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《中国儒教史》反思:“辞惭枝屈”的宗教易学(论一)
──“没有本义”和“宗教本义”


鞠曦

在中国文化中,《周易》为群经之首。学界主流思想认为,之所以称《周易》为群经之首,是因为开创儒学的孔子以“晚而喜易,序彖、系、象、说卦、文言”[1]的方式作了《易传》,并在汉代开始独尊儒术的结果。这就是说, 《周易》之为群经之首,始于尊孔读经。自从疑古思潮之后,尤其现代以降,全盘西化、否定儒学及中国文化的思潮使孔子与《周易》的关系受到质疑,《周易》在中国文化群经之首的地位遭到了否定。在唯物史观派取得统治地位之后,《周易》则处于被批判的境地。八十年代之后,因为有了自由的学术空间,兴起了中国文化热,《周易》又一次被学界所注重,随之兴起了“《周易》热”。由于这次中国文化热产生于长期文化专制之后,中国文化处于百废待兴的历史机遇,所以,《易》学研究呈现了空前的繁荣。显然,这次的“《周易》热”不是源于尊孔读经,而是由《周易》在中国文化思想史上的地位所决定。这次的“《周易》热”实质上表明了《周易》之所以在中国文化中具有群经之首的地位、之所以孔子要“序传解经”,是因为《周易》在中国文化走向成熟时不可或缺的历史作用。孔子对其之前二千五百余年的历史文献──“郁郁乎文哉”,进行修纂而有所取舍时,不但没有删掉《周易》,而且通过“序传解经”,形成了哲学性和科学性的理论体系。孔子之所以重视《周易》,《帛书周易》的出土,得到了有力的证明。[2]显然, 对孔子“序传解经”形成的《周易》思想体系的认识,是在正本清源的基础上完成的工作。历史表明,由于不理解孔子“序传解经”形成的《周易》思想体系,所以才发生了后儒对《周易》的卜筮性之误,也才发生了对孔子与《周易》关系的怀疑。

近二十年来的《周易》研究,虽然出现了一些不正常的现象,例如比附攀缘其它思想形式、宣称对易学的新发现,建立了易学新思想体系者也时有发生。但是,应该认为,《周易》研究的主流还是健康的,只是需要更明确的方向,步出西化的误区,以推动《易》学及中国文化的研究向深层发展,笔者认为,所谓《易》学的深层次研究,即是在正本清源的基础上,推定《周易》的思想体系及其在未来人类文化发展中的作用。[3]

然而,我们看到,正值《周易》及中国文化研究继往开来迈向新世纪之际,《中国儒教史》却以“中国文化宗教论”对中国文化进行了宗教化的全盘否定。因《中国儒教史》以任继愈的“儒教是教说”立论,在形成“中国文化宗教论”的进程中,必然要对群经之首的《周易》进行宗教化推定。《系辞传》曰:“凡《易》之情,近而不相得则凶,或害之,悔且吝。将叛者其辞惭。中心疑者其辞枝。吉人之辞寡,躁人之辞多。诬善之人其辞游。失其守者其辞屈。”因此,《中国儒教史》对《周易》及《易》学的宗教化推定表明,宗教主义易学是《易》之歧出,正所谓“辞惭枝屈”。因此,对这个“辞惭枝屈”的宗教易学思想进行反思批判,是“学教之辨”的重要组成部分。

本文对“儒教是教说”和“中国文化宗教论”的宗教易学思想进行反思,厘清其宗教化的思想理路,推定其宗教易学的基本问题,以进一步认识这个宗教主义思潮对中国文化进行否定的本质性。在这一工作的基础上,以“学教之辨”的思想理路,对所涉及到的易学问题,进行正本清源,从而对孔子的易学思想理路给出正确的判释。

 一、宗教发源的“易学之河”

由于《周易》群经之首的历史地位,凡治中国历史文化者,都无法越过《周易》。因为任继愈先生的“儒教是教说”把“儒家六经”推为宗教“经典”[4], 就不能不对《周易》进行宗教化推定。“儒教是教说”推定宋朝的“理学”是人为宗教,其对传统宗教的推定,是以巫术作为形式:

中国的土生土长的宗教,在秦汉以前为巫术”。[5]

易为卜筮之书,已有定论。古代巫史不分,通过占卜,问岁时丰歉,个人行止,占军国大事吉凶,继历长期积累,遂汇集成书。……汉魏以后,《易》向两个方向发展,作为六经之首的官方易学,其义理发挥,无不受封建宗法制的制约,为治国平天下服务。其在下层社会则发展了象数易学,其传播者或浪迹江湖,或韬晦市肆,借象术以湖口。有时与民间信仰相结合,在社会动荡时期,有时制造一些宗教预言,与农民起义相呼应。[6]

这就是说,《周易》之卜筮为秦汉以前的宗教内容之一,“巫史不分”是当时的宗教形式。这种把《周易》推定为传统宗教形式,显然与把理学推定为人为宗教同样十分牵强附会。因为卜筮与宗教在本质和形式上毕竟不能同日而语,所以,要想以“中国文化宗教论”贯通中国历史,对群经之首的《周易》,必须给出宗教化的推定,以使群经之首与宗教的上帝统一。显然,这意味着在易学史上要产生一个新的宗教主义的易学流派。然而,由于历史上的易学流派早有定论:“两派六宗,已互相攻驳。又易道广大,无所不包,旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学,算术,以逮方外之炉火,皆可援《易》以为说,而好异者又援以入《易》。故《易》说愈繁。”[7]由此表明,虽然“《易》说愈繁”,二千余年以降, 却也没有产生宗教主义的易学流派。那么,如果在现代出现宗教主义的易学流派,显然这违反由《易》学表明的中国思想史的发展逻辑。所以,唯一的办法,就是另劈蹊经,打破“两派六宗”的说法,重新推定《易》学的思想进路。

我们看到,为了达到这一目的,作为“中国文化宗教论”的宗教主义易学理论著述,李申出版了《周易之河说解》,以“河说周易”的形式推定了宗教主义的《易》学理路。

在《周易之河说解》第一章的第一节中,作者开宗明义以“《周易》与易学之河”为题,对《周易》这个“不断流趟”的“易学之河”,进行了理论推定:

《周易》有经有传,传是对经的解说。如果怕人读不懂,只须作些文字注释即可,为什么还要作传呢?这不是明显地认为原来的传不行吗?从汉朝初年开始,讲授《周易》的人就纷纷为《易经》作传,并且分了几派。……这些“易注”或“易”传,主要不是在阐发《周易》的思想,而是借《周易》在阐发他们自己的思想。朱熹不满意这些人的行为,作了《周易本义》,就是说,他要弄清《周易》本来的意思。

然而我们已经说过,实际上并没有一个思想一致的《周易》,只有一条不断流趟的“易学”之河,所以也无所谓‘本义’”。因此,朱熹之后,人们还是纷纷作注、作传、作解,借《周易》阐发他们的思想。而且正是依赖于这些人的不断努力,才形成了这条不断流趟的易学之河。[8]

显然,如果说“怕人读不懂”《周易》,因此“从汉朝初年开始”“为《易经》作传”,那么,由“河说周易”给《周易》所作的宗教化推定,就不能“从汉朝初年开始”,而是要大大提前了,而且这种提前要与《周易》产生的历史进路相一致,否则,“中国文化宗教论”就不能贯通中国历史。所以,对“无所谓‘本义’”、 “没有一个思想一致的《周易》”,也必须给出一个“本义”,以使《周易》与“中国文化宗教论”的思想一致。因此,作者说:

《周易》只是周代易学之河中的一股水流,而不是周代易学之全部。 周代在《周易》之外还有别的筮书。……在《周易》以前,人们已经进行了象《周易》那样的占筮,从古到今,几乎是学者们的一致意见。……人们进行占卜,最基本的,最简单的、也应该是最初的要求是弄清是吉,还是凶,可,还是不可。这只要有两个符号也就够了。直到今天,无论中国外国,也都有不少人仅仅抛起一枚硬币,以它落地后的反正来卜问自己的命运。然而在实际生 活之中,许多事情的结果仅仅是介乎二者之间:不太好,或者虽然不坏也算不 上什么好事。于是在占卜中也就出现了吉凶以外的概念,比如《周易》中的“ 悔”、“吝”。当然占卜的符号也应该增加。……社会生活的进步,人们思想 的日益复杂,就这样一步一步地推动着人们去创造越来越多的符号以适应那日 益繁多的社会要求。在这个进程中,人们也不断地对那些符号进行着筛选。抛 弃那不规则、难记忆的,合并那重复的。在某一个时期,达到了某个极限,于 是有了八卦、六十四卦。……《易经》形成之后,研究那些符号,以求应付更 多情况的过程仍继续着,这就是后来的象数学派。[9]

在对《周易》之河中的“水”作了卜筮的“水质鉴定”之后,终于找到了形成卜筮“水质”的源头──“神”和“上帝”:

占卜不同于祈祷。祈祷只是向神表达自己的愿望,占卜却是要得到神的直接指示。[10]

占筮结果,归结到底,乃是天意的表现。《系辞传》说:“天垂象,见吉凶。”圣人仰观俯察,把天象变成了易象。所以八卦所示的吉凶,乃是天所示的吉凶。据此,人们认为《周易》乃是天意的表现,是古代社会神喻的总集,是上帝的启示录。所以,它理应居于别的经书之上。[11]

“易经”示吉凶,吉凶就是天意、天命。《易传》讲天道,而天道也是天命、天意。宋代人讲“天理”,天理也就是天道。天道是天之道,天理就是天之理。而天不仅是居人之上的苍苍之天,它还就是上帝、鬼神。因此,天道、天理,也就是上帝之道、上帝之理。我们在天道、天理那理,仅仅看到了事物的规律,社会的秩序,人的精神,但在古人那里,这规律、秩序之上,却戴着一个神圣的光环。我们在考察天理、天道的时候,总是忽略了这个神圣的光环,而正是这个光环使《周易》在整个古代社会,始终居于众经之首”。[12]

显然,“‘易经’示吉凶,吉凶就是天意、天命。《易传》讲天道,而天道也是天命、天意。宋代人讲“天理”,天理也就是天道。天道是天之道,天理就是天之理。”。天道、天理,也就是上帝之道、上帝之理”──“中国文化宗教论”就是这样把《周易》与“上帝”进行了统一。由此我们已经完全理解了“易学之河”怎样发源于“上帝”,“上帝之道、上帝之理”怎样成为宗教主义的《易》学之道和易学之理,也终于理解了“河说周易”否定中国文化的理论价值。

我们看到,在“易学之河”中,“《周易》只是周代易学之河中的一股水流,而不是周代易学之全部”,因为“流趟”到“周代易学之河中”“在《周易》之外还有别的筮书。”形成《周易》“八卦、六十四卦”及之后的《易》学是为了“适应那日益繁多的”“占筮”“要求”,以卜问那“上帝之道、上帝之理”。所以,《周易》“戴着一个神圣的光环”、“正是这个光环使《周易》在整个古代社会,始终居于众经之首”。所以,“神圣的光环”与“上帝之道、上帝之理”的宗教化推定统一,《周易》的“众经之首”的地位才得以确立。

以上表明,《中国儒教史》的作者批判朱熹所作的《周易本义》,从而否定了《周易》本义,认为《周易》“无所谓‘本义’”,“只有一条不断流趟的‘易学’之河”。然而,在否定了《周易》本义之后,却在这条“不断流趟的‘易学’之河”的源头,找到了鬼神上帝,从而由“无所谓‘本义’”变成了有所谓本义,即宗教本义。显然,《中国儒教史》的宗教主义易学思想只服从“中国文化宗教论”,而不惜违反历史和逻辑的统一,则必然发生“无所谓‘本义’”到有所谓本义本义的悖论,其正是《易传》所谓“失其守者其辞屈”也。

正因为《周易》从“无所谓‘本义’”,到有了一个所谓的宗教本义,所以,讨论《周易》“不能不涉及到宗教”。[13]因此,《中国儒教史》才可能名正言顺的对《周易》和中国文化进行宗教化的推定,从而使“中国文化宗教论”名正言顺的登上历史舞台以进行对中国文化的否定。

二、“天垂象,见吉凶”的宗教化之误

上述表明,在“中国文化宗教论”中,对《周易》进行“上帝之道、上帝之理”的宗教化推定,有一个最重要的依据,即“天垂象,见吉凶”的“神喻”和“上帝启示”。关于“天垂象,见吉凶”的“神喻”和“上帝启示”,在《中国儒教史》进一步发挥为:“天象,乃是上帝表示吉凶的手段,是圣人设卦象的依据:天垂象,见吉凶,圣人象之。(《系辞传上》)由于这个原因,卦象才能指示吉凶,使人们‘通神明之德’,‘知幽明之故’”,“所谓‘通神明之德”,就是说,卦象,乃是人们通神的中介和桥梁。……异常物情和正常物情都是上帝意志的体现,所以观天文、察地理可以‘知幽明之故’。神的意志是通过物情表现出来的,所以‘通神明之德’的方式就是认识物情。”[14]显然,《中国儒教史》对《周易》的宗教化推定,是在“河说周易”的基础上,把“卦象”作为“通神的中介和桥梁”,使“卦象”与“天垂象,见吉凶”的“神喻”和“上帝启示”的宗教化推定统一,从而使作为《周易》理论基础的“卦”也被宗教化推定的进路统一,《周易》因此是“上帝之道、上帝之理”的宗教经典,在“中国文化宗教论”看来,也就更加体系化了。所以,从“天垂象,见吉凶”是“神喻”和“上帝启示”,到“卦象”是“通神的中介和桥梁”,“中国文化宗教论”所进行的这些推定,是一个历史的过程。因此,按照历史和逻辑的统一性,应当先对“天垂象,见吉凶”是“神喻”和“上帝启示”的宗教化推定进行反思。关于“卦象”是“通神的中介和桥梁”的反思,将在后文进行。

对“天垂象,见吉凶”的解读,由于在《易》学史上没有产生“神喻”和“上帝启示”的宗教主义推定,显然,宗教主义推定是《易》学之歧出。易学史表明,对“天垂象,见吉凶”的解释,众说纷纭,因此这是“《易》说愈繁”的问题形式之一。所以,厘清《周易》“天垂象,见吉凶”的自在意义,不但是批判反思“中国文化宗教论”之需要,更是对《易》学的正本清源。

《中国儒教史》作为依据的“天垂象,见吉凶”这句话,是在《系辞传》中论《易》之“开物成务”的内容之中,“开物成务”的内涵十分丰富,与《易》学之道一以贯之,仅以“天垂象,见吉凶”这六个字作宗教化推定,不但不能正确推定“开物成务”的思想形式,而且对“天垂象,见吉凶”的解释也必然悖离原义,正所谓“将叛者其辞惭,中心疑者其辞枝”。

下面,我们把《系辞传》“开物成务”的这段内容引征如下:[15]

子曰:“夫《易》何为者也?夫《易》开物成务,冒天下之道,如斯而已者也。”

是故圣人以通天下之志,以定天下之业,以断天下之疑。是故蓍之德圆而神,卦之德方以知,六爻之义易以贡。圣人以此洗心,退藏于密,吉凶与民同患。神以知来,知以藏往。其孰能与于此哉?古之聪明睿知神武而不杀夫!是以明于天之道,而察于民之故,是兴神物以前民用。圣人以此斋戒,以神明其德夫。

是故阖户谓之坤,辟户谓之乾。一阖一辟谓之变,往来不穷谓之通。见乃谓之象,形乃谓之器,制而用之谓之法。利用出入,民咸用之谓之神。是故易有大恒[16],是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生六业。[17]是故法象莫大乎天地;变通莫大乎四时;悬象著明莫大乎日月;崇高莫大乎富贵;备物致用,立成器以为天下利,莫大乎圣人;探赜索隐,钩 深致远,以定天下之吉凶,成天下之 者,莫大乎蓍龟。是故天生神物,圣人则之;天地变化,圣人效之;天垂象,见吉凶,圣人象之;河出图,洛出书,圣人则之。《易》有四象,所以示也;系辞焉,所以告也;定之以吉凶,所以断也。

上述这段话中,“子曰”一句,是对“开物成务”这段话的整体性概括,是讲“夫《易》何为者也?”结论是:“夫《易》开物成务,冒天下之道,如斯而已者也。”“夫《易》何为者也?”包括了三个层次的意义。其一,圣人作《易》“何为者也”,是为了什么?其二,孔子研《易》“韦编三绝”“何为者”也,又是为了什么?其三,《易》以怎样的内容和形式为以“何为者也”?

孔子对“何为者也”回答说:“夫《易》开物成务,冒天下之道,如斯而已者也”。所以,“开物成务,冒天下之道”也必然包括三个方面的内容:其一,圣人作《易》之“开物成务,冒天下之道”;其二,孔子研《易》“韦编三绝”的“开物成务,冒天下之道”;其三,《易》以怎样的内容和形式“开物成务,冒天下之道”。

显然,由于三个层次的“夫《易》开物成务,冒天下之道”,使“开物成务”──所开之物和所成之务在《易》的形式和内容上、在“昔者圣人”和孔子之间,在“何为者也”、尤其是孔子“何为者也”、即孔子为什么要对已有之《易》再次“开物成务”的原因和结果给出一个具体的推定。因此,“夫《易》开物成务”,包括“昔者圣人”的“开物成务,冒天下之道”形成之《易》、孔子对“昔者圣人”之《易》的“开物成务”所形成的“序传解经”之《易》。

所以,孔子“开物成务,冒天下之道”是“将”“昔者圣人”所作之《易》进行的“开物成务”,其为什么要对《易》“开物成务”,是根本问题。因此,这段话接着说:“是故圣人以通天下之志,以定天下之业,以断天下之疑。是故蓍之德圆而神,卦之德方以知,六爻之义易以贡。圣人以此洗心,退藏于密,吉凶与民同患。神以知来,知以藏往。其孰能与于此哉?古之聪明睿知神武而不杀夫!是以明于天之道,而察于民之故,是兴神物以前民用。圣人以此斋戒,以神明其德夫。”,其中的“圣人”文字表明,这段话是对“昔者圣人”所作之《易》的推定,即圣人由“开物成务”所成之《易》,是“明于天之道,而察于民之故,是兴神物以前民用”。那么,“圣人”“开物成务”之《易》是怎样的形式呢?“是故阖户谓之坤,辟户谓之乾。一阖一辟谓之变,往来不穷谓之通。见乃谓之象,形乃谓之器,制而用之谓之法。利用出入,民咸用之谓之神。”显然,“圣人”“开物成务”之《易》虽然“明于天之道,而察于民之故,是兴神物以前民用”,因为“圣人以此斋戒,以神明其德夫”,所以存在着“民咸用之谓之神”的问题,因此,孔子为解决这一问题,而“开物成务”以:“是故易有大恒,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生六业。”因为“开物成务”是“冒天下之道”,而“天下之道”是统一的,所以,“圣人”和孔子所“冒天下之道”者:“是故法象莫大乎天地;变通莫大乎四时;悬象著明莫大乎日月;崇高莫大乎富贵;备物致用,立成器以为天下利,莫大乎圣人;探赜索隐,钩深致远,以定天下之吉凶,成天下之 者,莫大乎蓍龟。”而“圣人”据以“开物”者:“是故天生神物,圣人则之;天地变化,圣人效之;天垂象,见吉凶,圣人象之;河出图,洛出书,圣人则之”,其中的“天生神物”、“天地变化”、“天象吉凶”、“河图洛书”称为“开物四象”。由此可见,“圣人”对“开物四象”的“则之”和“效之”,由“开物四象”推定了《易》的形式,也即上文:“是故阖户谓之坤,辟户谓之乾。一阖一辟谓之变,往来不穷谓之通。见乃谓之象,形乃谓之器,制而用之谓之法。利用出入,民咸用之谓之神”,以“象”论之,其中所“象”者,谓以“乾坤之象”、“成变之象”、“穷通之象”和“形器之象”,此为“圣人”的“成务四象”。所以,圣人之《易》,“《易》有四象,所以示”者,“乾坤之象”、“成变之象”、“穷通之象”和“形器之象”也;“系辞焉,所以告”者,卦爻辞也;“定之以吉凶,所以断”者,“吉凶悔吝”的卜筮之“断”也。“备物致用,立成器以为天下利,莫大乎圣人;探赜索隐,钩深致远,以定天下之吉凶,成天下之 者,莫大乎蓍龟”表明,“昔者圣人”是以“蓍龟成器,以定吉凶”,即是以卜筮性的“备物致用”而“冒天下之道”的。显然,“圣人”的“开物成务”存在着“民咸用之谓之神”的问题。

孔子为解决“民咸用之谓之神”的问题,以“圣人”所作之《易》、把圣人的“成务四象”作为自己的“开物四象”,从而把卜筮性的“冒天下之道”,转化为“穷理尽性以至于命”的“冒天下之道”,这是孔子由“开物成务”形成的《易》学理论形式。显然,孔子的“开物成务”是“明于天之道,而察于民之故”,──“察于”““民咸用之谓之神”之故,也以“是兴神物以前民用”为价值承诺,但已经不是“以此斋戒”的“是兴神物以前民用”,而是“穷理尽性以至于命”的“是兴神物以前民用”。在《系辞传》中,对“民咸用之谓之神”的问题,还推定为“百性日用而不知”的问题形式;孔子的“穷理尽性以至于命”的“是兴神物以前民用”,还陈述为“人谋鬼谋,百姓与能”的逻辑形式;这些都与《周易》思想体系统一,在此不赘。

孔子的“开物成务”表明,其承诺和推定的统一性,决定了下面的问题形式和逻辑推定:孔子为解决《易》之“民咸用之谓之神”的问题,对《易》“开物成务”以“易有大恒,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生六业。”显然,“四象”、“吉凶”、“六业”正是“《易》有四象,所以示也;系辞焉,所以告也;定之以吉凶,所以断也”,孔子的“成务四象”所以知也。因此,“开物成务”的逻辑形式是:圣人之《易》和孔子之《易》是在“《易》有四象,所以示也;系辞焉,所以告也;定之以吉凶,所以断也”承诺和推定中的统一。

因此,推定孔子的四象之理,并使其与“易有大恒,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生六业”的逻辑形式统一,并且与孔子“序传解经”的承诺与推定统一。这才是我们要通过“开物成务”要推定的内容。

那么,为什么孔子在《系辞传》中推定“圣人”的“开物四象”是以“天生神物,圣人则之;天地变化,圣人效之;天垂象,见吉凶,圣人象之;河出图,洛出书,圣人则之”,而没有给出具体的内容呢?例如,“天垂象,见吉凶”,是“垂”的什么“象”?怎样由“象”所见吉凶?“河出图,洛出书”,“河图洛书”是什么样子?“圣人”是如何“则之”?因为没有给出具体内容,使这些问题成为二千余年《易》学史中纠缠不休的问题,以至于后来发展出“图书之学”,实际上,这是没有理解孔子“开物成务”的本义。

“开物成务”表明,孔子对“圣人”的“开物四象”进行了陈述,并推定了圣人之《易》的“成务之象”,也就没必要再陈述“圣人”“开物四象”的具体内容。这仅仅是因为,孔子解决“民咸用之谓之神”的问题,只需利用圣人之《易》的“成务之象”,即可推定“尽性知命”的“成务四象”,因而没有必要再陈述“圣人”“开物四象”的具体内容。况且,对孔子而言,之所以存在“民咸用之谓之神”的问题,是因为“圣人”之《易》的卜筮性,即“昔者圣人之作《易》也,幽赞于神明而生蓍。”而孔子“开物成务”是为了“将以顺性命之理”、“和顺于道德而理于义,穷理尽性,以至于命”[18]。所以,加之孔子拒斥《易》的卜筮性,也就不可能保留“圣人”“开物四象”的具体内容。

司马迁说:

幽厉以往,尚矣。所见天变,皆国殊窟穴,家占物怪,以合时应,其文图籍 祥不法。是以孔子论六经,纪异,而说不书。至天道、命,不传。传其人,不待告;告非其人,虽言不著。[19]

由“孔子论六经,纪异,而说不书”表明,“天生神物”、“天垂象,见吉凶”和“河图洛书”等为“纪异”,所以,孔子不“书”其内容也。正如孔子对《诗》三千而删定三百一样,[20]我们现在要找寻那些未载之诗,未“书”之“异”,不但没有必要,而且也没有任何依据。因为孔子把此前二千五百余年的“郁郁乎文哉”只纂定了“六经”,其它均删而不取,是为了厘定中国文化之道。反其道而行之,必违反孔子的儒学思想而出现不能自圆其说的矛盾。

三、“一以贯之”的“四象”推定

所以,《中国儒教史》把“圣人”“开物四象”的“天垂象,见吉凶”这句话推定为神喻和上帝启示,其究竟有何依据?既然“纪异,而说不书”,《中国儒教史》又怎么可能知道呢!所以,除了其承诺“儒教是教说”的价值而必须作此推定,实在找不到其它根据。《中国儒教史》认为:

传达天意的不仅是卜筮。原则上讲,一切自然现象都可以作为天意的载体。《易传》说“天垂象,见吉凶”,所谓天象,包括一切自然现象。除了星象以外,暴风骤雨、地震山崩,各种自然灾害,是天示的凶兆;及时风、及时雨、及时的寒热等等,则是天示的吉兆。在《尚书·洪范》篇,把这两个方面分别称作“咎徵”和“休徵”。观察这些天象,是探测天意的重要手段。[21]

即使我们根据其“包括一切自然现象。除了星象以外,暴风骤雨、地震山崩,各种自然灾害”、“及时风、及时雨、及时的寒热”这些内容判断“天垂象”的形式,因为在“系辞”没有这方面的内容,所以,上述推定绝不是“《易》有四象,所以示也;系辞焉,所以告也;定之以吉凶,所以断也”应该告诉我们的东西。所以,《中国儒教史》的宗教化推定是错误的。“系辞焉,所以告也”,“系辞”告诉我们的是,《周易》的内容和形式是承诺和推定的统一。这就是说,孔子“开物成务”的“易有大恒,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生六业。”与《周易》思想体系的一以贯之,才是要推定的根本问题。

因“《易》有四象,所以示也;系辞焉,所以告也;定之以吉凶,所以断也。”所以,从《易传》中去寻找“四象”的内容,是基本方法。”然而,在《周易》中除了在《系辞传》的这段话之外,所能看到的就是《说卦传》推定的“四象”之理。当我们把《说卦传》的这些内容在“吾道一以贯之”之后,即以“吾之道”和“所道之象”“一以贯之”,就会发现,这些内容是一个严谨的思想体系,是对以八卦如何生成六十四卦并“一以贯之”于“穷理尽性以至于命”思想形式的高度概括。

《说卦传》曰:

昔者圣人之作《易》也,幽赞于神明而生蓍。参天两地而倚数。观变于阴阳而立卦,发挥于刚柔而生爻。和顺于道德而理于义,穷理尽性,以至于命。

昔者圣人之作《易》也。将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳。立地 之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。兼三才而两之,故《易》六画而成卦。分 阴分阳,迭用柔刚,故《易》六位而成章。

天地定位,山泽通气,雷风相薄,水火不相射,八卦相错。数往者顺,知来者逆,是故《易》逆数也。雷以动之,风以散之。雨以润之。日以 之。艮以止之。兑以说之。乾以君之。坤以藏之。

显然,“昔者圣人之作《易》也”,孔子据以“开物成务”者也。“开物成务”者,

“和顺于道德而理于义,穷理尽性,以至于命”也。“天地定位,山泽通气,雷风相薄,水火不相射”,“四象”也;“雷以动之,风以散之。雨以润之。日以 之。艮以止之。兑以说之。乾以君之。坤以藏之。”四象生八卦也,[23]八卦生六十四卦也[23]“数往者顺,知来者逆,是故《易》逆数也。”“损益六卦”[24]此所成也。显然,与“易有大恒,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生六业。”[25]具有承诺和推定的统一性。

《系辞传》曰:

子曰:“乾坤,其易之门邪。乾,阳物也。坤,阴物也。阴阳合德,而刚柔有体。以体天地之撰,以通神明之德。其称名也,杂而不越。于稽其类,其衰世之意邪!夫《易》彰往而察来,而微显阐幽,开而当名辨物,正言断辞,则备矣。其称名也小,其取类也大。其旨远,其辞文。其言曲而中,其事肆而隐,因贰以济民行,以明失得之报。

由此可知,“夫《易》开物成务”者,“彰往”而有圣人“开物四象”,谓以““微显”者也;“察来”而有“四象八卦”,而有“《易》逆数也”、“大恒六业”、“损益六卦”,谓以“阐幽”者也;“穷理尽性,以至于命”,谓以“其旨远”也;“昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。兼三才而两之,故《易》六画而成卦。分阴分阳,迭用柔刚,故《易》六位而成章”,谓以“其辞文”也;“其言曲而中,其事肆而隐”,“四象”之“数往者顺,知来者逆”也;“因贰以济民行,以明失得之报”,损益之道,上下所行,避损行益也;由此可见,“曲言四二”与《说卦》[26]、《系辞》、《经》《传》一以贯之也。

由此可知,为解决“民咸用之谓之神”的问题而推定的“其言曲而中,其事肆而隐,因贰以济民行,以明失得之报”与“大恒六业”“两仪四象”“损益之道”的承诺与推定统一,是以“吾道一以贯之”也。

因此,孔子“开物成务”的“四象”逻辑形式是“《易》有四象,所以示也;系辞焉,所以告也;定之以吉凶,所以断也”,孔子“开物”于圣人的“成务四象”,而“成务”于“大恒六业”,与《说卦传》“先天四象”、“中天四象”、“损益四象”和“损益六卦”的承诺与推定统一。所以,“系辞焉,所以告也;定之以吉凶,所以断也”,谓以“避损行益”也。

孔子“开物”于《易》的“成务四象”,而“成务”以“天地定位,山泽通气,雷风相薄,水火不相射”的“四象”之理,“系辞焉”即“序传解经”所以告也;以“四象”定之以吉凶,“所以断也”,所断者,“是故逆数也”[27]。所以,“圣人”之断和孔子之断必然不同,“圣人”之断以卜筮,孔子断以“避损行益”、“穷理尽性以至于命”。

由“夫《易》彰往而察来,而微显阐幽”可知,“天生神物,圣人则之;天地变化,圣人效之;天垂象,见吉凶,圣人象之;河出图,洛出书,圣人则之”,是属于“彰往”的内容,这是“微显”,是“纪异”“而说不书”;而“易有大恒,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生六业”是属于“察来”的内容,这是“阐幽”。而“《易》有四象,所以示也;系辞焉,所以告也;定之以吉凶,所以断也。”是“彰往察来”和“微显阐幽”的逻辑推定的统一。显然,《中国儒教史》不对孔子的《易》学之道进行一以贯之的推定,也就必然发生“辞惭枝屈”的问题。

所以,如果把“天垂象,见吉凶”也赋予“察来”的意义,显然,只有以孔子的“吾道一以贯之”,即“吾之道”和“所道之道”“一以贯之”,也就是孔子所道之儒学之道一以贯之。因为我们现在讨论的是“天垂象,见吉凶”的问题,因此,“吾之道”和“所道之象”“一以贯之”,才是赋予“天垂象,见吉凶”正确意义的根本方法。显然,只有把“天垂象,见吉凶”与“四象八卦,大恒六业”及损益之道一以贯之,才是正确的。

然而,我们看到,在《中国儒教史》中,对司马迁所论“孔子论六经,纪异,而说不书。至天道、命,不传。传其人,不待告;告非其人,虽言不著”的理解,是在汉儒的误区之中又加以宗教化的推定,其认为:

所谓“孔子论六经,纪异,而说不书”,比如《春秋》,只记下了日食、虫雹等异常天象,至于这种天象的意义,即它是上帝表示的什么意思,则不加说明。在司马迁看来,这不是孔子认为那些天象中没有上帝的意志,只是由于以往的说法诸候国与诸候国不同,大夫之间也家与家不同,“ 详不法”,所以孔子才不记录他们的说法。也不向弟子们传授天道、性命的事。假若要传授的话,若是那可以传授的,不必说他就领会;若是那不可以传授的,也不能明说。这就是司马迁对孔门弟子听不到孔子讲性命、天道一事的理解。[28]

显然,即使司马迁这样理解,难道我们也有理由这样理解吗!《帛书要》表明,司马迁等后儒之误是由于“后世之士疑丘者,或以易乎”!由于后儒把《说卦传》误之于“象术”,而不知一以贯之于《周易》“穷理尽性以至于命”的思想形式,所以,就必然不知孔子把“昔者圣人”所作的卜筮之易,转化为哲学性和科学性的思想体系的“吾道一以贯之”之理。“子曰:《易》,我复其祝卜矣,我观其德义耳也。幽赞而达乎数,明数而达于德,则其为之史。史巫之筮,乡之而未也,好之而非也。后世之士疑丘者,或以《易》乎?吾求其德而已,吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福,故祭祀而寡也;仁义焉求吉,故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎?”[29]这才是“孔子论六经,纪异,而说不书”的根本原因。

问题表明,不解孔子“一以贯之”之道,不知“尽性知命”的易学之理,也就必然产生“以易疑丘”的问题。因此也就不能对“开物成务”与“四象”、“四象”与“彰往察来,微显阐幽”、“曲言四二”的承诺进行“一以贯之”的推定。关于“曲言四二”,即“其事肆而隐,因贰以济民行”之“肆”、“贰”,其数字上的意义与“两仪生四象”之“两”、“四”是一致的。根据《帛书周易》对数字的写法,“肆”和“贰”当为“四”和“二”,“肆”和“贰”当为汉儒改篡并误于后人。例如,孔颖达把“其事肆而隐”解释为“易之所载之事,其辞放肆显露,而所论易理深而幽显也”[30];把“因贰以济民行”解释为“贰,二也,谓吉凶二理,言《易》因自然吉凶二理,以济民之行也。欲令取吉而避凶,行善而不行恶也” [31]。显然,“其辞放肆显露”与“易理深而幽显”岂不相悖乎! 孔颖达释贰为吉与凶,为引申义,因其不知由损益之理而来的吉凶上下乾坤二仪。所以,“以易疑丘”是失落易学之道产生的由来已久的问题。而《中国儒教史》的宗教化推定,正是“以易疑丘”的继续。

以上表明,经孔子“序传解经”的《周易》是严谨的“一以贯之”的思想体系,《中国儒教史》以“天垂象,见吉凶”等肢解后的内容进行宗教化的上帝推定,违反了历史和逻辑的统一,岂有不发生“辞惭枝屈”之理。

注 释

[1]《史记·孔子世家》

[2]鞠曦:《易道元贞》第85-96页。中国文联出版社2001年4月第1版。

[3]2001年, 笔者参加了两个学术研讨会:“第十二届周易与现代化国际学术讨论会”和“第二届古天文与中华传统文化暨王屋山古文化国际研讨会”。受会议委托,笔者为会议起草并通过的两个“倡议书”,说明了这一问题。见《关于推进周易研究深层发展的倡议书》和《关于中国传统文化研究的倡议书》。

[4]任继愈:“论儒教的形成”,载《中国社会科学》1980年第1期;又载《任继愈学术论著自选集》第130页。北京师范学院出版社,1991年11月第1版;又载任继愈主编:《儒教问题争论集》宗教文化出版社2000年11月第1版第14页。

[5]《任继愈学术论著自选集》第76页。北京师范学院出版社,1991年11月第1版。[6]同上,第454页。

[7]《四库全书总目提要·经部易类小序》。

[8]李申:《周易之河说解》第4页,知识出版社1992年1月第1版。

[9]同上,第6-7页。

[10]同上,第7-8页。

[11]同上,第13页。

[12]同上,第14页。

[13]同上,第12页。

[14]李申:《中国儒教史》上卷,第83-84页。上海人民出版社1999年12月第1版。

[15]有关《周易》“开物成务”思想形式的推定,是笔者写于《易道发微》中的内容。为写本文,略引而用之。

[16]据《帛书周易》。

[17]据《帛书周易》。

[18]《说卦传》

[19]《史记·天官书》

[20]《史记·孔子世家》:“古者诗三千余篇,及至孔子,取其可施于礼义,上采契、后稷,中述殷周之盛,至幽厉之缺。……三百五篇孔子皆弦歌之,以求和韶、武雅、颂之音。礼乐有此可得而述,以备王道,成六艺。”《论语·为政》:“子曰:‘诗三百,一言以蔽之,曰:‘思无邪’。”

[21]李申:《中国儒教史》上卷,第41页。上海人民出版社1999年12月第1版。

[22]鞠曦:《易道元贞》第139-149页。中国文联出版社2001年4月第1版。

[23]鞠曦:“《说卦传》与《周易》思想体系──论六十四卦卦序”,载于《第十二届周易与现代化国际研讨会论文集》。

[24]鞠曦:《易道元贞》第177-220页。中国文联出版社2001年4月第1版。

[25]同[23]。

[26]同[24]。

[27]同[24]。

[28]李申:《中国儒教史》上卷,第89-90页。上海人民出版社1999年12月第1版。

[29]《帛书要》

[30]孔颖达《周易正义》

[31]同上。

  2001年11月29日

 

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