杨春梅
承烟台大学中国学术研究所江林昌先生的热诚相助，我们有幸约到李学勤、廖名春两位先生关于上博《诗论》简的研究论文，江先生也把他自己的最新成果慷慨赐予。我们将这三篇大作以"上博竹书《诗论》研究"为名，在《齐鲁学刊》2002年第2期刊出。这是本刊发表简帛学研究成果的一个开端。我们热诚盼望各位专家赐稿，特别欢迎有关"出土简帛和早期儒学"方面的研究成果。我们希望通过这种方式，为推进简帛研究做点实事，恳请各位专家予以支持、指教。
我于《诗经》之学完全是外行，多少有一点儿了解，也不出一般常识的范围。这次因为编稿的需要，临时翻阅了一些《诗经》学方面的书籍，从《毛诗》本文，到马承源先生校释的《诗论》简，再到"简帛研究"网上诸位专家的研究成果，竟以自己不曾料想到的入迷劲，反复研读揣摩，从中学到很多东西，也时有一些不知深浅的玄想，略记于此，聊以备忘，并请各位专家教正。
一 《诗论》的作者及其与《毛诗序》的关系
《上海博物馆藏战国楚竹书》（一）于2001年11月由上海古籍出版社出版发行，至今不过数月，而相关的研究论文已通过简帛研究网纷纷发表，犹如雨后春笋。现在，有关的研究论文主要集中在“简帛研究”网上，期刊、论文集、专著等纸类出版物的大规模面世尚需稍待。从网上发表的论文来看，三篇竹书——《孔子诗论》、《淄衣》、《性情论》——均有人论及，但讨论最多、最热门的还是《孔子诗论》。究其原因，可能与这个残本的内容及其特殊的学术价值有关。从内容看，《诗论》是现存最早的较为系统的孔门论诗之作，其中有大量见于今本及少量不见于今本的《诗经》篇名。从形式上看，经过专家们的初步比较研究，《诗论》极似自汉代流传至今的《毛诗序》，只不过毛序是配诗而行的，而《诗论》则是脱离《诗经》本文单独流行的。已有专家指出：若把上博简《诗论》残本和阜阳汉简《诗经》残本合为一本，“稍于《大序》加以补充，于《小序》、《诗经》本文多所补足，再将《小序》析出列于各诗篇之下，则于传世毛本殆无甚不同矣”[1]。鉴于《诗论》的时代大致被限定在战国中期，因而上述内容对解决儒家六经之一的《诗经》文本的形成和传流问题，及儒家诗教的传承和流派问题，特别是对解决打了上千年笔墨官司至今仍未得妥善结案的《毛诗序》和《毛诗传》的来源问题，可能会提供千古未遇的信息和机遇。这恐怕是《诗论》特别受到关注的最重要的原因。很巧，李学勤、廖名春、江林昌三位先生的大作都是研究《诗论》的，其题目依次是《诗论说关雎七篇释义》、《上博诗论简的作者和作年》、《由古文经学的渊源再论诗论与毛诗序的关系》。以下结合他们所论及的问题及其观点，谈一点我的想法。
三位文中都论及《诗论》的作者，这也是《诗论》简整理和研究过程中非常引人注目的问题。李、江两位先生认为可能是子夏，廖先生则认为可能是子羔，意见不同而各有所据。李、江两位先生各自另有专门讨论《诗论》作者的论文（脚注）（李学勤：《〈诗论〉的体裁和作者》，待刊；江林昌：《上博简〈诗论〉的作者及其与今传本〈毛诗序〉的关系》，载廖名春、朱渊清主编：《上海博物馆藏战国楚竹书讨论》，待版），因尚未读到，故不知他们具体是怎样论证的。从我们编发的两篇来看，其根据大概主要是先秦和汉魏间的文献记载。而江先生在此之外又别具眼光，从“古文经学的渊源”出发，把竹简《诗论》分别与“三晋古文经学注重古史的特点”及中山王墓铜器铭文“敬祖重祀、慈孝仁义的观点”相比较，认为彼此的“一致”是显而易见的。而三晋古文经学与子夏密切相关。文献的记载，加上这些独到的论证，使得“《诗论》作者可能是子夏”一说虽然仍难以论定，但至少已不能轻易否定。廖先生的根据主要是《孔子家语·庙制》篇中有一段“子羔问曰”的记载与《诗论》简及紧接在《诗论》简前面的“子羔向孔子请教，讨论‘三王之作’”的15支简所记载的内容，其“性质有相近之处”，“而《孔子家语·庙制》孔子引《甘棠》诗作解与简文以孔子论《诗》继其答‘三王之作’之问，也有某种相同”。更巧的是讨论“三王之作”的15支简和紧承其后的29支《诗论》简竟属于原题为“子羔”的同一卷竹书。所以，廖先生推测简文中那位解《诗》的孔子弟子很可能是子羔，也不能说没有道理。
《诗论》作者和作年直接关系着《诗论》在整个儒家《诗》学系统中的定位问题和汉代《诗》学的渊源问题，因此，它理所当然引起大家的高度重视。不过，在讨论《诗论》的作者之前，似乎应首先注意另一个问题，即廖先生文中提出的：“《诗论》29简，到底是否全部为孔子之语？如果不全是孔子之语，那么，哪些是孔子之语，哪些又不是孔子之语？是亟需分辨清楚的。”廖先生的观点是：“29支《诗论》简不能全归诸孔子名下，其中既有孔子之说，也有孔子弟子之说”，这位孔子弟子“很可能是子羔”。这当然是值得重视的一家之言，但真相究竟如何，现有材料恐很难使我们作出切实的判断。从李零先生对第7支简“孔子曰”下面四句话性质的推断来看（注），简文并非全是孔子之语应该无疑。但从现存的29支简来看，其内容确实主要是孔子之语，其形式也似是一种“语录汇编”[3]。但原来完整的《诗论》简是怎样的呢？29支《诗论》简只是劫后残余，其中缺失究竟有多少很难确知。有鉴于此，则至少不能把《诗论》看成简单的“语录汇编”。在读简的过程中，揣摩上下文义、语气，特别是对“孔子曰”的那几处，反复玩索，总有一种模模糊糊的感觉，即觉得这似乎不是一种简单的“语录汇编”，其具体形式有两种可能：一、可能是一种带注释的“语录汇编”。辑录孔子论诗之语的弟子，在认为必要的地方对孔子的话略加说明或阐发，类似经传的形式；二、可能是某位孔门弟子自己的解诗之作，解诗过程中大量引孔子的论诗之语以证成或强调自己的观点。这种感觉是否有道理，因学力不逮，尚未详究。但假设上述两种情形有一种成立的话——无论是哪一种，那么说这篇《诗论》有一个“作者”，应该没有什么不妥。不过由于缺简太多，那位飘飘忽忽若隐若现在残简中的孔门弟子只偶而露出一点迹象，我们既看不清他的模样，也不知道它究竟具体“作”了些什么和究竟是怎样“作”的，残简中他所传述的或引证的孔子之语，究竟哪些是，哪些不是，也的确不易分得很清。甚至如李零先生所说：“我們既不能敲定它的哪些部分是真正的孔子言论，或它在多大程度上是真实的；也不能判明记录或编写這些內容的孔门弟子，他们对老师的思想做了什么样的修改补充和解释发挥，以及这些人究竟是谁。甚至我们也不能说，它既然是以‘子羔’题篇，那么这些內容就一定是出自子羔。”[2]这当然不是说《诗论》的作者问题不可以追究，或永没有解决的希望，只是在新的更直接的材料发现之前，无论子夏说还是子羔说，都还只能是一种“待证的假设”。
《诗论》和《毛诗序》之间是否有“源流”关系，这是《诗论》研究者最关注的又一问题。李学勤、江林昌两位先生对此都作了专门研究，并且对两者之间的“源流”关系都持肯定态度，但具体说法又有不同。江先生在将竹简《诗论》与今传本《毛诗序》进行对比研究后，“发现两者的基本精神是一致的，由此推论，竹简《诗论》可能就是《毛诗序》的最早祖本”，又说：“《毛诗序》的基本内容正是从竹简《诗论》承袭而来，当然，它们的语句表达已有不同，那是因为前后承传已隔八、九代之遥。师徒相传，记录不同，而其精神实质又基本相同，这是很正常的。”比较《诗论》和《毛诗序》的思想特点，我觉得江先生的“祖本”说恐怕过于坐实。因为文献学上两个本子之间“基本精神”一致或“精神实质”相同，并不能成为判断此本即是彼本“祖本”的证据。事实上，《诗论》和《毛诗序》之间“精神”上某些方面的“差异”和某些方面的“一致”几乎同样明显。因此，李先生的说法就显得比较合理一些。李先生说：“现在看，《诗论》和《诗序》、《毛传》，在思想观点上虽有承袭，实际距离是相当大的，即以《关雎》七篇而论，差别即很明显。《诗序》不可能是子夏本人的作品，只能说是由子夏开始的《诗》学系统的产物。但无论《诗序》还是《毛传》，都确实有《诗论》的影子，这对我们认识《诗》学传承，十分重要。”
李先生是主张子夏作《诗论》的，所以，他把《诗论》、《诗序》、《毛传》看成是“由子夏开始的《诗》学系统”。但前面已经说过，《诗论》的作者是谁既存在着争议，而“子夏说”作为一有力的假设也还有待于进一步求证。所以，即便《诗论》与《诗序》确属前后相承的同一系统，那么这个系统在儒家内部的派别归属，也还难以就此论定。此其一。其二，《诗论》与《诗序》、《毛传》之间到底有没有直接的承传关系？它们彼此之间的那种“一致”，是作为儒家学派的一致呢，还是作为儒家内部有先后师承关系的某一支派的一致呢？这个问题恐怕也应该予以追问。不过，这无妨李先生观点的价值。“《诗》学系统的产物”这个提法非常好，如果前面加上“儒家”这一前定语，那么，这应该是在现有材料的基础上对《诗序》、《毛传》最恰当平实的定位。而《诗论》的价值之一，就是让我们看到《诗序》、《毛传》前面，原本有如此说诗的一个传统存在，不是汉代人的凭空创造，无论思想还是形式，前面都有可以追溯的渊源。这个价值已不可低估。因为，此前曾有一种影响较大的观点，认为“汉代的《诗经》学并非如过去一些人所设想的只是一个中转站，把古说传递下来；而是一些在古说招牌之下的新产品的兜售者”[3]。新出《诗论》简则使我们认识到，汉代的《诗经》学虽然确实不只是一个传递古说的“中转站”，但古说对于汉代《诗经》学无疑也不只是一个拿来哄人的“招牌”。这对汉《诗经》学，乃至整个汉代经学的重新定位，难道不是意义重大吗？
当然，《诗论》简虽然能够证明汉《诗经》学前有所承，但却不能因此抹杀汉《诗经》学有自己独特的时代个性。“继承”和“创新”应是汉《诗经》学并存并显相辅相成的两面，这是我们在研究《诗论》和《诗序》的关系及其对它们评价定位时不能不予以重视的一点。
二 孔子的诗教特点及其在后世的演变
作为儒家诗教的创始人，孔子与《诗经》的关系及其对《诗经》的态度和他的《诗》教方法，一直是《诗经》学领域备受关注的重要问题。由于材料缺乏，人们对这些问题争论了千百年，到今天仍有诸多尚待澄清的地方。
孔子对《诗经》曾做过一番整理的功夫，这一点大概已经没有疑义，但他是如何整理的？恐怕仍有不少疑点和分歧。夏传才先生在考察和反思孔子是否删诗问题的争论时，曾经对今日学者所应秉持的态度和方法提出如下主张：“现在我们应该超越删诗说与非删诗说的争论，考察孔子整理六经时的社会历史条件、孔子的思想、其整理古籍的基本方法及其诗教，从而探讨《诗经》和孔子的关系，才能得到较全面的和本质的认识。”[4]（P45）我觉得夏先生这个“超越”性的思路非常正确，这不仅是妥善解决“删诗”问题的最佳思路，而且也是妥善解决经学史上其它遗留问题的最佳思路。从上述思路出发，夏先生以可靠的事实和令人信服的推论得出了孔子确实对《诗》“进行了一次重要的整理删订工作”[4]（P50）的结论，并在此基础上对“孔子的诗教”作了较为全面详细的讨论[4]（P51-56），但在某些问题上似仍有未尽之意。试略加补充发挥，并结合《诗论》说诗特点，分析孔子诗教的特点及其在后世的演变。
根据现有文献记载和有关学者的研究成果，可以肯定《诗》三百篇在春秋时已广泛流传，并形成大致稳定的篇目，而“其应用范围已超越其本来制作的目的”，或者在外交和其他交际场合赋诗言志，成为人们表情达意的“特殊工具”；或者在言语交谈中杂用个别诗句，以增强“语言的文采和表现力”[4]（P35）。在如此广泛运用的过程中，《诗》教也成为贵族阶层必不可少的教育科目。到孔子时，虽然礼崩乐坏，用诗之风也已衰退，但从孔子仍然强调“不学诗，无以言”、强调“诵诗”要“使之四方”而能“专对”来看，则至少孔子仍然重视《诗》的赋诗言志和言语交谈两种用处。孔子既然要求弟子学《诗》，并要求于此两方面能够熟练运用，则他让弟子诵读的《诗》的篇目势必不能与此前已在社会上广泛流传的篇目相去太远。因为，所诵的篇目与社会上流行的篇目相去太远的话，则难免出现自己所用人家不知而人家所用自己又没学的尴尬局面。无论赋诗还是言语，都必须是为大家所熟知且常用的诗篇，否则即不能起到表情达意、显义明理、相互沟通的作用。由此可以推断，孔子所整理的《诗》三百篇教本，固然会有一些独特的选目，但与社会上普遍流行的篇目相去必不甚远。这不仅仅是由孔子对古代文献尊重有加、“述而不作”的态度决定的，而且也是由孔子诗教的目的决定的。孔子的诗教固然以重视教化为特点，但鉴于赋诗言志和言语交谈这两个实用目的，他似乎不太可能在《诗》的篇目上过于舞动他的教化之斧，如后世主张“删诗”的儒者——包括主张孔子“删诗”的人和主张孔子没有“删诗”而要自己动手来删的人——那样。不见于今本《诗经》的所谓“佚诗”至今发现不多，是否即与此有关呢？
孔子对《诗》的整理，可以确切知道的是他自己明确表示的所谓“吾自卫返鲁，然后乐正，雅、颂各得其所”，以及“放郑声”等，属于“正乐”的范畴。夏传才先生还指出，孔子基于“雅言”的要求，对《诗》三百篇作过文字和语法上的加工改动，使其文句统一，并以十五国风语言文句的统一为显证[4]（P49），应该说也有一定的道理。除此之外，孔子对《诗》究竟还作过哪些整理的工作，恐怕很难知道得更详细了。
照顾颉刚的说法，赋诗和言语两种用法，都是断章取义、“以意用诗”[5]（P248）。顾氏又说：“以意用诗，则我可以这样用，你可以那样用，本来不必统一。”我想这可能只是事情的一面，其另一面则可能是，怎样用固然没有定规，但其用义应该有个大致的范畴，使得用诗的人和听受的人能大致向一个差不多一致的意义上去借用或领会。这个大致的意义范畴，可以看成是诗的基本义。此基本义未必是诗的本义，但一定是经过长期运用而被普遍认同的用义。在这一基本的用义范畴的基础上，具体怎么用，则完全视临时的场境和具体情况而定，但有了这种基本的用意范畴的认同，在具体运用上无论如何多变，对水平相当的人来说，都不至于丈二和尚摸不着头脑。所以，我推想，当时的诗教应该在诵习之外，还有一种对于诗的基本意义的说解，孔子的诗教也不能例外。只是这时的诗说可能更注重于实用，与后来脱离了实用而专注于诗本义的寻求，差别很大。
不仅在赋诗和言语上如此，在用诗来辅助品性修养方面恐怕也如此。从《论语》中留下的零星记载可以想见，孔子对于诗的道德意义应该有一些基本的定位，如“乐而不淫，哀而不伤”、“尽美矣，又尽善也”之类。这类解说一般很简单，主要起一种启导的作用，至于在此上到底有怎样的领悟和达到怎样的境界，则视各弟子的材质、水平和境遇而有不同。如子贡、子夏即在他的启导下而有很高的领悟。这类解说所注重的仍然是道德修养意义上的用，而并不刻意讲求诗本义、诗本事，所以尽可以“触类旁通”的方法，去自由引申和发挥，这种引申和发挥有时离开诗句本身很远，这从孔子与子夏、子贡的论诗可以看出。但即便是如此，也仍有一个“类似性”关联着，所有的引申和发挥都是在这种“类似性”上“触”而“通”着的。这种供给不同的人触生不同感悟的“类似性”的东西，或者正是其基本义的定位点。
细察新出《诗论》简的说诗特点，我们是否可以推断，《诗论》中孔子的论诗之语即是孔子综合《诗》三百篇在各方面的运用而为它们的基本意义所作的一种定位呢？或者他曾有这样一些类似的定位，经过数传不断补充和系统化为《诗论》这一模式？我想，这种可能性应该存在。如果真是这样的话，那么，孔子的诗教中原本就有依篇说解诗义的传统，也即目前不少人倾向于肯定的序诗传统。
当然，孔子对诗仍“只是一个享用的态度”[5]（P231），这一点是显而易见的。在关注道德教化这样一个总的范畴定位之下，他并不将诗的具体意义绝对固定，汉诗说中那种为许多学者所指出的严重的历史化倾向更不存在。这无论从传世文献，还是从新出《诗论》中，都是能够体会到的。在道德教化这样一个总的范畴定位下，孔子的诗教是一个开放的系统，甚至可以说“诗无达诂”正是孔子与弟子讲论诗义时所实践的原则。从这个角度来说，“不必统一”确实是孔子诗教的一个特点。而这与汉代以后诗教必须统一到一个绝对权威的解说上来，而不允许有自由的发挥，否则即是离经叛道、非圣无法，绝非一种精神。这种精神的失传从孟子的乱说诗开始，到荀子的“重师法”而日益严重，而到汉代“独尊儒术”，儒家攀附专制君主，“六经”成为官方意识形态，儒家诗说由灵活的“用义”而转向死板的“本义”，死板的“本义”转而成为不容异议的“通义”，这种活泼开放的精神就彻底丧失了。此后，道德教化这个意思固然是承传下来，但因为这种精神的丧失，结果道德教化已不再是成人的方式，而是窒息人、扼杀人的工具，是虚伪的“名教”、“吃人的礼教”！而在儒家内部，如要立起某种新说，则除了竭力“打倒”旧说，别无他法。所以自汉代以来，儒家内部同代人之间、异代人之间，不停地争斗撕杀，你骂我是伪造，我骂你是异端，孔子时那种“不必统一”的开放和宽容态度不见了。
从某种程度上说，为今日学者所痛恨的那种对传统动辄彻底推倒的态度，其实正是儒家经说逐渐历史化、绝对化、僵化和意识形态化之后的必然结果。只有恢复孔子那种“各言其志”[6]、“不必统一”的阅读和阐释方式，并且将其从官方意识形态的地位上彻底解放出来，重新还原为“在野”的民间话语，才能改变这种结果。我认为，孔子虽然用六种经典教育弟子，但对经典的态度却与后世经学家有很大差别，后世经学家那种绝对崇信经典的经学态度在孔子这里是不存在的，“各言其志”下经说的多元化至少是孔子默许的一种文化状态，虽然多元之中他会有自己的倾向性选择。其实，经典只有在多元化的阅读和阐释中才会焕发出其旺盛的生命力和多姿多彩的魅力。我对于重建“新经学”的可行性持怀疑态度，但并不反对，并且认为有志于此的学者首先应该确立这种“新经学”的基本态度，既孔子式的“各言其志”、“不必统一”，在多元化的阅读和阐释中涵容经典精华，汲取时代精神，面向现世人生社会，为人类生命之呵护和安顿提供可以鉴取的价值资源。
孔子的诗教诗说在后世当然有其承传的脉落，这方面的研究，无论从经学史来讲，还是从思想文化史来讲，都有必要去进行研究，但其诗教诗说在精神上所发生的演变及其演变的轨迹和机制，似乎更应引起研究者的重视。
注释：
[1]黄人二：《“孔子曰诗亡离志乐亡离情文亡离言”句跋》，简帛研究网，2002/01/25。
[2]李零：《上博楚简校读记（之一）：〈诗论〉》，简帛研究网，2002/01/04。
[3]胡念贻：《论汉代宋代的诗经研究及其在清代的继承和发展》，载《文学评论》1981年第6期，转引自夏传才：《诗经研究史概要》第110页注引。
[4]夏传才：《〈诗经〉研究史概要》，台湾版。
[5]《诗经的幸运与厄运》，《顾颉刚民俗学论集》，上海文艺出版社，1989年10月，P248。
[6]《论语·先进》。
本文以《上博竹书〈诗论〉与〈诗经〉学的几个问题》为题发表于《齐鲁学刊》2002年第4期，发表之内容与此文字略有小异。
