张荣明 著

经学是汉代政治的指导思想，反映了汉代政治的基本精神。今文经学和古文经学之间的斗争，既反映了汉代经学的高度发达，也反映了经学内部的深刻矛盾。谶纬精神注入汉代经学当中，使经学内部的矛盾斗争更加复杂激烈。作为政治的指导思想和原则，经学本身必须具有稳定性和明确性，才能增强政治权威。然而，经学内部的彼此斗争，既动摇了经学的权威，也模糊了政治原则的清晰性。出于政治的需要，西汉政府在宣帝的时候曾召开石渠阁会议，试图统一经学，在一定的程度上取得了成功。但随着经学内部矛盾的加剧，东汉章帝的时候再一次召开白虎观会议，统一经学，并最终形成了统一的官方经学。见于文献者，是为《白虎通》。《白虎通》的出现是汉代经学走向统一的标志，它具有经学“章句”的性质。不过，它不是哪一家的章句，更不是哪一部经的章句，而是东汉的皇家章句，是五经的总章句。由东汉政府钦定的《白虎通》作为经学大全，集中反映了汉代经学的基本精神和风貌，值得我们深入探讨。

一、《白虎通》的成书背景和特征

1.《白虎通》成书的背景

公元７９年，即东汉章帝即位后的第四年，大臣杨终上疏道：

“宣帝博征群儒，论定五经于石渠阁。方今天下少事，学者得成其业，而章句之徒破坏大体。宜如石渠故事，永为后世则。”（《后汉书·杨终传》）

章句是两汉经学的表现形式，章句之学的繁荣是经学发达的反映。自汉武帝崇儒术，儒术成为治政之术，儒学一变而为经学，得以迅猛发展。仅仅从董仲舒的《春秋繁露》即可看出春秋公羊学的迅速膨胀，其他各家如大、小夏侯的尚书学、翼奉的齐诗学等等，更是后来居上。汉代政府崇立儒学的目的是指导政治，文饰政治，功利性十分明显。可是，经学的发展自有规律，义理的阐发当中难免意见分歧，由此导致的经学内讼又严重阻碍和影响了经学功能的发挥。所以，早在西汉宣帝的时候就召开了一次石渠阁会议，统一各家异说，这就是杨终所说的“论定五经”。“论定”的结果，从《汉书·艺文志》记载的情况看，有《五经杂议》十八篇，《书议奏》四十二篇，《礼议奏》三十八篇。这些或许并非石渠阁经学会议文献的全部，但已然反映出汉代政府试图统一经学的愿望。上述文献久已散佚，清人马国翰辑佚的《石渠礼论》①，在相当大的程度上反映了石渠阁会议的情形。元帝崇儒，新莽时期古文经学异军突起，谶纬盛行，使经学的内部纷争再次日趋严重，而章句的极端化似乎已到了“破坏大体”、背离初衷的程度。汉章帝同意杨终的看法，下诏整饬经学：

“盖三代导人，教学为本。汉承暴秦，褒显儒术，建立五经，为置博士。其后学者精进，虽曰承师，亦别名家。孝宣皇帝以为去圣久远，学不厌博，故遂立大小夏侯《尚术》，后又立京氏《易》。至建武中，复置颜氏、严氏《春秋》，大、小戴《礼》博士。此皆所以扶进微学，尊广道艺也。中元元年诏书，五经章句烦多，议欲减省。至永平元年，长水校尉（樊）儵奏言：先帝大业，当以时施行。欲使诸儒共正经义，颇令学者得以自助。”（《后汉书·章帝纪》）

从诏书的内容看，白虎观会议要解决的中心问题有二：第一，五经章句烦琐，必须简省；第二，师家别出，门户相讥，需要“共正经义”，统一理论。

从中国古代经学历史的宏观过程看，经注的烦琐是经学发达的反映，汉代如此，清代如彼；相反，经注的衰落也正是经学衰落的表现，魏晋南北朝即是显例。经学的发展是一个高潮与低潮循环交替的过程，汉代正处在第一个高潮期。实际上，在今文经学与古文经学的争斗中，作为在野派的古文经学家对今文经学的极度繁荣心怀嫉妒，攻击今文经学的经注一经超过百万言，造成了学子白首不能究一艺的困境。东汉立国后，光武皇帝已经注意纠正这种偏向，比如他命令精通《严氏春秋》的钟兴“定《春秋章句》，去其复重，以授皇太子”（《后汉书·儒林列传》）。身为帝王师的桓荣将《欧阳尚书》删减为二十三万言，桓郁再减至十二万言；张奂受《牟氏尚书》由四十五万言压缩至九万言。汉明帝也曾“自制《五家要说章句》”（《后汉书·桓荣丁鸿列传》）。种种迹象表明，经注由繁而简在东汉初年已然开始，小成风气，但仍是一种个别的或偶然的行为，并不具有普遍意义。杨终旧案重提，目的之一就是想由政府出面简省经注。

经学虽然具有官方意识形态属性，也具有学术属性。学术的基本属性之一，就是容许并要求人们根据各自的理解作出解释。由于五经的规模浩大和非系统性，内容庞杂不一，使经学的发展获得了巨大的空间，直接后果之一便是学派林立。西汉武帝时已立五经博士七家：《齐诗》、《鲁诗》、《韩诗》、《欧阳尚书》、《后氏礼》、《杨氏易》、《公羊春秋》。汉宣帝时，增立《尚书》大、小夏侯两家，《礼》大、小戴两家，《易》施氏、孟氏、梁丘氏三家，《榖梁春秋》一家。元帝时立《京氏易》。到了王莽秉政及新朝时期，又立古文经《左氏春秋》、《毛诗》、《古文尚书》、《逸礼》四家。就此看，新莽时期立于官学的经说大致有20家左右。就经学诸家林立的情况而言，新莽时期可谓经学的极盛时代。东汉光武时期，古文经学受新莽牵连，被挤出官学，而《榖梁春秋》亦黜，立于官学的剩下14家：《易》施、孟、梁丘、京氏四家；《尚书》欧阳、大小夏侯三家；《诗》鲁、齐、韩三家；《礼》大、小戴二家；《春秋》公羊学的严、颜二家。此外，两汉时期除了“官学”之外还有“私学”，家派繁衍亦毫不逊色。据《汉书·艺文志》，《易》有费氏、高氏二家；《春秋》有邹氏、夹氏二家。学派林立必定造成门户相争，这种“争鸣”（如果可以算作争鸣的话）局面相当热闹：今文学与古文学相争，官学与私学相争，齐学与鲁学相争，同一学派内部的斗争等等。争论造成了一经多解，彼此相胜，难定是非。经学作为国家的思想原则和理论基础，又必须具有明确性和权威性，否则无法指导具体的政务操作。彼此扯皮而贻误政治，这种情况在两汉政治中屡见不鲜，靠皇帝随时裁定终非长久之计。正是出于这种考虑，汉章帝要求“共正经义”，平息纷争，铸造统一的经学。

白虎观经学会议的最终成果是《白虎通》（又称《白虎通义》、《白虎通德论》）。据《后汉书·章帝纪》记载：

“于是下太常，将、大夫、博士、议郎、郎官及诸生、诸儒会白虎观，讲议五经同异，使五官中郎将魏应承制问，侍中淳于恭奏，帝亲称制临决，如孝宣甘露石渠故事，作《白虎议奏》。”

从这段记载看，《白虎议奏》应该是类似于石渠阁会议的《礼议奏》的文献，对同一个经学问题，诸儒各抒己见，皇帝最后作出取舍裁定。但这种议奏形式的文献作为档案文献价值很大，但作为国民学习并在政治中贯彻执行的理论教本显然不够旗帜鲜明和精炼。所以，汉章帝随后又命令班固进一步整理：

“天子会诸儒讲论五经，作《白虎通德论》，令（班）固撰集其事。”（《后汉书·班彪列传附班固传》）

所谓“撰集”，应该是对烦杂的议奏有所取舍，定其精旨。宋代《崇文总目》著录《白虎通德论》，又称《白虎通》，后者是前者的省称①。

2.《白虎通》是汉代国家宗教的经学全书

《白虎通》的特点，目前学术界主要有三种意见。第一种意见以侯外庐和任继愈二位先生为代表。侯外庐先生认为《白虎通》是庸俗经学和神学的混合物②，任继愈先生进一步明确地说《白虎通》是“一部简明扼要的经学法典”，“是一种制度化了的思想，起着法典的作用”③。第二种意见以金春峰先生为代表，他认为《白虎通》“汇集了四十三条名词解释，内容涉及社会礼仪、风习、国家制度、伦理道德各个方面。其中许多重要条目并不是关于制度的法典式的规定，而是汇集不同观点的学术说明和解释”④。第三种观点以刘泽华先生为代表，他认为《白虎通》“虽说不上是必须遵守的‘国宪’，不过在思想观念上确实具有相当的权威性”⑤。前两种观点截然相反，第三种观点居中。

毫无疑问，学者们对《白虎通》的研究各有发明，使我们得以逐步窥见《白虎通》的真相。从国家宗教研究的立场看，我觉得《白虎通》是汉代国家宗教的经学教科书，是汉代的神学大全。中国中世纪的经学与西方经学有一个十分鲜明的不同特点，即经典的多样性。欧洲的经学围绕一部《圣经》而已，而中国的圣经原典至少有“五经”，如果再加上汉代与经具有同样地位的《论语》和《孝经》的话，经本身组合成一个庞杂的系统。经非作于一人，亦非作于一时，政治价值观和道德观并不完全一致，在某些具体问题上彼此龃龉。由此造成的中国传统经的发达远非西方中世纪经学所能媲美，不同的师法、家法之间往往各执一端势如水火。汉代国教经典的多样化固然有方便的一面，如它的开放性和功能多样性，犹如一个百宝箱取之不尽应有皆有，但其弊端也显而易见，即它的不统一性。两汉时期经学内部的争斗便足资证明。按照人们对传统经学功能模式化的认识，某一种经典往往在某一方面长于治政，所谓以《禹贡》治河，以三百篇当谏书，以《春秋》决狱，使得经家各执一端，经和经学在经师手中变得支离破碎。政府为了保持经学的权威性，又不得不强调师法或家法，经学本身显然陷于进退两难之中。这就是我们在两汉时期经常看到的，汉家皇帝有时痛感经义破碎，有时又不得不强调师法或家法，自入泥潭。《白虎通》则不然，全书分成４３篇（“阙文”部分不计）３０８章，覆盖了爵、号、谥、祭祀、礼乐、封赏、建都、阴阳、五行、军队、诛罚、谏诤、致仕、教育、祥瑞、灾异、封禅、巡狩、卜筮、圣人、商贾、历法、纲常、情性、寿命、宗族、姓名、天地、日月、四时、五经、五刑、嫁娶、冠冕、丧葬等政治生活的各个方面。从《白虎通》征引诸经的情况看，据庄述祖《〈白虎通义〉考》，《易》有施、孟、梁丘经，《尚书》有伏生、欧阳、夏侯经，《诗》鲁、齐、韩三家经，间采《韩诗》和《毛诗》，《春秋》主公羊而间采榖梁，《礼》有二戴和《周官》，再加上《论语》、《孝经》，“六艺并录，傅以谶记”，蔚然大观。经过白虎观会议形成的《白虎通》，以今本43篇而言，远不及西汉后期《小夏侯尚书》一家之文。从以上几个方面看，汉章帝召开白虎观经学会议预期的两个目的达到了：章句减省，经义基本统一，其所涵容的内容也更多。因此我们说，《白虎通》是汉代的经学全书。

二、《白虎通》的政治神学

作为汉代国家宗教的经学全书，贯穿于《白虎通》的一根主线是政治神学，政治制度、政治等级和礼仪活动等各方面都被神圣化、神秘化了。

1.天地·日月·五行·阴阳·四时

《白虎通》继承了董仲舒重建、谶纬神学发挥的以“天”为宇宙主宰的神学理论，把“天”作为高高在上、神之又神的抽象主宰。《天地》篇说：

“天者，何也？天之为言镇也，居高理下，为人镇也。地者，元气之所生，万物之祖也。地者，易也，万物怀任，交易变化。”

“天”虽然是宇宙的主宰，但它却无具体的形象。虽然《白虎通》中偶尔讲“天圆地方”，但这“圆”并不是“天”作为神灵显现出来的形象，“天”是抽象的。虽抽象，但不失神性。郝懿行《尔雅义疏·释天》注引《礼统》说：“天之为言镇也，神也，陈也，珍也。”清人陈立《白虎通疏证》说：“天与镇、颠、神、陈、珍、填皆叠韵为词。”由此看，“天”有可能与镇、神是同源词，“天”与“神”具有相通的因素。“天”虽有神性，但宇宙万物并非“天”直接生出，而是由“天”的伴生体——“地”直接生出的。“地者，元气之所生，万物之祖也”，正是这样的意思①。地生元气，而元气是形体世界的起点，是物质世界的起点。《天地》篇说：

“始起先有太初，然后有太始，形兆既成，名曰太素。混沌相连，视之不见，听之不闻。然后判清浊，既分，精曜出布，庶物施生：精者为三光，号者为五行。五行生情性，情性生汁中，汁中生神明，神明生道德，道德生文章。故《乾凿度》云：‘太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。’”

在这里，元气就是太初，它没有形质，却是形质所由生。“天”创造宇宙物质世界的过程，可如下图所示：

天→地→元气（太初）→形（太始）→质（太素）

这个世界不仅是形质的，而且有情性、含神明、容道德、纳文章，换言之，神明世界、人文道德等社会属性也是承自上天，是天意的体现。

气生五行，五行是什么？《五行》篇说：

“谓金木水火土也。言行者，欲言为天行气之义也……水位在北方，北方者阴气，在黄泉之下，任养万物……木在东方，东方者，阳气始动，万物始生……火在南方，南方者，阳在上，万物垂枝……金在西方，西方者，阴始起，万物禁止……土在中央，中央者土，土主吐含万物，土之为言吐也。”

五行是五种气，即五大类物质，这五类物质与四方结合在一起，从而天生具有阴或阳的属性：水为阴气，火为阳气，木为少阳，金为少阴，“金木水火，阴阳自偶”。土为阴，五行则有“二阳三阴”。《五行》篇还构建了一个五行、阴阳盛衰、四季、四方、四色、五音、五帝、五神相配的庞大体系，在这个体系下，宇宙变得井然有序，成了一个意志的世界：

“少阳见于寅，寅者，演也。律中太蔟。律之言率，所以率气令生也。盛于卯，卯者，茂也。律中夹钟。衰于辰，辰者，震也。律中姑洗。其日甲乙。甲者，万物孚甲也。乙者，物蕃屈有节欲出。时为春。春之为言偆，偆动也。位在东方，其色青，其音角者，气动跃也。其帝太皞。太皞者，大起万物扰也。其神句芒，句芒者，物之始生，芒之为言萌也。”

这里仅列出了春季的情况，夏、秋、冬三季仿此。为示全貌，兹将一年当中阴阳盛衰与五行变化情况表列如下（表９—１）：

表９—１　阴阳盛衰表

十二地支	阴阳变化	十二律	四季	四方	四色	五行	五音	五帝	五神
寅	少阳兴	太蔟
卯	少阳盛	夹钟	春	东	青	木	角	太皞	句芒
辰	少阳衰	姑洗
巳	太阳兴	中吕
午	太阳盛	蕤宾	夏	南	赤	火	徵	炎帝	祝融
未	太阳衰	林钟
申	少阴兴	夷则
酉	少阴盛	南吕	秋	西	白	金	商	少皞	蓐收
戌	少阴衰	无射
亥	太阴兴	应钟
子	太阴盛	黄钟	冬	北	(黑)	水	羽	颛顼	玄冥
丑	太阴衰	大吕
				中		土	宫	黄帝	后土

2.帝王神圣

构建一个烦琐而神秘的天道体系，根本目的是为了奠定一个坚实的理论基础，为人道的神圣化服务，而矗立于人道顶端的是帝王。为了论证帝王的超然性，《白虎通》主要在爵号方面作了论证。《爵》篇说：

“天子者，爵称也。爵所以称天子何？王者父天母地，为天之子也。故《援神契》曰：‘天覆地载，谓之天子，上法斗极。’《钩命决》曰：‘天子，爵称也。’帝王之德有优劣，所以俱称天子者何？以其俱命于天，而王治五千里内也。《尚书》曰：‘天子作民父母，以为天下王。’”

帝王与常人不同，在于他以天为父，以地为母，是天的儿子。帝王高高在上，因为他受命于天。虽然天是圆的，地是方的；虽然元气出于地，天仅仅是“镇”，但这“镇”包含了终极的、绝对的意志。帝王受命于天，臣民唯有听天由王。帝王生身有命，替天行道，自然是人间的道德圣人。《号》篇说：

“德合天地者称帝，仁义合[天地]者称王，别优劣也。《礼记·谥法》曰：‘德象天地称帝，仁义所生称王。’帝者天号，王者五行之称也。皇者何谓也？亦号也。皇，君也，美也，大也，天人之总，美大之称也。”

总之，凡是古代圣人用过的名号，如皇、帝、王，甚至霸，《白虎通》都要论证其神圣性，说明圣人的地位绝非凡人所能得到，不但要有天命，而且要有圣德。正因如此，帝王处于天人之际，“接上称天子”，“接下称帝王”，是唯一承上启下的角色。为了论证帝王的神圣性，《白虎通》罗列了历史上三皇、五帝、三王、五霸的丰功伟绩，以作为活的见证。譬如，远古的时候，未有文明纲纪，人们只知其母不知其父，饥即求食，饱即弃余，茹毛饮血。“于是伏羲仰观象于天，俯察法于地，因夫妇，正五行，始定人道，画八卦以治下，下伏而化之，故谓之伏羲。”《白虎通》还从改正朔的方面说明君权神授，而非君权民授。《三正》篇说：

“王者受命必改朔何？明易姓，示不相袭也。明受之于天，不受之于人，所以变易民心，革其耳目，以助化也。”

经过这一系列爵、号、正朔的包装，帝王从一个自然人演变为一个超凡圣人，他的统治也就获得了先天合理性。历史就是这样被颠倒了。

子事父见之于孝，天子事天见之于祭祀。天是抽象的神灵，天周围有一个鬼神的世界，他们也像人一样有饮食之需，要人供养，天子的祭祀义务随之而生。所以，《白虎通》说：“王者所以祭天何？缘事父以事天也。”（《阙文》①）祭天的时候配以始祖，这本来是为了神化族姓统治，但《白虎通》却说成是“顺天意”。天子不但要祭天，还要祭社稷。《社稷》篇说：“王者所以有社稷何？为天下求福报功。人非土不立，非谷不食，土地广博，不可遍敬也；五谷众多，不可一一祭也。故封土立社，示有土也。稷，五谷之长，故立稷而祭之也。”天子所立的社，是为了祭祀天下土地之总神，天子所祭的稷，也是为了祭祀五谷之总神。没有土地人无以存身，没有五谷人无以为食。祭祀祖宗也不可缺少，要为祖宗立庙。《白虎通》说：“王者所以立宗庙何？曰：生死殊路，故敬鬼神而远之。缘生以事死，敬亡若事存，故欲立宗庙而祭之，此孝子之心所以追养继孝也。”（《阙文》）此外，还要祭五祀，所谓五祀是祀门、祀户、祀井、祀灶、祀中霤。门、户、中霤是人们出入之处，井、灶乃饮食所从出，对人们的生活来说至关紧要，“故为神而祭之”（《五祀》）在论述了郊、社稷、宗庙、五祀之祭的重要意义之后，《白虎通》还讲述了与上述祭祀活动有关的一些名目和细节，使这些祭祀活动成为两汉国家宗教的重要组成内容。

封禅是昭显帝王神圣受命的又一种形式。所谓封禅，是说帝王膺受天命统治天下大功告成，需要向他的主子——天汇报工作，所以要搞封禅。封者，据《汉书·武帝纪》孟康注：“刻石纪号，有金册石函，金泥玉检之封焉。”禅者，“明以成功相传也”（《封禅》）。封禅与改朔相类，“改制应天，天下太平功成，封禅以告太平也”。封必于泰山，泰山乃“万物之始，交代之处”；于泰山之颠，“因高告高，顺其类也”。禅于梁甫，是因为三皇禅于绎绎之山，明己功成而去，有德者居之；五帝禅于亭亭之山，道德著名；三王禅于梁甫之山，信辅天地之道而行之也。易姓而王，“刻石纪号，知自纪于百王也”（《封禅》）。

3.祥瑞和灾异

汉代国家神学的一个重要特色，是宣扬祥瑞灾异。其说兴自大儒董仲舒，盛于谶纬神学风潮，《白虎通》继承下来。《白虎通》认为，天下太平，帝王承天统理，阴阳调和，万物有序，一派祥和气氛，就会符瑞并臻。《封禅》篇列举了如下诸端：

德至天——则斗极明，日月光，甘露降。甘露者，美露也，降则物无不盛者也。

德至地——则嘉禾生，蓂荚起，秬鬯出，太平感。嘉禾者，大禾也。成王之时，有三苗异亩而生，同为一穗，大几盈车，长几充箱。民有得而上之者，成王召周公而问之。周公曰：“三苗为一穗，天下当和为一乎！”后果有越裳氏重九译而来矣。

德至八表——则景星见，五纬顺轨。景星者，大星也。月或不见，景星常见，可以夜作，有益于人民也。

德至草木——则朱草生，木连理。朱草者，赤草也。可以染绛，别尊卑也。

德至鸟兽——则凤皇翔，鸾鸟舞，麒麟臻，白虎到，狐九尾，白雉降，白鹿见，白乌下。狐九尾者，九妃得其所，子孙繁息也。

德至山陵——则景云出，芝实茂，陵出黑丹，阜出萐莆，山出器车，泽出神鼎。

德至渊泉——则黄龙见，醴泉涌，河出龙图，洛出龟书，江出大贝，海出明珠。醴泉者，美泉也。状若醴酒，可以养老也。

德至八方——则祥风至，佳气时喜，钟律调，音度施，四夷化，越裳贡。

孝道至——则萐莆生庖厨。萐莆者，树名也。其叶大于门扇，不摇自扇，于饮食清凉，助供养也。

诸如此类，神乎其神。这是天对帝王政绩的肯定和褒奖。

如果政治黑暗，人民不安，帝王治政不能尽职尽责，上天则会降下灾异，作为对执政者的警告，令其悔过自新，改良政治。据《灾变》篇，上天降下的灾异有如下几种类型：

灾——灾之为言伤也，随事而诛。

异——异之为言怪也，先发感动之也。依照春秋时期的传统，宗庙发生火灾要哭三日。

变——变者，非常也。谶纬书中说，大禹将要接受君位之时，天意大变，大风拔树，雷雨昼晦。

妖——衣服乍大乍小，言语非常。

孽——介虫生为非常。

日食——阴侵阳。解救之法，鼓用牲于社。社为阴之主，以朱丝萦之，鸣鼓攻之，以阳责阴也。但社又是地神，也应该尊之，因而要用牲祭祀，不能一味责备。

月食——阴失明（不被说成阳侵阴，阳尊阴卑，为阳者讳）。解救之法，使妇人击镜，孺子击杖，以类相助者也。

在《白虎通》看来，灾异是政治不善而致，太平盛世或圣人治世就不应该有灾异，但事实却不完全是这样。比如，尧遭洪水，汤遭大旱，又该作何说解？《灾变》篇开脱道：“命运时然。”到底命运是怎么回事，时然又是怎么回事，恐怕汉儒也说不清。

祥瑞说为帝王歌功颂德，帝王乐于接受；灾异说对专制政治品头论足，说三道四，这曾被西汉的帝王说成是“诽谤政治”、“归恶天子”，一些士人为此而人头落地。然而，祥瑞和灾异二说是一对孪生概念，不可或分。从人类的大历史来看，我以为祥瑞灾异说的要害在于灾异论，在于对专制帝王予以批评和约束。我们看到，古往今来许多时候并不讲灾异和祥瑞，但这并不妨碍为专制独裁者歌功颂德，在某些时候可谓变本加厉，歇斯底里。而在这样的场合，对独裁者的批评和限制却难得见到。而祥瑞灾异说，是打着祥瑞的旗号，把灾异说装入其中，悄悄地推销给统治者，使其在不知不觉中接受，或者说使其不得不接受。

灾异论和颂古是传统儒术的两件法宝，如何评价，见仁见智。我不否认灾异论和颂古有负面作用，学术界论述得已很充分，不必赘言；有没有积极意义，或者说是否在一定程度上有积极意义，这样的评说却很少见。历史上有两类独裁者（这里只说独裁者），一类如秦始皇，一类如汉武帝。秦始皇不容许儒士颂古非今，更不容许人们讲灾异。他对于民间流传的“祖龙死而地分”讳莫如深。对秦始皇来说，他就是绝对的权威，他是政治的最高主宰，国家属于他个人所有。任何试图在他头上设置权威的努力，都将遭受严厉的惩罚。秦王朝没有真正的国家宗教，只有“法教”——法家之教或法律之教。汉武帝专断独裁，但他却为自己设置了一个紧箍咒——天，他还接受了儒术中先圣先王的权威。他酷信祥瑞，但也畏惧灾异，至少表面上如此。这就造成了一种新的政治后果：他既贪功，也要承过。秦王朝热闹了不到二十年，而西汉王朝延存了二百年，随后的东汉又是二百年。事实就是这样的简单。祥瑞灾异说和颂古有无正面作用，事实是最好的结论。

西汉后期灾异说曾经遭遇厄运，但在谶纬的掩护下得以逃生，并得到东汉政府的认可，在国教经学中保留下来。这是经师们的功绩，是经学的成功。

4.三纲六纪

《白虎通》宣扬纲常和礼制，这是学术界早就注意到的，有些学者把它作为白虎观会议“最主要的目的”，是《白虎通》的“中心思想”①。如果说《白虎通》对整个社会各个层面都作出了说教的话，这说教集中反映在对三纲六纪和礼制的规定上。

所谓“纲”，是指社会关系中最重要的方面，“大者为纲”；所谓“纪”，是相对次要的社会关系，“小者为纪”。三纲六纪是指社会关系中三个主要方面和六个次要方面。《三纲六纪》篇引纬书《含文嘉》说：

“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”

“敬诸父兄……诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。”

不难想见，这三纲六纪犹如一张大网，试图将整个社会各色人等统统收罗其中，谁也逃不掉，“若罗网之有纪纲而万目张也”。

《三纲六纪》主要对三纲的神圣性作了说明。阴阳是宇宙间的根本法则，而纲正好体现了这一法则：君、父、夫属阳，居主导的尊贵的一方，臣、子、妻属阴，居服从的卑贱的一方。“一阴一阳之谓道，阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。”三纲取数“三”，还在于它效法“天、地、人”。君臣关系仿照天上的日月，日伸月屈；父子关系仿照地上的五行，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；夫妻关系仿照阴阳，阴阳交合而生万物。有些学者认为，《白虎通》对三纲是一种哲学化的论证，我以为应该是一种宗教化、神秘化的论证。在汉代，天地阴阳五行是神学，天作为宇宙主宰，体现的是神圣的意志。三纲的地位确立之后，六纪也就有了基础：

“六纪法六合……六纪者，为三纲之纪者也。师长——君臣之纪也，以其皆成己也；诸父、兄弟——父子之纪也，以其有亲恩连也；诸舅、朋友——夫妇之纪也，以其皆有同志为己助也。”

这里没有述及族人，陈立为之开脱道：“不及族人，以宗族皆亲恩所连而推故也。”具体说来，《白虎通》对三纲六纪作了如下定性：

君，群下之所归心，是政治人伦的中心；臣，厉志自坚，为君主卖命效力。

父，以法度教子，是家庭的中心；子孳孳无已，既要听从父命，也要坚持“义”的原则，“父有争（诤）子，则身不陷于不义”。

夫，以道扶接，是夫妻关系中的主宰；妇，服也，以礼屈服也。但一味的屈服也不可，还应该成为全方位的家庭角色。《嫁娶》篇解说得淋漓尽致：“妇事夫有四礼焉：鸡初鸣，咸盥漱，栉縰笄緫而朝，君臣之道也；恻隐之恩，父子之道也；会计有无，兄弟之道焉；闺阃之内，袵席之上，朋友之道焉。”由此观之，妇之角色八面玲珑，全是义务，无异奴隶。夫对妇有什么样的责任和义务，《白虎通》是很少言及的。这样的经学，无异杀人不血的利刃！

朋友，同门曰朋，同志曰友。“朋友之交，近则谤其言，远则不相讪。”朋友做了善事，为之高兴；做了恶事，为之痛心，劝其改正。朋友有了困难，要真心帮助。朋友关系有一定限度，不能向纵深发展：“生不属，死不托。”因为再发展的话会危害君权、父权。比如说，朋友饥而无食，想要帮助但又不能作主，为了取得父亲的同意，“友饥为之减餐”。同理，“友寒为之不重裘”。纲、纪之别，于此尽显。

其他五纪，《白虎通》中未见详论，故从略。

君王处于至高无上的政治地位，天下兆民皆为臣。但是，王本身也是活生生的人，也有各种人伦关系，并在人伦关系中担当不同角色，这就势必造成纲纪内部的矛盾。为了排解这些矛盾，《白虎通》又论列了诸多“王者不臣“作为例外。《王者不臣》篇列举了多种情况，举其要者有二章。第一章论“三不臣”：

“不臣二王之后”：这是站在周族人的立场上说话的，二王指夏、商，这体现的是尊先王，通三统。

“不臣妻之父母”：妻与君为一体，恭承宗庙，传于无穷。子于父母，虽贵为王后，不违父为子纲之义。

“不臣夷狄”：夷狄非礼义所能化，故不臣。

第二章论“暂不臣者五”，这是限定在特殊的场合，这些场合包括：

“不臣祭尸者，方与尊者配也。”

“不臣授受之师者，尊师重道，欲使极陈天人之意也。”

“不臣将帅用兵者……兵不可从内御，欲成其威，一其令。”

“不臣三老、五更者，欲率天下为人子弟。”

按照传统礼法，孙为王父尸，在庙中扮的是祖父的角色，对帝王来说是先王或君父，而不是儿子，所以在庙中不臣祭尸。一旦出了庙门，另当别论。再如尊师，老师讲学之时，就不再扮臣的角色，一旦授课结束，恢复臣的角色。汉明帝尊师桓荣，乃为显例。此外还有“不纯臣”、“不臣诸父兄弟”、“五不名”等，不赘述。

5.圣人与圣经

崇圣，是传统儒教的一个重要特征。从“聖”字的结构看，是一个会意字，表现的是耳承口授之王。不当王能否成为圣人？能，但仅仅是理论上的，在汉代人心目中唯有孔子，而且孔子也被升格为“素王”，可谓绝无仅有。《白虎通》全盘接受了谶纬造神运动的成果，把先贤圣化，随后把现实的帝王圣化。《圣人》篇说：

“圣者，通也，道也，声也。道无所不通，明无所不照，闻声知情，与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶。”

赋予圣人超然的内涵之后，《圣人》篇进一步宣称，圣人内有异里，也必定“皆有异表”。何以见得？有历史上的圣人为证：

“伏羲日禄衡连珠，大目山准龙状，作《易》八卦以应枢。”

“黄帝龙颜，得天匡阳，上法中宿，取象文昌。”

“颛顼戴干，是谓清明，发节移度，盖象招摇。”

“帝喾骈齿，上法月参，康度成纪，取理阴阳。”

“尧眉八彩，是谓通明，历象日月，璇玑玉衡。”

“舜重瞳子，是为滋凉，上应摄提，以象三光。”（后略）

这当然算不得真证据，都是纬书中的货色。但在谶纬大环境下，能何持清醒头脑者，若桓谭、王充者，能有几人？

崇立先圣的目的是为后圣服务，是为了给权力的拥有者开辟一片圣域，使之步入其中，成为圣人。《圣人》篇旗帜鲜明地设下这样一个命题：“何以知帝王圣人也？”毫无疑问，这是一个假问题，是真命题，不容怀疑否定。在《白虎通》看来，历史上的帝王之所以居亿兆人之上，是因为“非圣不能受命”。换言之，受命帝王必定是圣人。

在这些圣人之中，与汉家关系最为密切的是孔子，他为汉家设制度，作圣经。《五经》篇说，孔子生活在周朝末年，当时王道陵迟，礼乐崩坏，强凌弱，众暴寡。孔子对这种现状痛心断肠，企图恢复传统秩序，于是周游列国。可悲的是，没有人接受孔圣的教说，现实无奈，那就寄希望于后世吧。他回到鲁国，“追定五经”以法五常之道：《乐》仁，《尚书》义，《礼》礼，《易》智，《诗》信。有了这五经，就可以教育人民“成其德”了。可是，《五经》篇同时又说：“五经何谓？《易》、《尚书》、《诗》、《礼》、《春秋》也。《礼经解》曰：‘温柔宽厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属词比事，《春秋》教也。’”前言五经，后言六经，《乐》经不存，实为五经。在《五经》篇中，仅对其中的《易》经作了简要介绍：

“伏羲作八卦何？伏羲始王天下，未有前圣法度。故仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以象万物之情也。”

“文王所以演《易》何？商王受（纣）不率仁义之道，失为人法矣。己之调和阴阳尚微，故演《易》，使我得卒至于太平日月之光明，则如《易》矣。”

汉代在五经之外另有两部典籍也具有圣经的地位，一部是《孝经》，一部是《论语》。据说孔子制作《孝经》的目的，是“欲专制正”，即“自天子下至庶人，上下通《孝经》者”。孔子是圣人，孔门使徒把圣师的言行记录下来，供后世取法，是为《论语》。总之，经具有神圣性质，是国家宗教的教科书。

6.圣教与圣罚

教育和处罚是维持社会秩序必不可少的手段，有十分现实的政治功能。在神化政治的过程中，教育和刑罚也被蒙上了神圣的光色。《三教》篇明白地说：“教者，效也，上为之，下效之。”以上行下效为教，这是很原始很质朴的教育方式。教育的内容有三，忠、敬、文，乃依天地人三原则而来，天主文，地主敬，人主忠，具有先天神圣性质。三教各有所长，亦各有所短，需要互相补充，由此构成一个循环往复的操作过程。夏人之教以忠，其弊端是鲁莽粗野，补救的办法是教之以敬。殷人之教以敬，其弊端是尚鬼信神，补救的办法是教之以文。周人之教以文，其弊端是浅薄不实，补救的办法是教之以忠，又回到夏朝原来的起点。汉代的儒士之所以看重忠、敬、文三者，是因为这三者确实是教化人心最重要的内容。

圣人治天下仅有教化不行，还必须设置刑罚，“所以佐德助治，顺天之度也”（《五刑》）。所谓“顺天之度”，《五刑》篇虽未明说，但应该是指春生、夏长、秋收、冬藏。所谓秋收时常被汉儒说成是“秋杀”，以此得见刑罚乃天道的精神和要求，是神圣的，体现着天意。《尚书·吕刑》中有“五刑”之说，《白虎通·五刑》为之渲染道：“五刑者，五常之鞭策也”；“刑所以五何？法五行也”。五常与五刑是如何匹配的，《白虎通》没有说，但它说了五行与五刑的关系：大辟法水灭火，宫刑法土壅水，膑刑法金克木，劓刑法木穿土，墨刑法火胜金。当然，这种迁强比附毫无道理，完全是谶纬的一套。与此同时，《五刑》篇还宣扬“刑不上大夫，礼不下庶人”。这种刑罚原则是商周贵族时代的，其实质是维护贵族的特权。在汉代，已经不合时宜。然而，《白虎通》仍然在为古人摇旗纳喊，为汉代的新贵族鸣锣开道。《五刑》篇说：“礼为有知（智）制，刑为无知设也。”从汉代的实情看，刑不上大夫理论并无用武之地，顶多可以理解为公卿大臣被皇帝赐死，也算维护了某些高官的体面。

7.圣服与圣礼

《白虎通》的一个重要特点，是服饰、礼仪的说教占了很大的比重。就陈立《白虎通疏证》来说，全部３１５章，其中讲服饰者“衣裳”、“绋冕”二篇计１０章，讲礼仪者“乡射”、“瑞贽”、“嫁娶”、“丧服”、“崩薨”五篇计８１章，两项合计９１章，占总章数的大约２９％。在我们今天看来，皇帝召集大臣、经师郑重其事地讨论这些末节小事显得猥琐，而在汉代皇帝看来，此等决非小事，关系到国家的长治久安。制度和等级的神圣化应该贯彻到日常生活的细节中去，这样才能深入人心。据《后汉书·曹褒传》记载，在白虎观会议之前，汉章帝曾指令曹褒“次序礼事，依准旧典，杂以五经谶记之文，撰次天子至于庶人冠婚吉凶终始制度，以为百五十篇”。但是，由于经义的多样性，曹褒的工作没有达到汉章帝的愿望。如此看来，《白虎通》对服饰和礼仪不厌其烦的说明，也就不足为怪了。

《衣裳》篇宣称，衣服的功能不仅在于使人类御寒，更重要的是使原本赤裸裸的毫无差别的人区别开来，使人变成社会等级化的人：“表德劝善，别尊卑也。”《绋冕》篇也说：“绋者，何谓也？绋者，蔽也，行以蔽前者也。有事因以别尊卑、彰有德也。”人们穿什么样的服装，戴什么样的冠冕不是随意的，有着特定的政治含义和人文功能。比如，禽兽众多，人们选择了狐狸和羊羔，原因在于“狐死首邱，明君子不忘本也；羔者，取其跪乳逊顺也”。同理，“绋以韦为之者，反古不忘本也。上广一尺，下广二尺，法天一地二也。长三尺，法天地人也”。男子二十而冠，是因为“男子阳也，成于阴，故二十而冠”；依照礼法“周人冕而祭”（《礼记·王制》），是因为“十一月之时，阳气俛仰黄泉之下，万物被施如冕，首俯而后仰，故谓之冕也”。最重要的，是不同等级身份的人著不同的服饰。比如狐羔，“天子狐白，诸侯狐黄，大夫狐苍，士羔裘”；再如绋，天子朱绋，诸侯赤绋，大夫葱衡，士韎韐。显而易见，人类用服饰把自己包装起来的同时，也把自己送入不平等之中。给服饰注入神圣的性质，无疑使等级神圣化、合理化，这比仅仅论述等级纲常更加细致入微了。

儒教最讲礼仪和礼法，从表面上看它是一种仪式，本质上是制度，是生活化的制度。《白虎通》讲礼仪礼法最多，其宗旨则一，证明礼法的合理性。“乡射”是古代天子的一项重要礼典活动，天子必须亲自参加，这是因为只有他能够“助阳气达万物”（《乡射》）。汉儒声称，射猎活动“自内发外，贯坚入刚，象物之生”，为了协理阴阳就应该有乡射礼。在射猎活动中，天子射熊，以表达征服猛兽、远离巧佞之义；诸侯射麋，以表达远离迷惑之人；大夫射虎豹，以示征服凶猛；士射鹿豕，以示除害。“贽见”是古代贵族的又一项制度。《瑞贽》篇说解道：“臣见君有贽何？贽者，质也，质己之诚……王者缘臣子之心以为之制，差其尊卑以副其意也。”公侯以玉为贽见之物，是因为玉燥而不轻，湿而不重，品德两全；卿以羔为贽见之物，是由于羔羊群而不党，象征着卿尽忠守职，和睦不搞党派；大夫以雁为贽见之物，是因为雁飞成行，止成列，象征着大夫使命四方，自行忠正以事君；士以雉为贽见之物，是因为雉不可诱之以食，不可慑之以威，象征着士守节死义，耿介不移。赋予贽见礼如此丰富的政治内涵，同样是强化特定政治角色的品质。男娶女嫁是最普遍的社会现象，几乎关涉到每一个人，而婚嫁的年龄、礼仪是由实践因素决定的。《嫁娶》篇虽注意到了实际因素，但仍不放弃为此而造说。男子三十而娶，女子二十而嫁，《嫁娶》篇作玄虚道：“阳数奇，阴数偶也。男长妇幼者何？阳道舒，阴道促……男三十……妇二十……合为五十，应大衍之数，生万物也。”这可算是“大衍”推说法。也有人说，男二十五而娶，女十五而嫁，如此一来“大衍”之法似乎不通了，于是又有“阴阳算数”法：“阳数七，阴数八；男八岁毁齿，女七岁毁齿。阳数奇，故三，三八二十四，加一为二十五，系心也；阴数偶，故再成十四，加一为十五，故十五许嫁也。各加一者，明其专一系心。所以系心者何？防其淫泆也。”这话若对现代一夫一妻制婚姻来说，或许还能讲通，但在贵族多妻制下，贵族们三妻四妾又何得“专一系心”？而且，同篇当中就有异说：“阳尊，无所系。”由此看，社会礼仪习俗多种多样，《白虎通》试图用一个总的模式去套，有着相当大的困难。但无论如何，总算有些说法可据了。

三、《白虎通》的本相和本质

1.《白虎通》是汉代的皇家章句

汉代的经学训释体例有二：一是章句，一是训故。章句乃释义，着重义理的阐发；训故乃求真，着重对经文原典的考据。汉代的经学家，无论是今文家还是古文家，都是章句、训故兼修的，只不过今文学长于章句，古文学长于训故。如作为今文家的大、小夏侯，不但有《大、小夏侯章句》各二十九卷，同时有《大、小夏侯解故》二十九篇；鲁诗不但有《鲁说》二十八卷，而且有《鲁故》二十五卷；齐诗孙氏有《齐孙氏传》二十八卷，也有《齐孙氏故》二十七卷（见《汉书·艺文志》）。汉代章句的体例，其书虽多已亡佚，但从保留至今的个别文献可略见一斑。譬如《春秋公羊传》，西汉时期的文本是十一卷，清代阮元“十三经注疏”本是二十八卷，可能是唐代徐彦“疏”扩容的结果，并不影响《春秋公羊传》本文的多寡和体例。兹采撷一段略示如下：

《春秋》：“元年春，王正月。”

《公羊传》：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”（隐公元年）

公羊传言简意赅，大义兹备，政治功能十分突出，这是公羊学在两汉长盛不衰的内因。它以经为论说前提，先设问，然后条分缕析地解答。《榖梁传》的风格大体相同。西汉晚期章句膨胀，“分文析字，烦言碎辞”，说“曰若稽古”四字至二三万言，其遵循章句体例依稀可见。

《白虎通》不是某一家的章句，而是诸家章句的集大成，是皇家章句。庄述祖对《白虎通》中不见皇帝“称制临决”甚为扼腕，其实，若把石渠阁会议遗留下来的《礼议奏》与《白虎通》搭配起来的话，我们正好可以得见《白虎议奏》和《白虎通》两种不同的文本和风范：前者是会议的实录，后者是根据实录加工整理的章句。皇家章句与各家经师的章句在体例上有相似性，既都先设问，然后作出解答；也有不同处，各家章句是围绕着经团团转，皇家章句则不然。为窥全豹，我们随机抽取《姓名》篇作为范本略作分析：

“人所以有姓者何？所以崇恩爱，厚亲亲，远禽兽，别婚姻也。故纪世别类，使生相爱，死相哀，同姓不得相娶者，皆为重人伦也。姓者，生也。人禀天气所以生者也。《诗》曰：‘天生蒸民。’《尚书》曰：‘平章百姓。’姓所以有百者何？以为古者圣人吹律定姓，以纪其族。人含五常而生，正声有五：宫、商、角、徵、羽，转而相杂，五五二十五，转生四时异气，殊音悉备，故姓有百也。”

“所以有氏者何？所以贵功德、贱伎力。或氏其官，或氏其事，闻其氏即可知其德，所以勉人为善也。或氏王父字者何？所以别诸侯之后，为兴灭国、继绝世也。王者之子称王子，王者之孙称王孙，诸侯之子称公子，公子之子称公孙，公孙之子各以其王父字为氏。故《春秋》有王子瑕，《论语》有王孙贾，又有卫公子荆、公孙朝，鲁有仲孙、叔孙、季孙，楚有昭、屈、景，齐有高、国、崔，以知其为子孙也。王者之后亦称王子，兄弟立而皆封也。或曰：王者之孙，亦称王孙也。《刑德放》曰：‘尧知命，表稷、契，赐姓子、姬。皋陶典刑，不表姓，言天任德远刑。’禹姓姒氏，祖昌意以薏苡生；殷姓子氏，祖以玄鸟子生也。周姓姬氏，祖以履大人迹生也。”

“人必有名何？所以吐情自纪，尊事人者也。《论语》曰：‘名不正则言不顺。’三月名之何？天道一时，物有其变；人生三月，目煦亦能咳笑，与人相更答，故因其始有知而名之。故《礼服传》曰：‘子生三月，则父名之于祖庙。’”（后略）

“人所以有字何？所以冠德明功，敬成人也。故《礼·士冠经》曰：‘宾北面，字之曰伯某甫。’又曰：‘冠而字之，敬其名也。’”（后略）

“姓名”篇凡四章，分别讲述姓、氏、名、字的立论根据，前两章全录，后两章文字嫌长，后文从略。“姓名”篇各章的整体结构是：先设问，然后解说，最后引经据典作为依据。有经的情况下引经，如引《诗》、《尚书》、《春秋》、《论语》、《礼》；经文不备的情况下，则引传，如《礼服传》；在经、传依据皆无的情况下，则径作阐说，如“有氏者何”部分。

由上可见，皇家章句有一个显著的特点，它不主某一经，也未必完全以教条为前提，而更注重从现实需要出发，因而造成了个别的有问无经的情形，即使“殿中无双”的丁鸿也找不出依据的教条。因而，皇家章句与经家章句的体例结构正好相反：经师解经是从经到说，以经为中心；《白虎通》是先提出问题，然后从经中找注脚。很显然，这里出现了两个权威，一个是教主权威（经被认为是教主孔圣所作，故经权反映的是教主权），一个是教皇权威。两权相衡，教主权威也必须围着教皇权威转，为皇权服务。在这里我们看到了国家宗教的一个侧面：强调为现实、为当权者服务。虽然经是先圣“作”的，但先圣的意志也要以“时圣”的意志为转移。对经师们来说，顺从经的权威固然重要，但执政者的权威更重要，他是经学权威的最终依据，是经学命运的主宰者。

正因如此，皇家章句的出现导致了汉代经学史上的一个严重后果，即经师章句的衰落。从表面上看，汉章帝同武帝一样褒扬儒术，但实际效果恰恰相反，他压抑了各家章句之学，鼓励了训故之学。为了建设皇家章句，毫无疑问需要章句之师出来帮忙，没有他们完不成这一任务，这就是为什么在《白虎通》中章句之学特别是公羊学领衔主唱的原因。同样，“共正”章句之后，经师们的章句还有什么必要，还能在多大程度上发挥作用？结论不言自明。所以，汉章帝对古文经学大加扶持肯定事出有因，古文经学与训故的联系毕竟更紧密。我们有理由认为，从汉章帝开始，马融、班固、许慎以及后来郑玄的走红，正与训故之学的走强有关。白虎观会议是章句之学与训故之学替兴的转折点。如同法家长于攻取而儒家长于固守一样，章句之学长于创新而训故之学长于守成。《白虎通》的创成标志着两汉国家宗教解释体系的完成，大刀阔斧的创业已无必要，章句之学又怎能不衰落！狡兔死，猎狗烹，此为又一显例。

《白虎通》的出现标志着汉代经学的发展进入了一个新阶段，是经学的转折。这一点，学者们过去已经注意到了。但是，到底是什么样的转折，学界的意见并不一致。有的学者认为，“白虎观会议标志着（经学）建立的完成”①，也有学者认为，“白虎观会议……是经学走向破产的标志”②。两种结论截然相反。把《白虎通》作为中国经学的建立和完成，突出强调了统一的官方神学的形成；把《白虎通》作为经学破产的标志，强调了白虎观会议后今、古文经学之间的斗争和今文经学的衰落，以及玄学思潮的兴起。新的问题导致了新的思考：既然统一的官方经学建立了，为什么反而招致了佛教、道教和玄学思潮对官方经学的挑战？既然经学破产了，为什么东汉中期以后甚至魏晋南朝时期，经学仍然是政治精神的中流砥柱？

2.章句之学在本质上是政治神学

任继愈先生深刻地指出，《白虎通》的本质是宗教神学，“作为一种国家宗教，它的祭祀仪式、神学理论和主要职能，都带有明显的特点，和后来发展起来的道教、佛教有所不同”，“它的神学理论着重于解决君权神授和国运转移的问题，只关心封建国家的利益，而完全漠视广大民众现实生活的苦难”③。从大局着眼，《白虎通》继承了经师章句的基本品性，尤其是谶纬神学的基本属性，在本质上是政治神学。

“政治”是《白虎通》的命脉。《白虎通》四十三篇，一言以蔽之，论政治：或是汉代政治，或是先秦政治，而讨论先秦政治也是为汉家政治造说。在第二节，我们从君主、祥瑞灾异、三纲六纪、圣教圣罚、服饰礼仪五个主要方面分析了《白虎通》的内容，从政治伦理和三纲六纪开始，贯彻到服饰礼仪等社会生活的细微末节，无一不与政治有关。人们常说，宗教是精神鸦片，这话固然不错，但用来评估《白虎通》不完全合适。《白虎通》还是实实在在的法律枷锁，它的原则精神在汉代具有法律效力。一个不孝的人，轻者不得为官，重者不得保身；帝王的爵号是专有的，甚至帝王的名氏使用的字都要避讳，否则要杀头。就政治功能言，说《白虎通》是“国宪”，的确相当深刻。

“神学”是《白虎通》的宗旨和精髓。《白虎通》的主要追求不是政治，而是神学。政治尚武，神治尚文。从秦汉历史过程看，新社会的政治建设早已开始，秦王朝基本上已完成，西汉修修补补而已。新社会的大规模文化建设始于董仲舒，此后直至东汉早期始终在进行，《白虎通》正是这一过程重要的一步。《白虎通》宣扬的天地、日月、五行、阴阳、四时、圣人和圣经诸教条，正反映了汉代文化的需要。《白虎通》的主旨和诉求是文饰政治，神化政治。有相当多的学者，特别是研究中国哲学的学者，认为《白虎通》的主要精神和思维方式是哲学，而不是神学，把董仲舒以来的文化思潮称之为“天人感应论”或“神学目的论”。这种看法固然有益，但远远不够，仅走了一步，而不肯走出第二步。我们说《白虎通》是神学，是因为它的理论基础是神学，没有神学，《白虎通》所构建的整个理论大厦就失去了基石和支点，就会坍塌。“天”是什么？是绝对意志，是宇宙主宰；“地”是什么？是元气之母，万物之祖。人们祭天、祭地、祭百神，正是这种信念的行为化。天父之，地母之，这就是中国汉代特色的国家神学。一定要在中国中世纪找出一个类似于异邦的有人格的上帝或神灵，否则就认定它不是宗教，这种认识方法无异于削足适履。

我们说《白虎通》的精髓是神学，另一个依据是它有极强的教化功能。冷眼去看，《白虎通》中的很多内容是废话，是历史的陈迹，是经典的遗文。五经所服务的时代是过去，社会前行了，汉代的人们并不想回到商周，更不想回到茹毛饮血的蒙昧时代。汉代的儒师精神复古，是企图用古代的道德和伦理去感化人民，束缚人民，从而维护社会的稳定。历史从来就是这样：物质生活的膨胀需要精神生活的萎缩来保持动态平衡，而精神的膨胀往往以物质生活的萎缩为代价。作为汉唐文明的先声，对于汉代的人们来说，无论是看古今还是看中外，他们的感觉都甚好，他们有值得自豪和骄傲的资本；他们的精神生活却在步步退缩，一具又一具的枷锁不断地钳在人们的心头。这枷锁的资源，正是五经的原典。五经原典具有明显的教义特征，而教义的特色就是超离现实，精神复归，复归到遥远的过去。

政治原则和神学诉求在《白虎通》中实现了完美的结合，是一个整体，难以分开。当我们说《白虎通》是“国宪”，或者说《白虎通》是政治神学的时候，都是站在某一个特定的立场上作出的评断。当我们从更高远的学术立场和更宽阔的学术视域来评估的时候，我们当然应该说：《白虎通》的本质是政治神学。

注释：

① 收入马国翰：《玉函山房辑佚书·经编通礼类》，上海古籍出版社，1990年。

① 关于《白虎议奏》和《白虎通》是一种书还是两种书，学界历来有争议，这里采纳了清人庄述祖《〈白虎通义〉考》和近人刘师培《〈白虎通义〉源流考》的观点。有关争论的情况，可以参阅中华书局《白虎通疏证》的“出版说明”。

② 侯外庐：《白虎观会议与神学法典〈白虎通义〉》，《历史研究》１９５６年第５期，收入《侯外庐史学论文选集》，上海人民文学出版社，１９８７年。

③ 任继愈主编：《中国哲学发展史·秦汉卷》，人民出版社，１９８５年，第４７３—４７４页。

④ 金春峰：《汉代思想史》，第４８９页。

⑤ 刘泽华主编：《中国政治思想史·秦汉魏晋南北朝卷》，浙江人民出版社，１９９６年，第３０７页。

① 有的学者认为，《白虎通》的这句话“是说地或天地是元气所生的”（金春峰：《汉代思想史》第495页）。照此理解，则会产生“元气→地→万物”的生成模式，这恐怕不合适。从语法上看，“地”是“元气”和“万物”的主语，是“地→元气→万物”这样的过程。

① 《阙文》一篇，清人庄述祖补佚，见陈立：《白虎通疏证》，中华书局，１９９４年。

① 参见林丽雪：《〈白虎通〉三纲说与儒法之辨》，《中国哲学史研究》1984年第4期；季乃礼：《三纲六纪研究——从〈白虎通〉看汉代社会人伦关系》，南开大学博士研究生毕业论文，１９９８年５月。

① 任继愈主编：《中国哲学发展史·秦汉卷》，第４５８页。

② 金春峰：《汉代思想史》，第５０８页。

③ 任继愈主编：《中国哲学发展史·秦汉卷》，第４９１页。