞秦始皇功德说：从前秦地不过千里，陛下圣明统一中国，四夷宾服，天下太平，传及子孙万世，陛下是中国几千年出一个的伟大领袖啊！始皇帝听后十分高兴。博士淳于越对周青臣的阿谀吹捧很反感，反驳道：

“臣闻殷周之王千余岁，封子弟功臣自为枝辅。今陛下有海内而子弟为匹夫，卒（促）有田常、六卿之臣，无辅拂，何以相救哉？事不师古而能长久者，非所闻也。”（《史记·秦始皇本纪》）

淳于越谈的是具体的政治策略，认为若不分封，一旦出现田常、晋国六卿那样的权臣，国家就极端危险。这分明是在为秦王朝的百年平安着想，本身并无恶意。后来赵高指鹿为马，杀死秦二世，实在是验证了淳于越的预言。但是，秦始皇听完这话一脸不悦，“下其议”，让大臣们替他反驳。丞相李斯站出来呵斥道：

“五帝不相复，三代不相袭，各以治，非其相反，时变异也……今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首。”（同上）

就是在这次廷议中，李斯抛出了他震惊古今的“焚书”之议，他要把“非秦记皆烧之”，要把《诗》、《书》等诸子百家之书统统禁绝，甚至对批评政治者满门抄斩，要“以吏为师”。这哪里是廷议，完全是战场。秦始皇当机立断：“可。”毫无疑问，李斯说出了皇帝的心里话，李斯与淳于越的冲突也就是秦王朝法家路线与传统儒家路线的冲突。这两种路线的本质差别，在于政治的终极权威在哪里：在儒家那里，政治的终极权威在现实之外，没有人（包括皇帝）可以超越这一权威；而在法家那里，政治的终极权威在现实之中，在帝王一人手里。道不同不相为谋，事实是检验真理的标准。事实告诉我们，在分封与郡县制问题上，秦胜于汉；在师古与师今、重文还是重武的政治思路上，汉胜于秦。随后发生的“坑儒”事件既有偶然性，也有必然性。说它是偶然的，是因为导致大规模屠杀儒生这一恶劣政治事件发生的是方士，方士的所做所为不能代表儒生。为了博取利禄，侯生、卢生等人宣扬成仙和不死之药可得，以此与皇帝做交易。一旦阴谋败露，便逃亡避祸。这些方术之士具有政治骗子的特征，镇压儒生正是由这些人引发的。说它是必然的，是因为儒家与秦王朝的法家路线势如水火，两不相容。处于在野地位的儒士不认同政府禁锢舆论的行为，他们自以为通帝王之术，一定要在政治上表态，从而将自己置于十分危险的境地。一有风吹草动，儒生必然遭殃。所以，当侯生、卢生逃亡之后，秦始皇不但缉捕方士，也要罪加“诸生在咸阳者”。结果，儒生方士460余人“皆阬（坑）之咸阳”。至此，秦王朝独裁专制的残暴本性彻底暴露于天下。我们清楚地看到，权力意志与知识意志不可避免地存在矛盾，社会的发展就是在这种矛盾中维持一种动态平衡。“物一不讲”，这种平衡被打破，等待着这个社会的只能是灭亡。

任何一种政治都极力宣传其存在的合理性，从而为自己的政权取得理论上的支点。秦王朝也不例外。公元前221年秦统一中国，马上就有人出来献策道：

“黄帝得土德，黄龙地螾（蚓）见；夏得木德，青龙止于郊，草木畅茂；殷得金德，银自山溢；周得火德，有赤乌之符；今秦变周，水德之时，昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞。”（《史记·封禅书》）

秦始皇毫不迟疑地把这一套拿过来，为新王朝的统治服务。秦王朝将自己定为水德，水德属北方，色上黑，故衣服旌旗皆尚黑，数以六为纪，符、法冠皆六寸，乘六马，更名黄河为“德水”，等等。第二年，秦始皇又马上搞封禅。这一切都表明，新王朝亟需为自己的统治立说。问题在于这种宣教能否达到使人信服的目的，能否为国家的长治久安服务。站在今天的立场上，可以说秦王朝的五行相克说是一种政治信仰，但在秦王朝当时特定的历史环境下五行说未必是政治信仰，顶多是支离破碎的政治信仰。就五行说产生的背景看，它是对传统的天命观的反叛，试图从物质世界演变的理论上说明宇宙和社会的运动，其性质与朴素的阴阳论、气论相近。阴阳五行说被纳入到意志化的“天”当中去，是在西汉中期董仲舒的时候。因此，我认为秦王朝的五行历史观不是完整的宗教观。封禅是宗教的一种形式，是宣扬君权神授的绝妙机会，但秦始皇并未利用这一机会①。最能反映封禅动机的是封禅留下的刻辞，其全文如下：

“皇帝临位，作制明法，臣下修饬。二十有六年，初并天下，罔不宾服。亲巡远方黎民，登兹泰山，周览东极。从臣思迹，本原事业，祗诵功德，治道运行，诸产得宜，皆有法式。大义休明，垂于后世，顺承勿革。皇帝躬圣，既平天下，不懈于治。夙兴夜寐，建设长利，专隆教诲。训经宣达，远近毕理，咸承盛志。贵贱分明，男女礼顺，慎遵职事。昭隔内外，靡不清静，施于后嗣。化及无穷，遵奉遗诏，永承重戒。”（《史记·秦始皇本纪》）

封禅刻辞昭示天下的主旨是什么？我们不妨稍作比较。先与秦始皇自己树立的功德铭相比。秦始皇四出巡视中，分别树立琅邪、之罘、碣石、会稽刻石，刻辞的内容载录在《史记·秦始皇本纪》中。通读一遍，我们可以说完全是泰山封禅刻辞的翻版，通篇都在颂扬皇帝的英明和神圣。在这些刻辞中皇帝是世间最伟大的人，在他头上不存在更高的权威。再与汉朝的封禅相比。在汉朝的封禅中，最神圣的是“天”，皇帝乃上天之子，要向上天负责。汉代的封禅昭示给人民的是奉天承运、君权神授。这种强烈的差异表明，秦始皇宣扬的是武力得天下，是“骑马上得之”。种瓜得瓜，种豆得豆。这简单的道理对秦始皇来说太深奥、太烦琐了！对秦王朝来说，国家宗教仍然是个谜，等待着后人揭开谜底。

注释

① 或曰老子为老莱子，或曰老子为战国时期周王朝的太史儋。

① 这里所说的“唯物主义”，是指用物质的观点看待一切，主张物质决定自然运动和社会运动以及人际关系。

① 从近年来学术界的倾向看，国人高扬孔子人文主义的旗帜，似乎要再造孔子，从而重新塑造现代中华的民族之魂。

① 孙诒让《墨子间诂》本，中华书局，1986年。

② 《礼论》篇的思想与荀子思想不太一致，有学者认为该篇可能是其后学的作品。

③ 见《云梦睡虎地秦墓》，文物出版社，1981年。

① 详参李晓东、黄晓芬：《从〈日书〉看秦人鬼神观及秦文化特征》，《历史研究》1987年第4期；林剑鸣：《秦汉政治生活中的神秘主义》，《历史研究》1991年第4期。

② 我的导师刘泽华教授对秦朝的政治思想作了开拓性的研究，见他主编的《中国政治思想史·秦汉魏晋南北朝卷》，第一章，浙江人民出版社，1996年。

③ 《后汉书·光武帝纪》注引《玉玺谱》曰：“传国玺是秦始皇初定天下所刻，其玉出蓝田山，丞相李斯所书。其文曰：‘受命于天，既寿永昌。’高祖至霸上，秦王子婴献之。”

① 关于秦始皇宗教思想的详情，可以参见钱律进：《秦始皇宗教思想试探》，《贵州文史丛刊》1997年第4期。

① 有关封禅的基本特点和本质，请参见第八章，兹不赘述。