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《中国儒教史》反思:违反规则的游戏
──由“教主困境”到“教主悖论”


鞠曦

任继愈先生提出的“儒教是教说”,在经过二十余年的发展之后,终于以李申先生《中国儒教史》的出版为标志,形成了统一的思想体系,从而完成了从“儒教是教说”[1]到“中国文化宗教论”[2]的思想过渡,以对中国文化的宗教本体论判定,建构了五、四以来那些“全盘西化”的精英们未曾建构过的理论形式、完成了他们未能完成的事业,从而为彻底否定中国文化、把中国文化永远推出历史舞台,奠定了可谓划时代的理论基础。

思想是以逻辑实现的原理,所以,思想原理必然被逻辑所限定。而限定思想的逻辑,按照历史与逻辑的统一性,有两种限定,即历史性限定和现实性限定。所谓历史性限定,是由于对历史作出重新推定的新思想,所面临的历史资料及对其产生的判释已经以历史的逻辑在限定着思想;所谓现实性限定,是现实的思想及思想者以思想的逻辑对新思想的限定。对一个新的思想理论而言,就是对历史的思想逻辑和现实的思想逻辑所限定之思想的超越性思想。所以,突破历史性限定和现实性限定的思想,就被称为新思想。可是,新思想的产生,仍然是思想,其仍然是以新的思想逻辑实现的原理,所以,其仍然被新的逻辑所限定。因被新的逻辑所限定,其必须自圆其说,否则,也违背了历史与逻辑的统一性。所以,新思想必须一以贯之的突破双重限定,即上述的历史性限定和现实性限定并自圆其说。所谓突破,也就是由破而立,不破不立是也。不破而立,历史与逻辑的非统一性也。所以,为了保证思想的正确性,从而要求思想必须在历史和逻辑的统一性中一以贯之,历史和逻辑的统一性因此就简约为学术研究的主要规则。在学术共同体内,也经常以“游戏规则”称谓那些学术规则,“游戏规则”是学术共同体内必须遵守的准则。显然,随着历史的向前延伸,文化积累的不断增加,在“游戏规则”的制约下,现代学者的思想理论建构受到更大的历史性限定和现实性限定,突破的难度之大,可想而知。所以,当代学术之所以浮燥,这不能不是原因之一,而学术之所以浮燥,违背“游戏规则”又不能不是表现形式之一。然而,不管怎样,违反“游戏规则”仍不失为生产“新理论”最简单的方法。所以,八十年代的文化热以来,新的著述大量出版,其中很多就是违反“游戏规则”的结果。反思表明,从“儒教是教说”的提出,到“中国文化宗教论”的历史性统一,就是一个违反“游戏规则”的产物,因此,这是一个不遵守规则的游戏。如果说“儒教是教说”试探性的把宋明理学推定为宗教,由此表明其自觉或不自觉的违反“游戏规则”,那么,“中国文化宗教论”的出现,以把孔子作为“人为宗教和原始宗教的基本区别”[3],从而推定了孔子立教的宗教史理路,终于使“儒教是教说”的思想形式成为体系,然而,这样一来,也终于彻底违背了历史的逻辑、从而也表明故意违反了“游戏规则”。这是“儒教是教说”和“中国文化宗教论”被历史性限定和现实性限定而不能自圆其说的必然结果。为了深入认识这个以宗教方法论解构中国文化的理论形式,本文对“儒教是教说”发展为“中国文化宗教论”的思想进路进行反思,推定“儒学是教说”的“教主困境”和“中国文化宗教论”的“教主悖论”,从而对其宗教历史观的主要问题有一个基本的了解。

一、“儒教是教”的理论限定

反思表明,由于“儒教是教说”违背了历史和逻辑的统一性,自“儒教是教说”提出伊始,就陷入了历史性限定和现实性限定的双重困境。对于这个双重困境,《中国儒教史》的作者在《序言》作出了如下陈述:

在清朝灭亡之后的复辟与反复辟斗争中,陈独秀等人力倡儒教非教说,为新派学者所接受,遂成为关于中国古代文化性质的定论。从那时到现在,一切关于中国古代文化的著作,几乎都在这个基础上立论,并由此导至关于中国文化、关于中西文化异同的种种论说。1978年底,任继愈先生重提儒教是教说。虽然这不过是恢复了悠久辽远的传统旧说,然而相对于近代传统,这却是从一个全新的视角去认识中国古代文化的种种问题。当时反对者众,响应者几无一人。

可见,以“游戏规则”论之,“当时反对者众,响应者几无一人”,显然是对“儒教是教说”的现实性限定。因为“儒教是教说”是“从一个全新的视角去认识中国古代文化的种种问题”,这又使“儒教是教说”面对“关于中国文化、关于中西文化异同的种种论说”的历史性限定。所以,“儒教是教说”能否自圆其说,需要新的思想理论和逻辑推定,以突破历史性限定和现实性限定。而由历史性限定和现实性限定所提出的问题,就成为“儒教是教说”必须突破的理论问题,由破而立,这是“儒教是教说”必须遵守的“游戏规则”。

我们看到,“儒教是教说”在经过了二十年的发展之后,苗润田先生和陈燕先生对“儒教是教说”的理论架构及其所面对的现实性限定进行了下述概括:

任继愈先生于70年代末提出理学宗教论之说,随后接连发表了《论儒教的形成》、《儒家与儒教》、《儒教的再评价》、《朱熹与宗教》等文,就儒家与儒教、儒教于宗教的关系、儒教的形成和变化、儒教在中国文化史上的地位和作用等问题,作了较详尽的论述。在任先生看来,早期的儒学虽有宗教意识,但不是宗教;从汉代的董仲舒开始,儒学逐步演变为儒教,宋明理学则完成了儒教的宗教化。宗教化的儒教虽不具有宗教之名,却具有宗教之实。宗教化儒教的教主是孔子,其教义和崇奉的对象为“天地君亲师”,其经典为儒家六经(关于儒教之“圣经”,任先生说法不一。有时认定“六经”为儒教经典(《论儒教的形成》、《儒家与儒教》);有时则说是《四书》(《朱熹与宗教》);有时又说是《四书》、《五经》、《十三经》(《具有中国民族形式的宗教──儒教》),教派及传法世系即儒家的道统论,其宗教组织即中央的国学及地方的州学、府学、县学,学官即儒教的专职神职人员。儒教没有入教仪式,没有明确的教徒数目,但在中国社会的各阶层教有大量信徒。僧侣主义、禁欲主义、蒙味主义,注重内心反省的宗教修养方法,敌视科学、轻视生产,这些中世纪经院哲学所具备的落后的东西,儒教(唯心主义理学)也应有尽有。它给中国历史带来了具有中国封建宗法社会特点的宗教神权统治的灾难。

这样,任先生便以一个宗教研究者的思维框架,用批判的眼光,按照宗教的一般式样,把儒学(理学)描绘成了纯粹意义上的宗教。他的这一思想得到其后学的认同和发挥,现已在学术界逐渐形成了一个“儒教宗教论派”(这只是笔者个人的称谓,未必贴切、得当)。

冯友兰、张岱年等学者提出了相反的意见。冯友兰认为,道学(即理学)不承认孔子是一个具有半人半神地位的教主,也不承认有一个存在于这个人的世界以外的、或是将要存在于未来的极乐世界。至于说到精神世界,那也是一种哲学应该有的,不能说主张有精神世界的都一定是宗教。“天地君亲师”五者中,君亲师都是人,不是神。儒家所尊奉的五经四书,都有来源可考,并不是出于神的启示,不是宗教的经典。如果说道学是宗教,那就是一无崇拜之神,二无教主,三无圣经的宗教,而这种宗教事实上是根本不存在的。至于说西方中世纪宗教的东西道学都有,因之道学为宗教,这种推理也是不合逻辑的(《略论道学的特点、名称和性质》)。[2]张岱年先生指出,理学是哲学而非宗教。宗教与非宗教的根本区别,在于重不重生死、讲不将来世彼岸。理学不信仰有意志的上帝,不信灵魂不死,不信三世报应,不将来世彼岸,没有宗教仪式,更不作祈祷,故理学不是宗教。儒教是教,泛指学说教训而言:儒教即儒学,并非一种宗教。(张岱年:“论宋明理学的基本性质”。载《哲学研究》,1981年第9期。又载《儒教问题争论集》任继愈主编,宗教文化出版社2000年11月第1版第50页。)[4]

按上述概括,“儒教是教说”面临的现实性限定,主要是冯友兰和张岱年提出的批评。冯友兰先生和张岱年先生都是中国哲学史研究的专家,他们都有中国哲学史的专著问世,对中国文化的思想发展规律都以哲学的理论形式进行了系统的推定。“儒教是教说”于1978年把宋明理学推定为宗教,而冯友兰和张岱年先生早于此前以其对中国哲学的研究,提出了系统的哲学思想,并在“儒教是教说”出现之后,提出了批评。按照历史和逻辑的统一性,冯友兰和张岱年的思想就成为“儒教是教说”的思想限定。冯友兰先生在1934年出版了两卷本的《中国哲学史》之后,于1938年至1946间,又以“贞元六书”为标志,完成了自己的哲学体系。所谓“贞元六书”,即《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》。冯友兰又在晚年完成了反思性的《中国哲学史新编》,由人民出版社出版。冯友兰的哲学体系融程朱理学和西方哲学为一体,成为以西方哲学方法解读中国哲学的集大成的哲学家。张岱年先生则早在1936年写成《中国哲学大纲》,1943年面世于学界,1958年由商务印书馆出版;又于“1942至1948年,先后撰写了《哲学思维论》、《知实论》、《事理论》、《品德论》、《天人简论》,合称为“天人五书”,建立了自己的哲学体系。”[5]并且以提出“综合创新论”表明他对中国文化“主体精神”的基本看法。[6]显然,因他们提出理论的时间早于“儒教是教说”,并在现实性上对其进行了批评,所以是对“儒教是教说”的历史性限定和现实性限定。

因此,在“儒教是教说”没有系统的对冯友兰和张岱年的哲学思想及其所作的批评,也以系统的哲学分析批判其内在矛盾、从而可能以宗教史的理论形式取而代之,则必然面临哲学对其进行的审查和判定,“儒教是教说”则无法实现历史和逻辑的统一性。其中,“儒教是教说”尤其是不能回避的是冯友兰哲学体系的“精神境界”说,因为冯友兰的哲学体系是以宋明理学立论,也就是说,“儒教是教说”即然也是以宋明理学立论,为什么产生了两个结果,一个是哲学,一个却是宗教。更重要的是,冯友兰的“哲学代宗教”说,在哲学理路上是“儒教是教说”难以超越的限定。[7]显然,面对同样的思想史资料,如果“儒教是教说”不能推定宋明理学历史和逻辑统一的宗教史进路,从而推翻哲学方面的结论,那么,“儒教是教说”则违反了历史和逻辑统一的“游戏规则”。

我们看到,以宋明理学立论并因此对“儒教是教说”形成限定者,并不仅仅是冯友兰的哲学体系,还有梁漱溟对中国文化的判释,其在1942-1949年间提出了“伦理代宗教说”;[8]此外还有金岳霖的哲学体系,金岳霖1940年出版了《论道》;1984年出版了《知识论》,“《论道》以严密的逻辑分析和逻辑论证方法,融会宋儒的理、气和亚里士多德的形式和质料,建立了一个系统完备,有独创的哲学本体论体系。在《知识论》中,建构了一个完整的、系统的知识论体系。一个具有世界水平的知识论体系”[9];对“儒教是教说”的限定而言,尤其重要的是,熊十力于抗战末期出版了《新唯识论》、《读经示要》,建立了以中国哲学为主体的儒学本体论哲学体系。它为现代新儒学奠定了形而上学的哲学基础。由熊十力建立的儒学本体论哲学体系,经港台新儒学发展为现代中国哲学的新形态,以牟宗三哲学为标志,形成了庞大的哲学体系。牟宗三的“道德宗教说”[10],以对哲学和宗教关系的论证,则在现实性上是“儒教是教说”无可回避的限定。八十年代的中国文化热以来,足以限定“儒教是教说”的新理论更是层出不穷,较有影响的是:杨子彬先生的“孔教正名说”和“人道体系说”[11];李泽厚先生的“儒学四期说”;[12]、汤一介先生的“全球伦理说”;郭齐勇先生的“文化多元说”;[13]等等。其中,陈来先生的“理学正名说”[14],以拨乱反正的哲学思想理路为宋明理学正名,从而翻开了哲学史研究的新的一页。而蒙培元先生的“心灵境界说”[15],则以对冯友兰“精神境界说”的超越,成为整合中国哲学史的开拓性工作。由于陈来和蒙培元先生立论于宋明理学,所以,在思想理路上对“儒学是教说”形成的限定,则不言而喻。

面对这些所有的现实性限定,即所有已经产生的各种有代表性的理论形式,如果没有进行分析批判并加以突破,就自说自话的建构了所谓以宗教史观解构中国文化的理论体系,显然是违反了历史和逻辑的统一性。这就是说,突破所有已产生的关于中国文化的理论形式,“儒教是教说”才能立足。可是,这些关于中国哲学的新成果,“儒教是教说”视而不见,根本就没有进行系统的理论批判。所以,没有以思想发展的宗教必然性否定上述思想形式时,是在拒斥反思的参照系。所以,其以内在的“中国文化宗教论”的思想理路,必然在违反“游戏规则”的道路中越走越远。一个学术思想理论的研究者,不但要敢于面对限定自己的思想,而且还要主动发现历史和现实中有否限定自已的思想,反思不同的思想理路,从而给出一个正确的判释,以使自己的思想不出纰漏,这是所谓占有资料的主要意义。所以,作为历史与逻辑统一性的“游戏规则”,之所以称为规则,不但为反思之参照,而且是使一个学者的思想能按历史规律发展的重要保证。

《中国儒教史》的作者在《序言》中说:

由于过去的传统文化研究是以儒教非教立论,而本书是以儒教是教立论,可以想见,几乎一切重大问题上,都可以碰到和传统见解的差异。……凡此种种,和近百年来人们形成的观念相差太远了。儒教研究还刚刚起步,虽然笔者接受儒教说已非一日,然而上述有些结论,距笔者一两年前的认识也相距甚远。但是,历史的资料,逻辑的推演,只能使人得出上述结论。笔者无法推测上述结论会使习惯于儒教非教说的人们将作出怎样的反应,只能是如临深渊、如履薄冰,尽可能把材料定准,把结论作对,并且以伟大导师马克思的话自勉:“这里是地狱的入口处,这里必须根绝一切犹豫。”笔者所希望的是,习惯于儒教非教说的同仁们,能够冷静地审查本书的材料和结论,并且有勇气去面对真实,而不论这个真实距自己的想象有多么辽远。

对此,我们不仅要问,面对同样“历史的资料”,何以就能够“和近百年来人们形成的观念相差太远了”,仅以“儒教是教立论”的“逻辑推演”,能说服读者吗!能够一以贯之上述的那些被拒斥的思想形式吗!以“儒教是教立论”的“逻辑推演”能“把材料定准、“结论作对”吗!难道我们也必须以“儒教是教立论”的“逻辑推演”才是“冷静地审查本书的材料和结论”吗!只有接受“儒教是教说”的“逻辑推演”,我们才算是“有勇气”、才算是“真实”吗!不,我们不能!我们不能接受“儒教是教说”!在“儒教是教说”的“逻辑推演”没有对中国文化作出历史和逻辑统一的推定之前,从而把以“儒教非教立论”的所有学说突破之前,我们没有理由接受“中国文化宗教论”的思想学说,因为这违反了必须遵守的历史和逻辑统一的“游戏规则”。

然而,虽然我们不能接受“儒教是教说”,但“儒教是教说”的“逻辑推演”却是我们必须反思的内容。因为我们能否接受“儒教是教说”,是要在反思其“逻辑推演”的过程中,推定其是否尊重历史事实、是否与思想逻辑实现了统一。因为《中国儒教史》“是以儒教是教立论”,那么,按照历史和逻辑的统一,我们首先不是反思“历史的资料”,也暂时不必“冷静地审查本书的材料和结论”,而是要从其“逻辑的推演”中,反思《中国儒教史》的思想理路。之所以这样,仅仅是因为《中国儒教史》虽然“是以儒教是教立论”,但该书并没有对“以儒教是教立论”到“中国文化宗教论”思想进路的“逻辑推演”给出证明──那怕是“绪论”式的证明。所以,反思《中国儒教史》“逻辑推演”的历史过程,就不能仅仅依靠《中国儒教史》,而应该与其它资料一并进行。只有这样作,我们将知道为什么其要“以儒教是教立论”,知道其在怎样的违反历史和逻辑的统一性中,发展了“儒教是教说”到“中国文化宗教论”的思想理路,其在发展的“逻辑推演”中,怎样歪曲了“历史的资料”,因此才能知道怎样才是“冷静地审查本书的材料和结论”,从而对《中国儒教史》的内容和形式进行更加深入的反思。

二、“儒教是教说”和“教主困境”

上述表明,自“儒教是教说”提出之后,就陷入了理论困境。我们看到,在苗润田先生和陈燕先生对“儒教是教说”的理论架构提出的上述批评中,非常中肯的指出了“任先生以一个宗教研究者的思维框架,用批判的眼光,按照宗教的一般式样,把儒学(理学)描绘成了纯粹意义上的宗教。他的这一思想得到其后学的认同和发挥,现已在学术界逐渐形成了一个‘儒教宗教论派’”。应该认为,这是对“儒学是教说”切中要害的批评,是“儒教是教说”其所以违背“游戏规则”的基本原因。

以“宗教研究者的思维框架”,不对批评进行哲学反思,必然步入思想的误区。只有哲学性的反思才是避免理论思维产生错误的本质性方法,所以,恩格斯推定哲学是煅炼理论思维的基本方法。人类的思想史表明,唯有哲学才能把握理论思维的正确性。所以,历史和逻辑的统一所形成的思想发展史,也唯有用哲学加以把握,才能产生正确的研究结果。我们看到,“儒教是教说”及其经过其“后学的认同和发挥”,虽然“在学术界逐渐形成了一个‘儒教宗教论派’”,却仍然是在“宗教研究者的思维框架”下形成的结果。

那么,是什么样的思想理路使《中国儒教史》的作者甘冒历史和逻辑统一性之大不韪,不以哲学治史而走宗教治史的路子、从而违反了游戏规则?理由只有一个,即由价值论推定的宗教治史的思想理路,才有可能对中国文化进行彻底否定。正因为这样,在“中国文化宗教论”的理路中,在历史和逻辑的非统一性的思想进路中,《中国儒教史》的作者越走越远。

所以,由价值承诺所决定,面对学界对“宗教研究者的思维框架”和“儒教宗教论派”所提出的批评,《中国儒教史》的作者不但没有认真反思,却作出了反驳:

任继愈先生首先是个中国哲学的研究者,至今曾经著文明确认为儒教是教的寥寥几个人中,多数也首先是中国哲学专业的学生,成为“宗教学研究者”是后来的事,也有本来就是研究传统文化、且至今仍以研究中国传统文化为业者。……笔者作为赞成儒教是教说的一员,也就是作为“儒教宗教论派”的一员,是感到高兴的。不论学术界将来会如何对待苗教授这个称谓,笔者本人作为其中一员,是赞成这个称谓的。[16]

显然,这里是用隐喻的语言在说:我们虽然是宗教研究者,但却是受过中国哲学训练的学者,因此了解中国的哲学思想史。尤其是任继愈先生,“首先是个中国哲学的研究者”。对此,我们不仅要问,对于“中国哲学的研究者”,为什么不用哲学的思想原理研究中国文化,运用的却是“宗教研究者的思维框架”!

现在,按照《中国儒教史》的思想进路,对“以儒教是教立论”的“逻辑推演”进行反思。

我们知道,任继愈先生提出的“儒教是教说”,其对儒教的价值论判释是:

中国儒教顽强地控制着中国,它与中国的封建社会相始终,甚至封建社会终结,它的幽灵还在游荡。[17]

儒教所起的主导作用对今天的新中国的前进也是一种严重的思想阻力,甚至也是社会阻力。因为宗教即是一种意识形态,又是一种社会力量。长期的宗教影响极易造成一种共同的习惯势力,共同的心理状态。儒教的影响对今天的中国虽然只是残余,但不可忽视。[18]

如果说儒教应当废除,这是应该的,他已成为阻碍我国现代化的极大思想障碍。[19]

儒教带给我们的是灾难、是桎梏、是毒瘤,而不是优良传统。它是封建宗法专制主义的精神支柱,它是使中国人民长期愚昧落后、思想僵化的总根源。有了儒教的地位,就没有现代化的地位。为了中华民族的生存,就要让儒教早日消亡。我们只能沿着五四时代早已提出的科学与民主的道路,向更高的目标──社会主义前进,更不能退回代“五四”以前的老路上去。倒退是没有出路的。[20]

显然,因为“宗教即是一种意识形态,又是一种社会力量”、“儒教所起的主导作用对今天的新中国的前进也是一种严重的思想阻力,甚至也是社会阻力”,因此,应该“让儒教早日消亡”,由此表明了彻底否定儒教的价值推定。那么,“儒教是教说”对儒教推定的理论形式是什么呢?任继愈先生说:

宋明理学体系的建立,也就是中国的儒学造神运动的完成,它中间经过了漫长的过程。儒教的教主是孔子,其教义和崇奉的对象为“天地君亲师”,其经典为儒家六经,教派及传法世系即儒家的道统论,有所谓十六字真传。儒教虽然缺少一般宗教的外在特征,却具有宗教的一切本质属性。僧侣主义、禁欲主义、蒙味主义,原罪观念、蒙昧主义、偶像崇拜,注重内心反省的宗教修养方法,敌视科学、轻视生产,这些中世纪经院哲学所具备的落后宗教内容,儒教应有尽有。[21]

任何一种思想的产生和发展都有其内在的规律,以某种方法对思想规律的推定都必然承诺了这种方法的原理。对于思想史研究的领域而言,由于思想发展决定于社会运动的组成要件,这样一来,思想发展的理性进路和社会发展必须同步,理论形式才能一以贯之,否则即违反了历史和逻辑的统一性。所以,“儒教是教说”是个宗教性判释,而承诺的价值推定是“让儒教早日消亡”,所以,其思想理路就必然推定宗教是社会发展的阻力,从而给以否定。所以,“儒教是教说”必须找到一个社会发展观为以支持、必须把宗教处于与社会发展的对立面并给出一个否定性判释。然而,我们发现,“儒教是教说”并没有给出系统的理论证明,之所以如此,是因为其违背历史的规律,其理论推定吞吞吐吐、前后不一、直至前后矛盾(关于这一问题,限于本文的篇幅,笔者将在“《中国儒教史》反思:层累地造成的宗教史──从‘儒教是教说’到‘中国文化宗教论’”一文中论证,在此不赘)。然而,“儒教是教说”即然能够表达为思想形式,由其主体性承诺和形式推定所决定,于此之中并不难推定其思想理路。

任继愈先生在批判儒学的历史作用时说:

有人认为有了以儒教为中心的文化共同体,团结了中华民族。华侨中多半相信儒家思想,他们的爱国主义精神,多得力于儒家传统。这是用思想去说明社会历史,而不是用社会历史去说明思想,而且这个说明也是不正确的。……华侨渴望祖国繁荣、昌盛,他们的处境决定了他们热爱祖国的思想感情。[22]

由上可知,任继愈先生在这里所表达是一种社会发展观,认为社会历史决定了人们的思想,而不是思想决定了社会历史。略去他所批判的内容,把其作为一个思想原理,这无疑是正确的,因为这是目前人们普遍接受的思想方法。所以,“社会历史决定思想”就成为“儒教是教说”必须遵循的思想方法。那么,宗教的产生与“社会历史”的关系是怎样的呢?对此,任继愈先生说:

从战国到鸦片战争两千多年,中国是封建社会。与欧洲的封建社会相比较,为什么中国封建社会的历史这么长呢?这个问题牵扯到中国社会发展的各种构成因素,但主要的原因是经济原因,封建的经济结构决定了封建社会的社会性质。”[23]

进入封建社会之后,一部分原始宗教发展为成熟的人为宗教(奴隶制社会的宗教是从原始宗教到人为宗教的过渡形态)。人为宗教的普遍特点,一般说来具有理论性、系统性,与社会伦理道德密切配合,而使宗教的善恶标准打上统治阶级的烙印。[27]

儒教是在宋代正式形成的,这时中国的封建社会开始走下坡路,因而儒教的主导作用就是为处于停滞僵化状态的封建社会注射强心剂,禁锢人们的思想。[28]

先秦时期孔子、孟子和荀子的宗法思想就只是一种社会政治伦理思想,不带有宗教性质。[29]

孔子一生从事教育事业,开门授徒,以他的思想体系教人,于是中国出现了第一个学派──儒家。孔子和儒家有不可分割的关系,是大家公认的。后来宋朝兴起了儒教,儒教奉孔子为教主,教主出现在孔子死后若干年,孔子对此不负任何责任。儒家与儒教不是一回事。[30]

以上资料表明了“儒教是教说”的社会发展观与宗教史观的关系。“从战国到鸦片战争两千多年,中国是封建社会”,由于“春秋时期是奴隶制崩溃、封建制形成的过渡时期”、“奴隶制也有宗教,但是这种宗教刚由原始宗教兑化而来,比较粗糙,不象封建制度的人为宗教那样,有一套神道设教的丰富的思想体系”、“进入封建社会之后,一部分原始宗教发展为成熟的人为宗教(奴隶制社会的宗教是从原始宗教到人为宗教的过渡形态)。人为宗教的普遍特点,一般说来具有理论性、系统性,与社会伦理道德密切配合,而使宗教的善恶标准打上统治阶级的烙印。”这就是说,因为“儒教的教主是孔子”,而孔子生活的“春秋时期是奴隶制崩溃、封建制形成的过渡时期”,又因为“奴隶制也有宗教”,所以,应当是由孔子把“由原始宗教兑化而来,比较粗糙”的宗教转化为“封建制度的人为宗教”,从而形成“一套神道设教的丰富的思想体系”。可是“先秦时期孔子”的“宗法思想只是一种社会政治伦理思想,不带有宗教性质”、“孔子一生从事教育事业,开门授徒,以他的思想体系教人”,那么,孔子的“思想体系”及“社会政治伦理思想”是怎样转化为宗教并在宋代当上教主的呢?这不是表明中国的思想发展与社会发展不统一,越来越落后吗!即然宗教是意识形态,与封建社会发展统一,那么伴随着社会发展,宗教意识形态也应在封建社会的高峰期内成熟,何以迟到“走下坡路”的宋代才开始出现,这岂不是宗教历史观与社会发展观的矛盾吗!

以社会发展观论之,即然“奴隶制也有宗教”,“奴隶制社会的宗教是从原始宗教到人为宗教的过渡形态”,“进入封建社会之后,一部分原始宗教发展为成熟的人为宗教”,那么,直至晚到宋明理学这一“成熟的人为宗教”的出现,此前的一千余年岂不是宗教的空白!在者,宋明理学这一“成熟的人为宗教”是怎么适应其时“中国的封建社会开始走下坡路,因而儒教的主导作用就是为处于停滞僵化状态的封建社会注射强心剂,禁锢人们的思想”这一社会发展的内在要求呢?孔子能在一千余年以前就为“中国的封建社会开始走下坡路”作好理论准备吗!然而,历史又表明,自“独尊儒术”之后,孔子的思想就成为人们接受的思想形式,那么,又怎么直到“中国的封建社会开始走下坡路”的宋明理学时才形成“成熟的人为宗教”?显然,成熟的封建社会和“成熟的人为宗教”的非统一性使“儒学是教说”出现了社会发展观与宗教历史观的矛盾,由此表明了历史和逻辑的非统一性,这是“儒学是教说”必须解决的问题。也就是说,社会发展观和宗教历史观的统一,就成为“儒学是教说”不能回避的问题。我把“儒学是教说”的上述理论困难称为“教主困境”。显然,“教主困境”是“儒学是教说”自提出以来就存在的问题,所以,“教主困境”是“儒学是教说”的理论难题,因而内在的决定了“教主困境”是《中国儒教史》必须突破的理论问题。

我们看到,《中国儒教史》正是以对“教主困境”这个问题的解决作为理论目标,从而把孔子推定为“人为宗教和原始宗教的基本区别”,以宗教教化为儒教的根本,从而也就在经过了“从原始宗教到人为宗教的过渡形态”之后,使之在封建社会之始就成为正式的国家宗教,也只有这样,通过以孔子作为“人为宗教和原始宗教的基本区别”,中国的原始宗教才能转化为“成熟的人为宗教”,也只有这样,通过孔子对“人为宗教和原始宗教的基本区别”,从而把中国的历史以宗教连接起来,不但步出了“教主困境”,而且打通了中国宗教史。所以,孔子是“儒学是教说”到“中国文化宗教论”关健的理论环节,因而成为《中国儒教史》重要的内容。

反思表明,由于“儒教是教说”的宗教历史观产生于对中国文化否定的价值论承诺,因而没有遵守思想规律与社会发展规律的统一性,从而违反了由历史决定的思想史规律,所以,由于违反历史和逻辑的统一性,“儒教是教说”的宗教历史观就必然与社会发展观发生矛盾而产生“教主困境”。为步出“教主困境”的《中国儒教史》,也必然表现为由“逻辑推演”的内在矛盾而产生“教主悖论”。

三、“游戏规则”与“教主悖论”

自孔子开创儒学以来,历代儒生是在尊孔读经。尊孔读经是因其把孔子的核心思想推定为仁礼之学。“儒教是教说”即然以宋明理学立论,而宋明理学对孔子思想核心的推定并没有另立他说,那么,把孔子推为教主,其理论核心是什么?同是一种经典、同是一个孔子,为什么一个推出的是圣人、一个推出的却是教主!所以,“教主困境”不但表明宗教史观与社会发展观的矛盾,也内在的决定了以宗教史观对孔子思想形式的必然推定。因此,《中国儒教史》的“逻辑推演”必须把孔子的思想转化为与上帝的关系,才能自圆其说。所以,《中国儒教史》的作者在对“上帝鬼神与孔子的使命”的关系论证之后,转入论证孔子的“教化与人性”,开篇即说:

上帝鬼神喜欢德行,修德就是人们向神灵献祭的最好礼物。孔子教育学生,主要也不是传授知识,而是培养德行。知识,也仅是为了知善恶、明是非、懂义理以为进德手段,德行之中,最高是仁德。仁德的表现,是克己复礼。克己复礼不仅是自我的个人道德完善,而且是博施济众的行为。在孔子看来,若能博施济众,使天下井然有序,那就不仅是仁,而且是圣了。这就表明,济众救世乃是孔子的最高目标。孔子一生栖栖遑遑,弄得“累累若丧家之狗”(《孔子世家》),其唯一目的,也就是奉天行道,济世救众,并且在这个济世救众的行为中,发展和完善了人格。[31]

中国传统宗教发展到周代,已经意识到,德,才是取悦于上帝的最重要的条件。孔子开创的儒学,着重发展了传统宗教中的这一新因素,奠定了儒学重人事的基本特征。[32]

这里我们不得不佩服作者的语言能力。这种被经常用于宗教中的“隐喻”的语言形式,化作了“中国文化宗教论”的论述方法,被这个反对宗教的学者灵活的运用于《中国儒教史》之中(关于对《中国儒教史》的方法论反思,将另文进行,在此不赘)。显然,这段话表明,其大前题是“上帝鬼神喜欢德行”,所以,“修德就是人们向神灵献祭的最好礼物”的宗教活动,因“孔子教育学生,主要也不是传授知识,而是培养德行”,从而把孔子的核心思想内在的与“仁礼之学”统一起来,而“德行之中,最高是仁德。仁德的表现,是克己复礼。克己复礼不仅是自我的个人道德完善,而且是博施济众的行为。”所以,“博施济众”是孔子为“上帝鬼神喜欢德行”之“完善”,“济众救世乃是孔子的最高目标”,因此成为教主之圣。

在上面对孔子怎样为上帝工作进行“隐喻”论证之后,作者接着说,“孔子一生栖栖遑遑,弄得‘累累若丧家之狗’(《孔子世家》),其唯一目的,也就是奉天行道,济世救众,并且在这个济世救众的行为中,发展和完善了人格。”显然,这里是对孔子没有完成上帝交给的使命的推定,因为最终结果是“一生栖栖遑遑,弄得‘累累若丧家之狗’”,而之所以“一生栖栖遑遑,弄得‘累累若丧家之狗’”,是因为“其唯一目的,也就是奉天行道,济世救众”,因为没有实现“奉天行道,济世救众”的宗教目标,因此还是“一生栖栖遑遑,弄得‘累累若丧家之狗’”,所以,最终也只能是“在一生栖栖遑遑,弄得‘累累若丧家之狗’”这个“济世救众的行为中,发展和完善了人格”。由此可见,作者对孔子的憎恨之情,我们不仅要问,从“栖栖遑遑”的“丧家之狗”是怎么“发展和完善了人格”?这岂不是由憎恨而以“隐喻”的手法在骂古人么!作者以这样的手法丑化孔子,是可忍?孰不可忍!

由此可见,《中国儒教史》的作者在这里以“隐喻”的手法把孔子“隐喻”为“丧家之狗”,是以“丧家之狗”进行宗教化和教主化所作的逻辑预设。但是,这样一来,由于违反了历史的逻辑,从而也就“隐喻”出了一个悖论,即下面要谈的“教主悖论”。

上面也是《中国儒教史》计算机模型的“宗教化算法”的运用之一,不过这里的“程序”被“病毒”破坏,出了问题,所以发生了“教主悖论”。

那么,为什么要作这个逻辑预设,作这样的“宗教化算法”,是因为要推出孔子在“中国文化宗教论”中的重要地位从而步出“教主困境”,并且把孔子的核心思想内在的与“仁礼之学”统一起来。所以,完成上述论证之后,终于对“教主”的“教化”作出如下论证:

教化的问题当是社会发展到一定时期的产物,明确提出这个问题并把它作为一个治国基本原则,应当是始于孔子。这是人类的一个巨大进步,也是传统宗教发展中的一个巨大转变。进行教化还是不进行教化,是后起的人为宗教和原始宗教的基本区别之一。[33]

“教化的问题当是社会发展到一定时期的产物”,“一定时期”是什么时期?显然即是任继愈先生“儒学是教说”中阐述的“原始宗教到人为宗教的过渡”时期,在这一时期内,由于孔子生逢“奴隶制社会的宗教”到封建社会“人为宗教的过渡”“巨大转变”时期,所以,孔子才能把“上帝鬼神喜欢德行”进而“完善”为宗教教义,用以对社会的“教化”。

显然,在《中国儒教史》的作者看来,通过上述论证,已经解决了社会发展观和宗教历史观的统一性问题,从而以此步出“教主困境”。孔子的宗教教义,在这里具有了社会发展观的统一性,孔子的宗教教义是因为“社会发展”的“巨大进步”所产生。显然,《中国儒教史》的作者在这里逻辑的把孔子之教作为“传统宗教发展中的一个巨大转变”,因此孔子之教是“人为宗教和原始宗教的基本区别之一”。由此堂而皇之的把孔子推上了儒教之主的地位,使“儒教是教说”对中国文化能够一以贯之。从而把孔子作为“传统宗教发展中的一个巨大转变”的重要环节,把“人为宗教和原始宗教”进行了统一,孔子的教主的地位就牢不可破了,“中国文化宗教论”的理论形式也就在逻辑上自恰了。

但是,《中国儒教史》的作者在下述二个方面却违背了“游戏规则”:1,对孔子之教,历史和现实有很多解释,即对“中国文化宗教论”进行了历史和现实性限定,在没有对所有的反证推倒之前的推定,则是不遵守“游戏规则”。2,《中国儒教史》的作者推定的逻辑违反了历史和逻辑的统一性。其推定表明,孔子的宗教教义产生于“社会发展”的“巨大进步”,孔子适应了这一发展进步从而以儒教的形式成为教主。然而,上述引文又表明,在推定了孔子的“博施济众”、“济世救众”的宗教之道之后,在“社会发展”和“巨大进步”中,又对孔子进行了“一生栖栖遑遑,弄得‘累累若丧家之狗’”的推定。由此表明上述推定是一个悖论。为了论述方便,我把这一悖论称为“中国文化宗教论”的“教主悖论”。

“教主悖论”表明,“社会发展”的“巨大进步”使孔子“明确提出”“教化”“这个问题并把它作为一个治国基本原则”,这就是说,孔子适应当时的社会历史条件“明确提出”“教化”“问题”。由于“明确提出”“教化”“问题”“始于孔子”,孔子由此成为儒教之主。这个儒教之主是在“传统宗教发展中的一个巨大转变”时期内作出贡献,可见,《中国儒教史》的意图是,由儒教之主在“人为宗教和原始宗教”的过渡使历史和逻辑统一,进而使“儒教是教说”的社会发展观和宗教历史观统一。可见,这是《中国儒教史》为实现社会发展观与宗教历史观的统一而必须给出的推定。由此可知,由社会发展观的统一性所决定,即由当时“社会发展”的“巨大进步”所决定,社会应自然而然的接受教主之教,孔子应堂而皇之的成为儒教之主。然而,《中国儒教史》推定的“孔子一生栖栖遑遑,弄得‘累累若丧家之狗’”又表明:孔子在当时“社会发展”的“巨大进步”中,没有为“人为宗教和原始宗教”的转化作出贡献,也就没有成为儒教之主,因而才推论为“栖栖遑遑”的“丧家之狗”。

“教主悖论”的形式如下:

推论甲:“社会发展”的“巨大进步”使孔子成为“儒教之主”;

推论乙:“社会发展”的“巨大进步”使孔子成为“丧家之狗”;

如果《中国儒教史》的“逻辑推演”能够成立,那么,按照“社会发展”的“巨大进步”的逻辑和宗教历史观的统一,即社会发展观和宗教历史观的统一,其“逻辑推演”的最终结论只能是:

随着中国“社会发展”的“巨大进步”,产生了宗教和教主,教主是条狗。

于是乎,中国现代的史学研究,终于在“大禹是条虫”之后,又突破为“教主是条狗”。然而,更令人惊奇的是,两者之所以谓之突破,其所使用的史学方法论竟同出一辙,前者是所谓“层累地造成的古史观”,后者为改进了的“层累地造成的宗教史”。有关这一问题,笔者将在“《中国儒教史》反思:层累地造成的宗教史──从‘儒教是教说’到‘中国文化宗教论’”一文中论述,在此不赘。

对此,我们不仅要问,有这样“逻辑推演”吗!有这样的宗教研究吗!这不是一个天大的错误吗!那么,错在那里呢?结论只能是:错在《中国儒教史》以“儒教是教说”的立论,错在《中国儒教史》的“逻辑推演”,错在《中国儒教史》的思想架构,错在《中国儒教史》的价值承诺。所以,“中国文化宗教论”是错误的理论,因为中国根本不存在一个“人为宗教和原始宗教”转化的历史事实,孔子因此也没有为“人为宗教和原始宗教”的转化作出贡献,从而也没有成为儒教之主。

上述表明,《中国儒教史》违反历史和逻辑的统一性,违背中国历史,编造一个“原始宗教到人为宗教的过渡”的宗教神话,进而曲解孔子的思想。孔子的思想已于六经的形式成为历史性的限定,其中承诺了内化的思想理路和社会进路的理论形式,如果不能一以贯之进行外化并展现为历史和逻辑统一的思想体系,也就必然违反历史事实而出现错误的结论。因此,把孔子之教作为统一“人为宗教和原始宗教”的理论环节,从而使“中国文化宗教论”贯之于中国文化的历史进路,由于违背了客观历史,其必然在历史和逻辑的统一性上发生“教主困境”和“教主悖论”。因此,“教主困境”和“教主悖论”是不遵守“游戏规则”、违反历史和逻辑的统一所产生的必然结果。

那么,“中国文化宗教论”的悖论究竟是怎么产生的呢?道理非常简单,《中国儒教史》一方面要依据六经把孔子推为教主,而推为教主应是一个客观历史发展的必然过程,应是一个由经济发展形成的从奴隶社会到封建社会转化的过程,孔子在这个客观过程中适应了这一历史把原始宗教转化为人为宗教,(《中国儒教史》的作者已经偷偷的把“原始宗教”的概念转换为“传统宗教”的概念,这一问题,笔者将另文给出。)所以,孔子修纂的“六经”就成为儒教之经典。然而,历史又表明孔子之学“述而不作,信而好古”[34]从而说明了“六经”并不是在奴隶制到封建制社会转化的过程中出现的经典,因此也就不是在原始宗教转化为人为宗教的过程中所产生的理论形式。显然,问题产生于《中国儒教史》的社会发展观和宗教历史观之间的矛盾。所以,面对这一矛盾,《中国儒教史》终于表现出其理论的苍白无力,最终还是以下述的社会发展观的历史逻辑否定了宗教历史观的理论逻辑。

《中国儒教史》对“六经”及孔子儒学之所以能成为宗教教义的历史性判释是以下面的陈述展开的:

六艺就是六经,六经,是孔子以前传统文化的结晶。传统文化中的那些优秀建树,主要是通过六经记载和流传下来的。这些文化建树,对于后人,是绝对必要和绝对宝贵的遗产。孔子以后的社会,较之以前虽有许多变动,但那变动的程度还不足以根本摆脱六经所记述的框架。因此,要维持现实社会的秩序和安定,借鉴上古的经验,从传统文化中吸取营养,就显得更加必要和迫切。而通晓六经的,就是孔子和儒家。所以从天子王候,到布衣学者,要通晓六艺,就必须请教孔子及儒者,以求从他们那里取得标准答案。这样一种情况,就使儒家和其他各家相比,处于一种特殊的文化地位。这样一种地位,为儒家的独尊创造了一个坚实的基础,提供了一个内在的必要条件。[35]

显然,这种“隐喻”性的语言,无非是描述孔子的六经是怎样成为后世的宗教教义的,因此孔子作为教主的地位也是牢不可破的。这种“隐喻”性的语言对于一般的读者也的确令人费解,因为“隐喻”性的语言是一种“言此而谓彼”、“教老词玩新把戏之事”[36],所以,笔者就暂且不在这里进行论证,留待以后进行。我们就先以《中国儒教史》的宗教历史观进行解读,然后再以《中国儒教史》的社会发展观进行解读,就会看到这个“教老词玩新把戏之事”产生的一个怎样不可克服的矛盾了。

用《中国儒教史》“宗教历史观”进行的解读如下:

六艺就是六经,六经,是孔子以前传统宗教的结晶。传统宗教中的那些优秀建树,主要是通过六经记载和流传下来的。这些宗教文化建树,对于后人,是绝对必要和绝对宝贵的遗产。孔子以后的社会,较之以前虽有许多变动,但那变动的程度还不足以根本摆脱六经所记述的宗教文化框架。因此,要维持现实社会的秩序和安定,借鉴上古的经验,从传统宗教文化中吸取营养,就显得更加必要和迫切。而通晓六经的,就是孔子和儒家。所以从天子王候,到布衣学者,要通晓六艺,就必须请教孔子及儒者,以求从他们那里取得标准答案。这样一种情况,就使儒家和其他各家相比,处于一种特殊的宗教文化地位。这样一种地位,为儒家的独尊创造了一个坚实的宗教基础,提供了一个内在的宗教化的必要条件。

显然,用《中国儒教史》宗教历史观进行对六经的解读可谓顺理成章。

下面我们再用《中国儒教史》的社会发展观进行的解读:

六艺就是六经,六经,是孔子以前的、由社会经济所决定的,因此是一种奴隶社会的传统文化结晶。传统文化中的那些奴隶社会的优秀建树,主要是通过六经记载和流传下来的。这些奴隶社会的文化建树,对于后来的封建社会,是绝对必要和绝对宝贵的遗产。孔子以后的封建社会,较之以前虽有许多变动,但那变动的程度还不足以根本摆脱六经所记述的奴隶社会的框架。因此,要维持现实封建社会的秩序和安定,借鉴上古奴隶社会的经验,从传统的奴隶社会的文化中吸取营养,就显得更加必要和迫切。而通晓奴隶社会文化结晶的六经者,就是孔子和儒家。所以封建社会的天子王候,到布衣学者,要通晓奴隶社会的六艺,就必须请教孔子及儒者,以求从他们那里取得标准答案。这样一种情况,就使儒家的奴隶制思想和其他各家相比。处于一种特殊的在封建社会中的文化地位。这样一种地位,为儒家的奴隶制思想在封建社会的独尊创造了一个坚实的奴隶社会的基础,提供了一个内在的奴隶社会的必要条件。

由上可知,“孔子以后的封建社会,较之以前虽有许多变动,但那变动的程度还不足以根本摆脱六经所记述的奴隶社会的框架”、“儒家的奴隶制思想和其他各家相比。处于一种特殊的在封建社会中的文化地位。这样一种地位,为儒家的奴隶制思想在封建社会的独尊创造了一个坚实的奴隶社会的基础,提供了一个内在的奴隶社会的必要条件”的逻辑混乱已经到了极点,对此,我想不必再加以反思了,因为即使初具政治经济学理论基础的读者,也能自会分析其中的逻辑混乱和理论矛盾已经是怎样的不可避免。

显然,如果承认任继愈先生所论的“春秋时期是奴隶制崩溃、封建制形成的过渡时期”、“进入封建社会之后,一部分原始宗教发展为成熟的人为宗教”,这就是说,中国社会经历了奴隶制社会发展为封建社会,那么,由于社会发展的经济基础决定了人们的思想,那么,怎么,到了封建社会之后,人们怎么还未能“摆脱六经所记述的框架”?要维持现实封建社会经济秩序和社会安定,怎么还要借鉴上古奴隶社会的经验?为什么从奴隶社会的文化中吸取营养,就显得更加必要和迫切呢?对此,我们不仅要问,任继愈先生的“宗教既是一种意识形态,又是一种社会力量”的判释到底还算不算数!封建社会的意识形态怎么是由奴隶社会的经济基础所决定的呢?“六经所记述的框架”即奴隶社会的经济基础和意识形态又怎么有那样的高瞻远嘱能够为封建社会的发展提供必要和迫切的支持呢?中国到底还有没有封建社会和奴隶社会之区别?“意识形态”决定于“经济基础”的“思想原理”到底还灵不灵?中国到底还有没有“从战国到鸦片战争两千多年,中国是封建社会”这样一种社会历史?!

我们看到,以错误的宗教史观推定中国文化,推定孔子的儒学,将产生怎样的矛盾真是可想而知!难道《中国儒教史》就是这样让我们相信其“把材料定准,把结论作对,并且以伟大导师马克思的话自勉:‘这里是地狱的入口处,这里必须根绝一切犹豫。’笔者所希望的是,习惯于儒教非教说的同仁们,能够冷静地审查本书的材料和结论,并且有勇气去面对真实,而不论这个真实距自己的想象有多么辽远”的推论么?马克思之所以能够使我们面对“地狱的入口”而“根绝一切犹豫”,并不是因为《中国儒教史》的那些“材料”和“结论”,而是因为马克思所讲过的、因此不但是“真实”的、而且距我们“自己的想象”没“有多么辽远”的基本原理:

我所得到的、并且一经得到就用于指导我的研究工作的总的结果,可以简要的表述如下:人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系,即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构,即有法律的和政治上层建筑竖立其上的并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在,相反,是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段,便同它们一直在其中活动的现存生产关系和或财产关系(这只是生产关系的法律用语)发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更,全部庞大的上层建筑或快或慢地发生变革。。在考察这些变革时,必须时刻把下面两者区别开来:一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革,一种是人们借以意识到这个冲突并力求把他克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的,简言之,意识形态的形式。我们判断一个人不能以他对自己的看法为依据,同样,我们判断这样一个变革时代也不能以他的意识为根据;相反,这个意识必须从物质生活的矛盾中,从社会生产力和生产关系的现存冲突中去解释。[37]

显然,任继愈的“儒教是教说”认为“儒教是在宋代正式形成的,这时中国的封建社会开始走下坡路,因而儒教的主导作用就是为处于停滞僵化状态的封建社会注射强心剂,禁锢人们的思想”,难道不正与“人们借以意识到这个冲突并力求把他克服的……宗教……意识形态”的原理相悖!又怎么能不出现“教主困境”!而李申的“中国文化宗教论”则在奴隶社会到封建社会的过渡及封建社会的全部过程把儒学作为“人们借以意识到这个冲突并力求把他克服的……宗教……意识形态”,怎么能不发生“教主悖论”!“不是人们的意识决定人们的存在,相反,是人们的社会存在决定人们的意识”。问题表明,“中国文化宗教论”企图以宗教意识决定中国的历史是以“意识决定人们的存在”,即是以六经为载体的“奴隶社会”的“宗教意识”去进行“整个中国古代文化的统和宗”,焉有不发生矛盾之理!

所以,从“儒教是教说”的提出,到形成“中国文化宗教论”的思想体系,表明了其是一个曲解经典,歪曲儒学、否定中国文化的理论形式。其不仅仅是学风的败坏,更是对理性的亵渎。

面对《中国儒教史》的“中国文化宗教论”,面对以“中国文化宗教论”歪曲孔子的儒学思想,我们不仅要问,孔子生逢春秋,为中国文化上下五千年的二千五百年之时中,他把此前的历史文献、文化典籍只整理出六本经典,我们不应问一个为什么吗!难倒我们不应认真反思一下孔子的“知我者,其惟《春秋》乎?罪我者,其惟《春秋》乎?”[38]、“后世之士疑丘者,或以《易》乎?”;[39]我们难道不应由此反思孔子的“吾道一以贯之”[40]、“君子能修其道,纲而纪之,统而理之,而不能为容”[41]这些话极为深刻的意义吗!而孔子的“知我者,其惟《春秋》乎?罪我者,其惟《春秋》乎?”、“后世之士疑丘者,或以《易》乎?”难道不正是由“儒分为八”及两汉以来的历史与思想史表明的问题吗!中国文化史不正是表明了“知孔、罪孔、疑孔”的思想进路吗!我们看到,“知孔、罪孔、疑孔”的思想进路,自五四以来,在历史的基础上,已经形成了逻辑怪圈,而《中国儒教史》正是在“知孔、罪孔、疑孔”逻辑怪圈中的集大成者。

历史表明,“儒分为八”已经开始了对孔子思想的异化。而从董仲舒开始的儒术独尊,利用的是《春秋》,从此开始了“知丘”的历史。《易》学的“两派六宗,已互相攻驳”[42]、欧阳修始疑孔子和《周易》的关系、朱熹对《周易》之卜筮性误读、崔述及现代的疑古思潮,正是表明了“疑丘”的问题;而五四以来的“打倒孔家店”,则表明了始于“知丘”、而后“疑丘”、最终“罪丘”的中国文化思想史进路。所以,“知孔、罪孔、疑孔”的文化思想进路,以《中国儒教史》作者的学术功力,不难发现其中的问题,为什么却要陷在“知孔、罪孔、疑孔”的思想进路中而不能自拔!退一步讲,孔子当年已经预感的“知孔、罪孔、疑孔”的问题,我们在没有搞清楚之前,能把孔子推为教主么!即然推为教主,能够解释不久之后就发生的“儒分为八”吗!能解决“知孔、罪孔、疑孔”的历史性问题吗!孔子为中国文化作出了卓越的历史性贡献,我们有理由继续在二千余年来的“知孔、罪孔、疑孔”的误区中越陷越深吗!

我认为,随着《中国儒教史》的问世,二千余年来的“知孔、罪孔、疑孔”的历史应该结束了,中国的学术研究再也不能这样继续下去了。中国的学人们──那些代表中国社会良心的学人们,让我们下一番苦功夫,对中国文化做一番正本清源的工作,我们再也不能愧对祖先留给我们的宝贵文化遗产了。这不仅是为了祖先,也是为了我们,更是为了我们的子孙后代。“路漫漫兮修远兮,吾将上下而求索”。让我们协起手来,为了中国文化的复兴,鞠躬尽粹,死而后已;让我们为人类文化发展的正确方向而奋斗,贡献我们“自强不息”、“厚德载物”的中国文化和她那古老深邃的永恒智慧。

注释

[1]任继愈:“论儒教的形成”,载《中国社会科学》1980年第1期;又载《任继愈学术论著自选集》第115页。北京师范学院出版社,1991年11月第1版;又载任继愈主编:《儒教问题争论集》第1页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[2]拙作:“《中国儒教史》反思:中国文化宗教论”;发表于“孔子2000学术网站”。

[3]李申:《中国儒教史》上卷,第192页。上海人民出版社1999年12月第1版。

[4]苗润田、陈燕:“儒学:宗教与非宗教之争──一个学术史的检讨”。载任继愈主编:《儒教问题争论集》第452-453页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[5]刘鄂培:“试论张岱年先生哲学体系的建立”。载北京大学哲学系编:《中国哲学的诠释与发展──张岱年先生九十寿庆纪念论文集》第387页。北京大学出版社1999年5月第1版。

[6]张岱年、程宜山著:《中国文化与文化论争》,第407页。中国人民大学出版社1990年7月第1版。

[7]冯友兰:《中国哲学简史》。北京大学出版社,1985年版2月第1版。该书由1947年美国宾夕凡尼亚大学讲授中国哲学史的讲稿,于1948年有麦克米伦公司出版。经涂又光翻译,由北京大学出版社出版。

[8]梁漱溟:《中国文化要义》。载《梁漱溟》第三卷第1页,山东人民出版社1990年5月第1版。

[9]刘鄂培:“试论张岱年先生哲学体系的建立”。载北京大学哲学系编《中国哲学的诠释与发展──张岱年先生九十寿庆纪念论文集》第387页。北京大学出版社1999年5月第1版。

[10](《心性与性体》上卷第5页。上海古籍出版社1999年12月第1版。

[11]载杨子彬主编:《国学论衡》第230页。敦煌文艺出版社1998年10月第1版。

[12]载李泽厚:《已卯五说》第1页。中国电影出版社1999年12月第1版。又载陈明主编:《原道》第46页。贵州人民出版社2000年6月第1版。

[13]《郭齐勇自选集》第299页。广西师范大学出版社,1999年3月第1版。

[14]陈来:《宋明理学》第1页。辽宁教育出版社1991年12月第1版。

[15]蒙培元:《心灵超越与境界》第455页。人民出版社1998年12月第1版。

[16]李申:“儒教研究史料补”。载任继愈主编:《儒教问题争论集》第468页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[17]任继愈:“论儒教的形成”.载《中国社会科学》1980年第1期;又载《任继愈学术论著自选集》第117页)。北京师范学院出版社,1991年11月第1版;又载任继愈主编:《儒教问题争论集》第17页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[18]任继愈:“儒教的再评价”载《中国社会科学》1982年第2期;又载《任继愈学术论著自选集》第167页。北京师范学院出版社,1991年11月第1版;又载任继愈主编:《儒教问题争论集》第73页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[19]任继愈:“论儒教的形成”。载任继愈主编:《儒教问题争论集》第16页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[20]任继愈:“论儒教的形成”,载《中国社会科学》1980年第1期;又载《任继愈学术论著自选集》第138页。北京师范学院出版社,1991年11月第1版;又载任继愈主编:《儒教问题争论集》。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[21]任继愈:“论儒教的形成”,载《中国社会科学》1980年第1期;又载《任继愈学术论著自选集》第130页。北京师范学院出版社,1991年11月第1版;又载任继愈主编:《儒教问题争论集》(宗教文化出版社2000年11月第1版第14页。

[22]任继愈:“论儒教的形成”。载《中国社会科学》1980年第1期;又载《任继愈学术论著自选集》第135-136页。北京师范学院出版社,1991年11月第1版;又载任继愈主编:《儒教问题争论集》第19页。宗教文化出版社2000年11月第1版第19页。

[23]任继愈:“关于中国封建主义的问题”。载《任继愈学术论著自选集》第393页。北京师范大学出版社1991年11月第1版。

[24]任继愈:“儒家与儒教”载《中国哲学》1980年第3辑。三联书店出版。又载《任继愈学术论著自选集》第141页。北京师范学院出版社,1991年11月第1版;又载任继愈主编:《儒教问题争论集》第23页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[25]任继愈:“论儒教的形成”。载《中国社会科学》1980年第1期;又载《任继愈学术论著自选集》第117页。北京师范学院出版社,1991年11月第1版;又载任继愈主编:《儒教问题争论集》第3页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[26](任继愈:“儒教的再评价”载《中国社会科学》1982年第2期;又载《任继愈学术论著自选集》第156页。北京师范学院出版社,1991年11月第1版;又载任继愈主编:《儒教问题争论集》第64页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[27]任继愈:“儒教的再评价”载《中国社会科学》1982年第2期;又载《任继愈学术论著自选集》第157页。北京师范学院出版社,1991年11月第1版;又载任继愈主编:《儒教问题争论集》第65页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[28]任继愈:“儒教的再评价”载《中国社会科学》1982年第2期;又载《任继愈学术论著自选集》第165页。北京师范学院出版社,1991年11月第1版;又载任继愈主编:《儒教问题争论集》宗教文化出版社2000年11月第1版第71页。

[29]任继愈:“儒教的再评价”。载任继愈主编:《儒教问题争论集》第66页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[30]任继愈:“具有中国民族形式的宗教──儒教”。载任继愈主编:《儒教问题争论集》第171页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[31]李申:《中国儒教史》上卷,第189-190页。上海人民出版社1999年12月第1版。

[32]李申:“儒教、儒学和儒者”。载任继愈主编:《儒教问题争论集》393页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[33]李申:《中国儒教史》上卷,上卷第1920页。上海人民出版社1999年12月第1版。

[34]《论语·述而》

[35]李申:《中国儒教史》上卷,第160-161页。上海人民出版社1999年12月第1版。

[36][英] 阿利斯科·E.麦克格拉斯:《科学与宗教引论》第185页,王毅 译,上海人民出版社 2000年10月第1版。

[37]马克思:“《政治经济学批判》序言”载《马克思恩格斯选集》第二卷,第82-83页。人民出版社1972年5月的第1版。

[38]《孟子》

[39]《帛书要》

[40]《论语·里仁》

[41]《史记·孔子世家》

[42]《四库全书总目提要·经部易类小序》

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《中国儒教史》(上、下卷)(李申著)目录(附任继愈先生序作者自序

2001年11月10日

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