《太玄》研究

**《太玄》研究**
王青内容提要：论文首先抉发出《太玄》中赞测之辞的史实根据，为扬雄反丁、傅、董贤而不反王莽的政治立场提供佐证；然後把《太玄》与《周易》比较，分析《太玄》中断占方法、玄首命名和赞辞构拟的一般规律。论文着重讨论了《太玄》中反映的宇宙论，指出可分为宇宙构成论和宇宙发生论两部分。扬雄力图使《太玄》成为囊括天道、地道、人道的宇宙间架，构成一个包罗万象的世界图式，来摹拟宇宙的构成，并反映宇宙的条理与秩序。最後，论文利用最近的出土材料，分析《太玄》中的宇宙发生论。认为扬雄所谓的「玄」乃是一种理则与规律，他认为世界发生发展的起源和动力均是形式因，「玄」既是万物形成的动力，也是万物构成的原则。论文认为扬雄用「玄」较好地完成了宇宙发生论与宇宙构成论的统一。关键词：《太玄》断占方法赞辞构拟宇宙发生论宇宙构成论一、前言《太玄》一书，今存玄经5千余文，分3卷，加上玄传〈首〉、〈测〉、〈错〉、〈攡〉、〈莹〉、〈数〉、〈文〉、〈掜〉、〈图〉、〈告〉、〈冲〉11篇。《汉书》本传、〈艺文志〉与《别录》、桓谭《新论》所载《太玄》篇数和字数不同。《四库全书总目提要》〈子部·術数类〉说：《汉书》〈艺文志〉……称《太玄》十九，其本传则称《太玄》……分为三卷……又称有〈首〉、〈冲〉、〈错〉、〈测〉、〈攡〉、〈莹〉、〈数〉、〈文〉、〈掜〉、〈图〉、〈告〉十一篇，皆以解剥玄体，离散其文，章句尚不存焉，与《艺文志》十九篇之说已相违异。桓谭《新论》则称《太玄》经三篇，传十二篇，合之乃十五篇，较本传又多一篇。案阮孝绪称《太玄经》九卷，雄自作章句。疑〈汉志〉所云十九篇，乃合其章句言之。今章句已佚，故篇数有异。至桓谭《新论》则世无传本，惟诸书递相援引或譌十一为十二耳[i]。扬雄（前53-18）所作《太玄》全文应包括〈玄经〉、〈玄说〉、〈章句〉三部分。诸书所载有两大差异，第一是包不包括〈章句〉部分，第二是〈玄说〉11篇还是12篇。刘向（前77- 前6）《别录》，所记《太玄》玄说较本传多〈玄问〉一篇，与桓谭（？- 56）所见之本篇数相同。《汉书》〈艺文志〉同于刘向《别录》，称《太玄》十九，这应该是最完整的《太玄》本子，包括〈玄经〉3篇，〈玄说〉12篇，〈章句〉4篇。《汉书》本传所载则与今本同，即〈玄经〉3篇，〈玄说〉11篇，无〈章句〉。与全本《太玄》相比，今本《太玄》少了〈玄问〉1篇和〈章句〉4篇。二、《太玄》所反映的哀帝年间的史实《太玄》中的赞测之辞是为了揭示天道人事之规律，当然不专为一时一事而发，但不可否认，赞测之辞肯定有一定的时代背景，其构拟无疑会受到当时环境的影响，有时乃是针对某一特定历史事件有感而发。尽管《太玄》中的赞测之辞以晦涩著称，我们还是可以看出一些端倪。如〈驯·次六〉之赞辞为：「囊失括，泄珍器。测曰：囊失括，臣口溢也。」[ii]司马光（1019- 1086）引《易》「臣不密，则失身」来解释，非常契合。扬雄当指师丹被免职一事。《汉书》〈师丹传〉载：「又丹使吏书奏，吏私写其草，丁、傅子弟闻之，使人上书告丹上封事行道人遍持其书。上以问将军中朝臣，皆对曰：『忠臣不显谏，大臣奏事不宜漏泄，令吏民传写流闻四方。「臣不密则失身」，宜下廷尉治。』」[iii]师丹因此而被免职。吴则虞、郑文、徐复观诸先生曾经对《太玄》中针对王莽（前45-23）、丁、傅、董贤（前23- 前1）而发的讥刺之辞作了很多的猜测[iv]。尽管这种索隐方法并不科学，但我还是试图尽可能为赞测之辞寻找史实的依据，作为对诸位先生论述的一种补充。综观整部《太玄》，可以看出当时的时代背景应该是大臣去位；小人无道而进，至于极盛；妇人干政。〈养·次七〉的赞测之辞比较典型地反映这一时代形势，其云：小子牵象，妇人徽猛，君子养病，测曰：牵象养病，不相因也[v]。王涯曰：「七居过满之地，理近于危，然得位当昼，君子处之则吉，小人妇人处之则凶。若小子牵象，力不服制，必有颠危之患。惟君子知时之极，以道养其病，乃可以得终吉焉。」[vi] 廽顾哀帝时期的政治形势，正是傅太后擅权，王莽去位，董贤贵盛的局面。《汉书》〈王莽传〉云：「时哀帝祖母定陶傅太后、母丁姬在，高昌侯董宏上书言：『《春秋》之义，母以子贯，丁姬宜上尊号。』莽与师丹共劾宏误朝不道……後日，未央宫置酒，内者令为傅太后张幄，坐于太皇太后坐旁。莽案行，责内者令曰：『定陶太后藩妾，何以得与至尊并！』彻去，更设坐。傅太后闻之，大怒，不肯会，重怨恚莽。莽复乞骸骨，哀帝赐莽黄金五百斤，安车驷马，罢就第……後二岁，傅太后、丁姬皆称尊号。」[vii]据同传，在此之前，王莽曾以养病为名，上书乞骸骨。哀帝在诏书中说：「今君移病求退，以著朕之不能奉顺先帝之意。」[viii]除此之外，在其他的赞测之辞中，扬雄也屡次提及大臣去位，如〈割·次五〉之辞曰：割其股肱，丧其服马。测曰：割其股肱，亡大臣也[ix]。外大杚，其中失。君子至野，小人入室。测曰：外大杚，中无人也[x]。多次提及妇人干政：邪其内主，迂彼黄床。测曰：邪其内主，远乎宁也。范望曰：「内主谓妇也。迂，远也，黄，中也。」[xi] 黄昏于飞，内其羽。虽欲满宫，不见其女。测曰：黄昏内羽，不能自禁也。王涯曰：「六居盛满而失位当夜，乖於居内之宜。黄昏于飞者，无所定也。内其羽者，不能禁於内也。虽欲满宫，欲无穷也。不见其女者，失其配偶之道，终无所获者也。」[xii] 内不克妇，荒家及国，涉深不测。测曰：内不克妇，国之孽也[xiii]。〈内〉为阳家，偶数为不吉之赞。妇人干政应该是指哀帝时史事而非成帝时史事。《汉书》〈外戚传〉载：「傅太后多以珍宝赂遗赵昭仪及帝舅票骑将军王根，阴为王求汉嗣。皆见上无子，欲豫自结为久长计，更称誉定陶王。上亦自器之，明年，遂徵定陶王立为太子……傅太后父同产弟四人，曰子孟、中叔、子元、幼君。子孟子喜至大司马，封高武侯。中叔子晏亦大司马，封孔乡侯。幼君子商封汝昌侯，为太后父崇祖侯後，更号崇祖曰汝昌哀侯。太后同母弟郑恽前死，以恽子业为阳信侯，追尊恽为阳信节侯。郑氏、傅氏侯者凡六人，大司马二人，九卿二千石六人，侍中诸曹十余人。傅太后既尊，後尤骄，与成帝母语，至谓之妪。与中山孝王母冯太后并事元帝，追怨之，陷以祝诅罪，令自杀。」元始五年（5），莽复言「共王母、丁姬前不臣妾」（颜师古注曰：「不遵臣妾之道」）[xiv]。明确了这段史实，我们再来看〈内〉首中的赞测之辞，就会很明显地感到是有所指的。至于小人无道而进的，更是比比皆是，我们选择有代表性的，如：高亢其位，庳于从事。测曰：位高事庳，德不能也[xv]。《汉书》〈佞幸传〉赞曰：「观籍、闳、邓、韩之徒非一，而董贤之宠尤盛，父子并为公卿，可谓贵重人臣无二矣。然进不由道，位过其任，莫能有终，所谓爱之适足以害之者也。」[xvi]有些影射哀帝年间的史实似乎更为具体，同传：「贤第新成，功坚，其外大门无故自坏，贤心恶之。」[xvii]《太玄》中有：大其门郊，不得其刀，鸣虚。测曰：大其门郊，实去名来也[xviii]。夷于庐，其宅丘虚。测曰：夷于庐，厥德亡也[xix]。柱不中，梁不隆，大厦微。测曰：柱不中，不能正基也[xx]。太山拔，梁柱折，其人颠且蹶。测曰：山拔梁折，终以猛也[xxi]。天门大开，恢堂之阶，或生之差。测曰：天门大开，德不能满堂也[xxii]。据《汉书》〈哀帝纪〉：建平三年（前4），「癸卯，帝太太后（傅太后）所居桂宫正殿火。」[xxiii]《汉书》〈外戚传〉载王莽奏言：「前共王母生，僭居桂宫，皇天震怒，灾其正殿；丁姬死，葬逾制度，今火焚其椁。」[xxiv]《太玄》中有：乘火寒泉至。测曰：乘火寒泉，祸不远矣。司马光谓：「乘火者，盛之极也。寒泉至者，灭不久也。」[xxv] 极盛不救，祸降自天。测曰：极盛不救，天道反也[xxvi]。史载：建平元年（前6-前5），傅喜为大司马。二年，喜免。丁明为大司马卫将军，元寿二年（前2-前1）即被董贤取代，同年董贤自杀。《太玄》云：不终其德，三岁见代。测曰：不终之代，不可久长也[xxvii]。据《汉书》〈王莽传〉，王莽早年匿情求名，「故在位更推荐之，游者为之谈说，虚誉隆洽，倾其诸父矣」[xxviii]。在他被遣就国的数年中，声誉达到了一个顶峰，「莽杜门自守，其中子获杀奴，莽切责获，令自杀。在国三岁，吏上书冤讼莽者以百数。元寿元年，日食，贤良周护、宋崇等对策深颂莽功德，上于是徵莽。」[xxix]《太玄》上有：毅于祸贞，君子攸名。测曰：毅于祸贞，不可幽也[xxx]。躬去于成，天遗其名。测曰：躬去于成，攘不居也[xxxi]。攘：即让。范望注曰：「六为上禄，家性为去，功成身退，故天遗其名。」[xxxii] 至于：廓无子，室石妇。测曰：廓无子，焉得後生也[xxxiii]。显然是影射成、哀时帝室无後的史实。所以，扬雄在「独守《太玄》」的年代，并不能真正忘怀于政治，他对当时重大政治事件有着自己鲜明的态度和立场，并自觉不自觉地在《太玄》的赞测之辞中反映出来。如果不带先入之见来看《太玄》的赞测之辞，那就可以看出扬雄的基本政治态度是反丁、傅、董而不反王氏。三《太玄》体系的构拟规律（一）《太玄》的揲蓍索首与占断之法扬雄以为「经莫大于《周易》，故作《太玄》」，所以《太玄》的结构体例完全是模仿《周易》的。《太玄》的「玄」相当于《周易》中的《易》，〈首〉辞相当于《易传》中的〈彖〉辞，〈测〉辞相当于《易传》中的〈象〉辞。《周易》有经有传，《太玄》也模仿之，一共有传11篇，除上文所说的〈首〉辞以拟〈彖〉，〈测〉辞以拟〈象〉之外，另有〈文〉拟〈文言〉，有〈攡〉、〈莹〉、〈掜〉、〈图〉、〈告〉以拟〈系辞〉，有〈数〉拟〈说卦〉，有〈冲〉拟〈序卦〉，有〈错〉拟〈杂卦〉。《周易》是用于占筮的，有一定的筮法。揲蓍求卦之法记载于〈系辞〉当中。《太玄》也有揲蓍索首的方法，与《周易》类似。〈玄数〉说：三十有六而策视焉。天以三分，终於六成，故十有八策。天不施，地不成，因而倍之，地则虚三，以扮天之十八也。别一以挂于左手之小指，中分其馀，以三搜之，并馀于艻。一艻之后，而数其馀，七为一，八为二，九为三。六算而策道穷也[xxxiv]。天地之策各有18，合为36，地则虚三而实用33策。筮时，从33策蓍草中取出1策，挂于左手小指之间，是谓「别一」。然后，将其馀蓍草随意分为两部分，是谓「中分其馀」。「中分」之後，将其中一部分按每3策一组数之，是谓「以三搜之」。搜过之策，仍置原处。在「三搜」之后，将其余蓍草（或1策，或2策，或3策）置于所挂蓍草之旁，是谓「并馀于艻」。「一艻之後」，再数另一部分蓍草，「以三搜之」。搜过之策，仍置原处。数至10以下，所馀蓍草必为7、8、9策。所馀7策为奇，8策为偶，9策为和，是谓定画。经过这样「别一」、「中分」、「三搜」、「并馀」、「再数」、「定画」6次策算，可以确定「首」之一位。至此，一次揲蓍过程完成，故言「六算而策道穷」。经过四度定画，确定方、州、部、家四位，《玄》之一首定。这就是《太玄》揲蓍的具体方法。《太玄》的占断方法与《周易》有很大差别。我们知道《周易》的占断方法很豐富，所依据有辞、象、数等等，所以占断也就非常灵活。象有两种，一曰卦象，包括卦位，即八卦与六十四卦所象之事物及其位置关系；二曰爻象，即阴阳两爻所象之事物。数有两种：一曰阴阳数，如奇数为阳数，偶数为阴数等是；二曰爻数，即爻位，以爻之位次表明事物之位置关系。首先，一卦既成，可以根据卦辞和卦象占断，另外可以通过变卦之法可以确定爻位，确定爻位後，即可以参照爻位、爻辞、爻象加以判断。然而，在《太玄》的占筮体系中，首象、爻象的意义仅在于区分各首，它并不包含象征意义，所以首象和爻象不能帮助断决。其次，《太玄》每首无断辞，而首象与赞辞是完全分开的，赞辞与方州部家之间不像《周易》的爻位与爻辞之间存在对应关系，确定赞辞完全靠人为的规定。所以，《太玄》之断占完全是依靠阴阳数来确定，其具体方法是：以昼夜别其休咎焉。极一为二，极二为三，极三为推，推三为嬴赞，赞嬴入表，表嬴入家，家嬴入部，部嬴入州，州嬴入方，方嬴则玄。一从、二从、三从，是谓大休。一从、二从、三违，始、中休，终咎。一从、二违、三违，始休，中、终咎。一违、二从、三从，始咎，中、终休。一违、二违、三从，始、中咎，终休。一违、二违、三违，是谓大咎。占有四：或星，或时，或数，或辞。旦则用经，夕则用纬。观始、中，决从终[xxxv]。《太玄》中的赞辞分为经与纬两种，一、二、五、六、七赞为经，三、四、八九赞为纬。旦筮用经，夜筮用纬，日中夜中杂用二经赞一纬赞，也就是说：如果占筮的时间在是早晨，决定吉凶是看一、五、七的赞辞；占筮的时间在是晚上，那就看三、四、八之赞辞；如果在是日中或夜中，那就看二、六、九之赞辞。而《太玄》中赞辞的吉凶是有一定之规的，大体来说：阳首（奇数之首）的一、三、五、七、九赞为休，二、四、六、八赞为咎，阴首则二、四、六、八赞为休，一、三、五、七、九赞为咎。实际上，首象一出来，吉凶立可判定，甚至无须看赞辞。如果旦筮逢阳首，那么就一从、二从、三从，始、中、终皆吉；遇阴首则是一违、二违、三违，始、中、终皆凶。凡夕筮，逢阳首，那么就是始吉，中、终凶；遇阴首，始凶、中、终吉。若日中、夜中筮，当阳首，那就是始、中凶，终吉；当阴首，那就是始、中吉，终凶。虽然要看一表之中始、中、终3个赞辞，但最后决断占筮是吉是凶，主要依据终赞之辞而定。范望曾记例说明从终之意：「王莽将有事，以《周易》筮之，遇『羝羊触藩』；以《太玄》筮之，逢干首。干者，阴家，其位一五七也，而以七决之，其辞云：『何戟解解。』此『从终』之义也。」[xxxvi]如此一来，以《太玄》占吉凶就更加简单了，旦筮逢阳首，必吉，逢阴首，凶；夜筮逢阳首，凶，逢阴首，吉；日中夜中筮逢阳首，吉，逢阴首，凶。与《周易》那种灵活多变的断占方法比起来，《太玄》的断占显得极为幼稚刻板。由此看来，《太玄》并不是以断占为长的筮书，它的价值在于以一个完整的体系试图揭示宇宙社会的规律。（二）《太玄》首名的拟定《周易》大抵先有筮辞，然後後人根据筮辞，或取筮辞中主要之一字或二字，或取筮辞中内容之事物追题卦名，後来《易传》将这些卦名作了哲理性的阐释，从而使得《周易》的卦辞与爻辞也哲理化了。《太玄》的首名完全是模仿《周易》的，这我们对比一下就可知道：《周易》卦名《太玄》首名《周易》卦名《太玄》首名中孚中复周屯礥、闲谦少睽戾昇昇上、干临小过羡、差蒙童益增渐锐泰达、交需耎、傒随从晋进解释大壮格、夷豫乐讼争蛊务、事革更夬断、毅旅装师众比密、亲小畜敛乾彊大有盛家人居井法咸应、迎姤遇鼎灶豐大、廓涣文履礼遯逃、唐恒常节度、永同人昆损减否唫、守巽翕萃聚大畜积贲饰、疑观视归妹沈、内无妄去明夷晦、瞢困穷剥割艮止既济成、坚噬嗑大过失、剧坤驯未济将蹇难、勤颐养其中，周与复，谦与少，上与昇，羡与小过，增与益，泰与达，随与从，晋与进，释与解，乐与豫，争与讼，更与革，断与夬，师与众，密、亲与比，敛与小畜，盛与大有，家人与居，遇与姤，大与豐，逃与遯，常与恒，度与节，减与损，聚与萃，大畜与积，视与观，明夷与晦，穷与困，割与剥，既济与成，失、剧与大过，未济与将，蹇与难，颐与养，等等，都是明显的同义词。有的则需要解说一下：如差与小过，差是不及，而过犹不及。又如童首相当于蒙卦，〈玄错〉云：「童，无知。」交首相当于泰卦，《易》〈象传〉云：「天地交，泰。」傒首，相当于需卦，傒同徯，《尔雅》〈释诂〉云：「待也。」有所待为需。格首相当于大壮卦，〈玄错〉云：「格不容。」阳气强壮，则不容阴。《易》〈大壮〉，意指阳气壮大，阳盛阴消。故格相当于大壮卦。礼首相当于履卦。《易》〈序卦〉云：「履者，礼也。」；等等[xxxvii] （三）《太玄》赞辞的构拟《太玄》每一首的赞辞均是围绕着首名开展的，据〈玄掜〉说：玄之赞辞，或以气，或以类，或以事之骫卒。谨问其性而审其家；观其所遭遇，劘之於事，详之於数，逢神而天之，触地而田之，则玄之情也得矣[xxxviii]。意思是说太玄九赞之辞皆有所依据。或以阴阳之气的消长运行，五行之气的生勊；或以同类事物的相从相应；或以人之行事的委曲终始立论，阐述其道理。这样，一首的九赞就成为围绕一个专题的一篇小论文。《周易》之筮辞，有记事之辞，如「入於穴，有不速之客三人来，敬之，终吉」之类；有取象之辞，如「见龙在田」之类；有说事之辞，如「君子终日乾乾，夕惕若」之类；有断占之辞，如「利贞」、「无咎」之类。而《太玄》中的赞辞有取象之辞与说事之辞两类，断占之辞隐含於说事与取象中，较为隐晦，必须由测辞加以进一步的说明。如同《易经》爻辞一样，每一赞的赞辞都可以做出不止一种解释，说明不止一种现象；各种事情都可以从中连类而推之，作出相应的结论。赞辞内容的排列有一定的规律，这一规律如〈玄数〉中说是：「逢有下中上，下，思也，中，福也，上，祸也。思、福、祸各有下中上。」[xxxix]也就是说九赞之位又分下中上，初一、次二、次三在下，为思；次四、次五、次六居中，为福；次七、次八、上九在上，为祸。思、福、祸又分下中上，初一为思之始，次二为思之中，次三为思之外；次四为福之小，次五为福之中，次六为福之隆；次七为祸之始，次八为祸之中，上九为祸之极。这是由《太玄》所揭示的自然人事规律决定的，我们下面再详论。实际上，这一原则往往与阳首阳赞为吉、阳首阴赞为凶、阴首阴赞为吉、阴首阳赞为凶这一原则相冲突，但凡冲突时，首先遵从後一原则。九赞内容分配的规律，那就是前三赞为「思」，中三赞论「福」，后三赞论「祸」。尽管《太玄》竭力模仿《周易》，但这个人造体系与周易出于自然的体系毕竟有所不同。叶子奇在对比《周易》与《太玄》後说：易之仪象卦数，布置错综，与天地造化无不合，由其理出於自然，此所以为圣人之学。玄之方州部家，分缀附会，求律曆节候而强其合，由其智出於臆见，此所以为贤人之術。《易》之立象命名，莫不有义，如乾之六阳，健莫如也，故以名乾；坤之六阴，顺莫如也，故以名坤。天地交而为泰，天地隔而为否；一阳来而为复，一阴生而为姤；五阳决一阴而为夬，五阴剥一阳而为剥，以至六十四卦莫不皆然。我不知玄之为中、为周、为礥、为闲，以至八十一首，其于四画之位果何所见以取象命名乎！此求而未通者一也。夫卦与首既不同，爻与位亦有异。徒拟中於中孚，拟周为复，拟礥、闲为屯，吾不知何中之虚，何阳之复，何刚柔始交而难生！初无其义。此求而未通者二也。夫易爻以立卦，辞以明爻，故爻有六而辞亦六。今玄画有四而赞辞反九，是上无所明，下无所属，首自首而赞自赞，本末二致。此求而未通者三也。易画自下而上，故爻辞亦自下而上。玄画自上而下，而赞辞乃自下而上，上下背驰。此求而未通者四也。易名阳爻以九，阴爻以六。今玄虽列九赞，但以次言之，初无指名，此求而未通者五也。易之爻位吉凶，推之于才德时象之变，错之于中正刚柔之位，故可吉可凶，其法变动而不拘。今玄例以阳家一、三、五、七、九为昼，措辞吉，二、四、六、八为夜，措辞凶；阴家二、四、六、八为昼，措辞吉，一、三、五、七、九为夜，措辞凶；自始至终，一定不移，其法胶固而无变。此求而未通者六也。圣人之於易，虽未尝不致其扶阳抑阴之义，然阴阳者，造化之本，不可相无。圣人於其不可相无者，则以健顺仁义之属明之。虽其消息之际，有淑慝之分，固未始以阳全吉而阴全凶也。今玄例以昼吉夜凶，阴祸阳福，恐未足以尽圣人之微旨。此求而未通者七也。圣人仰观俯察，见天地之间不过两端而已，因画一奇以象阳，画一耦以象阴，奇耦之上复加一阴一阳，驯而至于六十四卦三百八十四爻。其於岁数虽不求其尽合，而自无不合。今玄首画既不同，别立九赞，以两赞当一日，凡七百二十九赞当一岁三百六十四日半，外立踦、嬴二赞以当气盈朔虚，虽於岁数尽合，盖亦模仿於曆以附会焉。初未见其必然，恐弥纶天地之经殆不如此。此求而未通者八也。故朱子曰：《太玄》亦是拙底工夫。岂不以此乎？[xl] 叶子奇虽有扬易抑玄之倾向，实际上，周易中卦名开始与卦象也并无关系，后来人们才根据卦象附会其意义，六十四卦三百八十四爻配一年之天数，人为之痕迹相当严重，并非是不求其尽合，而自无不合。但他确实说出了《太玄》与《易》的不同。这最大的不同就是周易中卦象与爻象起着很重要的作用，它与卦辞爻密切联系，给后人引申发挥留下了相当广阔的余地，而《太玄》中的首象基本没有任何作用，与赞辞截然两橛。如果说《周易》表述、象征的工具有言、象、数的话，那么《太玄》只能以言和数来表述与象征，所以与《周易》相比，《太玄》之弊诚如叶子奇指出的，曰「拘」、曰「胶固而无变」。四《太玄》中的宇宙论汉代哲学基本上是一种宇宙论，它分为宇宙发生和宇宙构成两个部分。前者主要是推究宇宙的发生发展过程，这种推究常常会推出一个最早的起源；後者则考察、推算、模拟宇宙的结构，并研究宇宙的条理、秩序和规律。扬雄对于「玄」的很多论述显然是属于宇宙构成论的范畴。（一）《太玄》的宇宙构成论扬雄关于「玄」最周详的描述是在〈玄攡〉一篇当中。这一篇很显然是模仿《易》〈系辞上〉的。〈系辞上〉论述《易》的根本规律，说：「日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物，乾以易知，坤以简能……易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。圣人设卦观象系辞焉，而明吉凶……故神无方而易无体，一阴一阳之谓道。」[xli]〈玄攡〉就说：「日月往来，一寒一暑。律则成物，曆则编时。律曆交道，圣人以谋。昼以好之，夜以醜之。一昼一夜，阴阳分索。夜道极阴，昼道极阳。牝牡群贞，以攡吉凶。而君臣父子夫妇之道辨矣。是故日动而东，天动而西，天日错行，阴阳更巡，死生相樛，万物乃缠，故玄聘取天下之合而连之者也。」[xlii]《易》〈系辞上〉夸耀《易》涵盖一切的功能，说：「《易》与天地准，故能弥纶天地之道……精气为物，游魂为变，是故知鬼神情状……范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知……夫易之广矣大矣，以言乎远则不御，以言乎迩则静而正；以言乎天地之间则备矣。」[xliii]〈玄攡〉就说：「缀之以其类，占之以其觚。晓天下之瞆瞆，莹天下之晦晦者，其唯玄乎。夫玄晦其位而冥其畛，深其阜而眇其根，攘其功而幽其所以然也。故玄卓然示人远矣，旷然廓人大矣，渊然引人深矣，渺然绝人眇矣。」[xliv]〈系辞上〉指出，从《易》中可以看出天道、地道、人道的一切准则：「仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。」[xlv]〈玄攡〉就云：「仰以观乎象，俯以视乎情，察性知命，原始见终。」[xlvi] 在这些论述中，「玄」均可以理解为《太玄》这个图式，是自然、社会排列、构造的原则，是事物发生、发展的规律。而这个原则、规律是广大悉备、无所不包的。扬雄的另一句话也可以为这种理解提供证据：「夫玄也者，天道也，地道也，人道也。兼三道而天名之，君臣父子夫妇之道。」[xlvii]可见「玄」是一种「道」，而在这裏，道显然是一种规律、理则，而非起源，也就是说，这些对「玄」的论述属于宇宙构成论的范畴。正因为对「玄」有如此的要求，所以，扬雄力图使《太玄》成为囊括天道、地道、人道的宇宙间架，构成一个包罗万象的世界图式，来摹拟宇宙的构成，并反映宇宙的条理与秩序。他在谈到这个图式时说：「阴质北斗，日月畛营，阴阳沈交，四时潜处，五行伏行，六合既混，七宿轸转，驯幽曆微，六甲内驯，九九实有，律吕孔幽，曆数匿纪，图象玄形，赞载成功。」[xlviii]总之，《太玄》要能涵盖和说明日月星辰运行、四时变化、万物盛衰等一切变化和规律。更具体地说，《太玄》应该能够说明以下13个问题：凡十有二始，群伦抽绪，故有一、二、三，以絓以罗，玄術莹之。鸿本五行，九位重施，上下相因，醜在其中，玄術莹之。天圜地方，极殖中央，动以历静，时乘十二，以建七政，玄術莹之。斗振天而进，日违天而退；或振或违，以立五纪，玄術莹之。植表施景，榆漏率刻，昏明考中，作者以戒，玄術莹之。泠竹为管，室灰为候，以揆百度；百度既设，济民不误，玄術莹之。东西为纬，南北为经；经纬交错，邪正以分，吉凶以形，玄術莹之。凿井澹水，钻火难木，流金陶土，以和五美；五美之资，以资百体，玄術莹之。奇以数阳，耦以数阴，奇耦推演，以计天下，玄術莹之。六始为律，六间为吕，律吕既协，十二以调，日辰以数，玄術莹之。方州部家，八十一所，画下中上，以表四海，玄術莹之。一辟、三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，少则制众，无则治有，玄術莹之。古者不霆不虞，慢其思虑，匪筮匪卜，吉凶交渎；於是圣人作蓍龟，钻精倚神，箝知休咎，玄術莹之[xlix]。综观这13个问题，主要包括律曆、天文、五行、人事、地理、卜筮等几个方面。《太玄》以何种方式涵盖上述内容，很多著作都已涉及，在此不重复。我们重点讨论一下西汉年间流行的天文（盖天说、浑天说）、曆法（三统曆）、地理（大九州说）等学说对《太玄》的影响。扬雄用「玄」来模拟、说明天体的结构和运动，其中有十二个时辰的规定，有日月、五星的运动规律。这裏我们首先面临一个问题，那就是扬雄拟构的宇宙图式是以盖天说为依据，还是以浑天说为依据。这似乎不成为一个问题，几乎所有的人都认为《太玄》的宇宙图式是主「浑天说」的。《汉书》本传中扬雄自序就说，「大潭思浑天」而作《太玄》。《玄首都序》开篇就说：「驯乎！玄，浑行无穷正象天。」〈中首·初一〉说：「昆仑旁薄，幽。」范望注云：「天浑沦而包於地，地彭魄而在其中。天之昼夜过周一度，日或隐或见，见照四方，隐故称幽。言日在地下幽隐不见也。」[l]所以郑万耕先生说：「《太玄》开宗明义，盛言浑沦磅礴，明其取象浑天之说而作。」[li] 但事情并不如此简单。扬雄在〈玄莹〉中说：「天圜地方，极殖中央，动以历静，时乘十二，以建七政，玄術莹之。」天圆地方，北极居天之中，这似乎是盖天说的理论[lii]。盖天说同样是主张天是象磨盘一样旋转的，所以，「玄，浑行无穷正象天」并不能证明一定是浑天说。正宗的浑天说应该是主张地也是圆的。浑天说的代表作《浑天仪注》说：天如鸡子，地如鸡中黄，孤居於天内，天大而地小。天表裏有水。天地各乘气而立，载水而行[liii]。那么《太玄》中有没有类似的言论呢？〈中·初一〉中的赞辞据扬雄自己的解释是「昆仑旁薄，大容也。」「昆仑旁薄，资怀无方。」[liv]这是最权威的解释。昆仑指天，有浑圆的意思；旁薄，是广博之义，喻指地载物之广，旁薄并没有浑圆的意思。仅从《太玄》本身来看，我们无法得到范望注解中的引申。不过，早期浑天说是不是也如後期浑天说一样认为地是圆的，在学术界尚有争论。首先，《浑天仪注》是否是张衡所作尚有疑问，其次，地如鸡子中黄，有人认为只是说明天大地小，地为天所包，不一定具有地圆思想。第三，张衡在《灵宪》中曾经说：「天体於阳，故圆以动；地体於阴，故平以静。」[lv]力主浑天说的张衡同样是主张地是平的。所以，光凭「天圆地方」一句话尚不能决定扬雄依据的是盖天说。但是，在扬雄的天文理论中，日月的运行是与天体运行的轨道相反的：「是故日动而东，天动而西，天日错行，阴阳更巡。」[lvi]「斗振天而进，日违天而退；或振或违，以立五纪。」[lvii]这是典型的「右旋说」。右旋说是从西汉後兴起的一种理论。最初，人们认为天体运动速度最快，一昼夜从东到西又从西到东旋转了一周。日稍慢一点，一昼夜旋转差一点一周，月就更慢了，每天都要落後很远。总之，日月五星和天体都是从东向西运行的，只有快慢的不同。经过长期研究后，古代天文学家认为，天是从东向西旋转，日月五星是从西向东旋转的。天旋转速度最快，一天向西旋转一周，日月五星向东旋转速度比较慢，因此都被天体带着向西旋转。日月向东运动，日一天运行一度，月一天运行13度多。这跟以前的传统说法不一样了，于是引起了争论。对于天体从东向西运行的问题没有争议，问题在于日月是怎么运行的。认为日月也是从东向西运行的，只是速度稍微慢一些，这是所谓「左旋说」；认为日月从西向东迎天运行，这是「右旋说」。「右旋说」是在盖天说基础上产生的天文理论，系统阐述「右旋说」的有王充，《论衡》〈说日〉篇说：「（日月）系于天，随天四时转行也。其喻若蚁行于磑上，日月行迟，天行疾，天持日月转，故日月实东行，而反西旋也。」[lviii]据「周髀家」说：「……天旁转如推磨而左行，日月右行，随天左转，故日月实东行，而天牵之以西没。譬之於蚁行磨石之上，磨左旋而蚁右去，磨疾而蚁迟，故不得不随磨以左廽焉。」[lix]王充和周髀家都是力主盖天说之人物[lx]。总括扬雄的天文理论，他认为天是旋转的，地是方的，日月的运行是自西向东，与天体运行的轨道相反。这究竟是浑天说还是盖天说呢？由于扬雄在天是否能没入地下这一关键问题上没有阐述，所以我们尚疑不能定。但从《太玄》创作的时间上看，我认为，扬雄此时信盖天说的可能更大一些。我们知道，扬雄开始笃信盖天说，後来受到桓谭的影响，才转而相信浑天说。《太玄》创作于哀帝在位的5年间。桓谭绥和二年（前7）刚任郎官，才17岁，到平帝时也不过二十二、三岁，这么小的年龄似乎还不能影响扬雄，所以写作《太玄》时候，扬雄信从的还是盖天说。到了晚期，扬雄改信了浑天说，在自序中便说成是「大谭思浑天」而作《太玄》了。除了模拟天象以外，《太玄》要在说明时间变化的规律，也就是能起到曆法的作用，成为别具一格的月令。《汉书》本传载扬雄自述说：「（《太玄》）其用自天元推一昼一夜阴阳数度律曆之纪，九九大运，与天终始。故《玄》三方、九州、二十七部、八十一家、二百四十三表、七百二十九赞，分为三卷，曰一二三，与《泰初历》相应，亦有颛顼之曆焉。」[lxi] 《太玄》以赞拟曆的工作显然受到了汉易主流孟喜、京房易学的影响。扬雄为了使《太玄》反映曆法，模仿了京房易学的配卦次序。《太玄》起于仿〈中孚〉卦的〈中〉首，终于仿〈颐〉卦的〈养〉首，但他撇开了坎离震兑四正卦。81首共729赞，每二赞主一昼夜，共364日半，与四分曆365 日的一年天数还差一天左右，于是又加踦、嬴两赞，与四分曆基本吻合。孟喜、京房易学的特点，就是可以从卦象上看出一年四季的阴阳消长模式，如〈复〉卦，卦象为，五阴一阳，代表阳气始萌。而《太玄》的象没有这种用处，所以每首所代表的季节气候和阴阳消长过程只能通过首辞用语言来描述。如〈众〉首相当于〈师〉卦，「阳气信高怀齐，万物宣明，嫮大众多」[lxii]，此时阳气昇高，遍及万物；〈法〉首相当于〈井〉卦，首辞云：「阳气高县厥法，物仰其墨，莫不被则」[lxiii]，此时阳气上在九天；〈晦〉首相当于〈明夷〉卦，此时「阴登于阳，阳降于阴，物咸丧明」[lxiv]，阴盛阳衰；等等。据《汉书》本传，《太玄》中反映的曆法主要是三统曆，也有颛顼曆的影响。三统曆与颛顼曆的不同反映在曆元的确定、置闰的方法、朔望月的数值各个方面，现在我们无法从《太玄》本身看出哪些方面是受颛顼曆的影响，但受三统曆的影响是显而易见的。〈玄图〉说：“故自子至辰，自辰至申，自申至子，冠之以甲，而章、会、统、元与月蚀俱没，玄之道也。”章、会、统、元均是三统曆的術语。三统曆的结构包含着甲子、甲申、甲辰的循环，包含着月食的间隔周期，它确定135个朔望月有23次交食，由此可以推算出一统、一元的交食次数[lxv]。扬雄说《太玄》同样能做到，但《太玄》本身的模式并不能显示月食周期，朱熹曾多次指责《太玄》实际上连朔望都无法确定[lxvi]。中国曆法的一个关键是确定二十四节气，《三统曆》也不例外。确定节气有两种办法，第一种是以初昏时斗柄所指的方向来说明节气的更替。这种方法的典型代表是《淮南子》〈天文〉篇，其云：「斗（据王念孙校改）日行一度，十五日为一节，以生二十四时之变。」以下列举了二十四节气的名称。「斗指子（北方），则冬至」；「（斗）指报德之维（东北方）……距日冬至四十六日而立春。」[lxvii]第二种方法乃是以一年之中太阳所在十二次、二十八宿中的位置，来说明节气的变换。古人把黄道附近一周天按照由西向东的方向分为星纪、玄枵等十二等分，叫做十二次。每次都有二十八宿中某星作为标志，例如星纪有斗、牛两宿；玄枵有女、虚、危三宿等等。《三统曆》就是据此以确定节气的，其云：「星纪，初斗十二度，大雪。中牵牛初，冬至。终于婺女七度。玄枵，初婺女八度，小寒。中危初，大寒。终於危十五度」[lxviii]。《太玄》力图建立一个包含时间和空间，囊括自然与人事一切事物的基本模式，所以，在《太玄》中也必须有二十四节气的位置。在二十四节气的确定方面，《太玄》既采用斗柄定位法，也采用太阳定位法。《太玄》以第一首（中首）初一赞为冬至气应，日在牵牛初度。这与《三统曆》完全一致。根据《三统曆》的法则，可以求出第一节气所应的玄首及赞次，以及每首所在星宿度数，即《玄数》所说「求星，从牵牛始，除算尽，则是其日也。」[lxix]《太玄》虽然没有明确标明二十四气，其中却暗含着一年二十四气及其交节时的日躔宿度。《玄攡》又说：「察龙虎之文，观鸟龟之理，运诸　政，系之泰始极焉，以通璇玑之统，正玉衡之平。」[lxx]龙、虎、鸟、龟，指东方苍龙、西方白虎、南方朱雀、北方玄武等二十八宿；　政，即七政，指日月五星；泰始，指北极星；极，指天极，亦即北极，天之中；璇玑、玉衡都是指北斗星。这段话的意思是，只有观测昏、旦所处天中的星宿，确定日月星辰在天球上的位置，才能把握《太玄》各首所处一年的季节。又说：「日一南而万物死，日一北而万物生；斗一北而万物虚，斗一南而万物盈。」[lxxi]这就是说，夏至日在南方东井宿，万物向死；冬至日在北方牵牛宿，万物向生。斗指亥子（北方），寒气伤物，故言虚；斗指巳午（南方），温气长物，故言盈。在这裏，扬雄使用的是斗柄定时法[lxxii]。扬雄将《太玄》与曆法相配，所以它能较圆满地反映时间的变化过程，然而扬雄并不满足，他还要让《太玄》这一图式反映空间的配置。从他对一首中四位的定名——方、州、部、家中，我们可以看出，他是希望《太玄》除了曆法之外，还起到地图的作用的。三方、九州、二十七部、八十一家的宇宙结构论对当时的地理学说有所吸取，战国时的邹衍提出过大九州的说法，中国称为赤县神州，世界范围内如同赤县神州的地方共计9个，即大九州，每个州有小海环绕，各州之间的人民、禽兽不能互相交通，大九州之外有更大的海环绕。《淮南子》〈地形〉篇也曾提到过九州，可见邹衍的地理学说对汉代有一定的影响。扬雄虽然没有明确表示出他继承邹衍的思想，但是从他的地玄图式可以看出邹衍学说的痕迹。扬雄说：「方、州、部、家，八十一所，画下中上，以表四海，玄術莹之。」[lxxiii]这裏所说的即地玄。扬雄还把地具体地分为九，一为泥沙，二为泽地，三为沚崖，四为下田，五为中田，六为上田，七为下山，八为中山，九为上山[lxxiv]。从泥沙到上山，地势由低而高，由下而上。可见扬雄紧紧围绕着九来展开他的地玄图式。王夫之曾经这样评论扬雄的《太玄》图式：「其所仰观，《四分曆》粗率之天文也；其所俯察，王莽所置方、州、部、家之地理。」[lxxv] （二）《太玄》的宇宙发生论《太玄》中除了具有豐富的宇宙构成论思想之外，对宇宙的发生发展也有一定的论述，〈玄攡〉中说：玄者，幽攡万类而不见形者也，资陶虚无而生乎规，　神明而定摹，通同古今以开类，攡措阴阳而发气。这段话非常重要。这既是从时间上也是从逻辑上推究宇宙的发生发展过程。当今的学者们似乎更重视在宇宙发生论中「玄」的性质，所以我们必须对此有比较明确的认识，怎么解释这段话乃是理解扬雄思想的关键之一。郭店楚简的出土，使得我们对战国中後期的思想资料有了更为豐富的了解。郭店楚简中有一篇〈太一生水〉，其云：太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地＋＋＋也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成热。热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。[lxxvi] 由此可见，宇宙的发生经历了太一、水、天、地、神明、阴阳、四时、热、湿燥、年岁几个阶段，这是先秦时期对宇宙发生诸阶段最具体明确的论述。在此之前，尽管《吕氏春秋》有云：「万物所出，造于太一，化为阴阳。」[lxxvii]《淮南子》〈本经〉篇有云：「帝者礼太一，王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律。」[lxxviii]《礼记》〈礼运〉篇云：「是故夫礼，必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官於天也。」[lxxix]但这些叙述都不足以使我们明确地意识到在宇宙的生成中，「神明」的产生乃是和天、地、阴阳、四时的产生同样重要的一个阶段。有了这样的认识，我们再来看扬雄《玄攡》中的这一段话，就会有和以往完全不同的理解。这裏「攡」是舒张展开的意思，「资陶」是培育之意可能没有什么疑问。而「摹」，据《说文解字》「手部」云：「摹，规也。」段玉裁注曰：「规者，有法度也...... 摹与模略同。」[lxxx]「」《说文》不见，但根据其造字法分析，右边的「关」既有形声又有会意之作用，此字既有关键又有贯通之意。在这段话中，显然涉及到宇宙发生的几个阶段，即虚无（始有规律）、神明（始有法度）、阴阳（以气为载体）、万物（始有形状）。显然，扬雄的这段话中是为显示「玄」超乎一切的重要性与本源性：「玄」超越时间与空间，应该是比「虚无」、「神明」、「阴阳」、「万类」、「气」更为本源的存在，它创造了并制约着「规」（规律）、「摹」（法度）、「气」、「形」与「古今」（时间）。这一些阶段在扬雄以前的宇宙发生论中不同的思想家各有侧重，由此形成了「元气」说、「虚无」说等种种不同的学说。先秦乃至西汉有关宇宙发生的理论是讨论较为充分的话题，这给扬雄借鉴前代的思想成果提供了豐富的资料。先秦有关宇宙生成的理论至少有元气说（认为世界起源于一种物质性的「气」）；有《周易》的「太极说」；也有《老子》的「有生于无」说等等，自然也有上文刚刚提到的「太一」说。到了西汉，首先《淮南子》中有很豐富的宇宙生成论的思想，《天文》篇云：「天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太始。道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气，气有涯垠。清阳者，薄靡而为天；重浊者，疑滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地後定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。」[lxxxi]意思是说，在天地未形之前的浑沌状态叫做太始。从道来说，开始于虚廓，然后有宇宙，有气。清阳的气，聚合快，先成为天；重浊的气，凝聚慢，後成为地。在与扬雄同时的《易纬》中，也有有关宇宙形成的论述，它发展了《淮南子》的有关理论。《易纬乾凿度》说：「夫有形生于无形，乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也，太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相混成而未相离。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。」[lxxxii]易纬《乾坤凿度》则说：「易起无，从无入有，有理若形，形及于变而象，象而後数。」[lxxxiii]也就是说，世界万物是从无到有，此「有」乃是有「理」，「理」发展出「形」，「形」而後有「象」，「象」而後有「数」。这种顺序应该是从逻辑上来说的。值得注意的是，《乾坤凿度》认为，「理」乃是从「无」发展出来的，「无」比「理」更为根本，规律、理则之后才有形状。另外，还有董仲舒（前179-前104）的「一元论」。董仲舒在谈到天地万物的本源问题时说：「谓一元者，大始也」[lxxxiv]。「唯圣人能属万物于一而系之元也……元犹原也，其义以随天地终始也……故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。」[lxxxv]董仲舒的一元论，认为万物都渊源于「元」，元」在世界之前就存在，而又始终伴随着天地万物和人类。另外，董仲舒又从「元」出发来考察宇宙的构造。他说：「《春秋》之道，以元之深正天之端；以天之端正王之政。」[lxxxvi]「何谓天之端？曰：天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端。」[lxxxvii] 扬雄的「玄」与以上这些思想都有关系，桓谭就说：「扬雄作《玄》书，以为玄者，天也，道也，言圣贤制法作事，皆引天道以为本统，而因附属万类、王政、人事、法度，故宓羲氏谓之易，老子谓之道，孔子谓之元，而扬雄谓之玄」[lxxxviii]，但应该说又有所不同。为了说明这一点，我们必须了解一下西汉学術发展趋势和扬雄本人的思维特点。王葆玹先生指出，汉代宇宙论存在着一种繁琐化的趋势，都想超越前人，但又不能有根本性的改变，只能在繁琐方面下功夫。在时间领域内推求宇宙起源，越推越远；在空间领域神化宇宙中心，越说越神秘。在宇宙发生论中，《淮南子》和易纬就明显存在着这种倾向。《周易》〈系辞传〉只提到「易有太极，是生两仪」，《老子》只提到「有物混成，先天地生」，两书对宇宙起源只用一个词来概括，对天地以前的情况只是稍提一笔，不予细分。《淮南子》的作者将宇宙发生的过程分为虚霩生宇宙、宇宙生气、气生天地，较先秦的说法复杂多了。纬书中，已有太易、太初、太始、太素的系统出现。到张衡，光是先天阶段便有溟涬、庞鸿、太元等种种阶段[lxxxix]。实际上，不光是宇宙发生论，这乃是汉朝学術普遍的发展趋势。本来经学从训诂之学到章句之学就是一个繁琐化的过程。如易学，从孟喜到京房，倾向是越来越繁琐；如礼学，从武帝时期的无缘郊祀封禅之礼到大小戴礼学的形成，倾向同样是繁琐化。而这种倾向，在扬雄这样一位喜比拚而好胜的学者身上，就更为明显。有〈离骚〉，就要有〈反离骚〉；《周易》号称艰难，但《太玄》比其更难；相如之赋靡丽，四大赋就要更胜一筹。这种心理和思维方式同样反映在扬雄的宇宙发生论上，既然先秦有元气说，那么「玄」就应该比元气更早，「攡措阴阳而发气」；《淮南子》中有「虚霩」，「玄」应该比「虚霩」更为根本，「资陶虚无而生规」；既然董仲舒的「元」是至大无外的，那么，「玄」就应该是「大者含元气」[xc]，比「元」更大从而包含了「元」；「神明」是变化莫测的，「玄」应该是创造、贯穿神明之物，「　神明而定摹」。总之，凡是以前提出过的所有的起源、本体，我都要比你更早、更根本、更广泛、更神秘，这就是「玄」。在这种心理下产生的种种玄虚的说法原本很难说在哲学上真正有什么意义，扬雄「玄」学的价值不在于这种比拚，而是在于它以「玄」贯穿了宇宙发生论和宇宙构成论。上文我们说过，〈玄攡〉是模仿〈系辞〉的。但除了模仿之外，扬雄对〈系辞〉还有改变与发展。在〈系辞〉中，「易」和太极是两个不同的概念，其云：「是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。」[xci]这样，就把宇宙发生论和宇宙构成论严格区分开来。在宇宙发生论中，起源是太极；在宇宙构成论中，原则是「易」。也就是说「易」是一种理则，一种规律，是形式因；而「太极」则是宇宙发生发展过程中最早的材质，是质料因。这其中并没有什么概念把两者统一起来。在《淮南子》中，宇宙发生论和宇宙构成论的中心概念同样是不同的，宇宙发生的起源是「无」，宇宙构成的中心是「太一」，它试图用「道」这一概念来调和。但这一调和使「道」成为大全，可包容时间和空间上的一切事物。从「道」的内涵上说，它不是无，不是有，不是虚廓，不是太一；从外延上说，它既是无，又是有；既是虚廓，又是太一。它是一种最大的类名，由于类中包括有无，故不可称「有」，只能称「道」[xcii]。宇宙起源和宇宙中心的矛盾一直贯穿在两汉哲学中。董仲舒的「一元说」以「元」来统一宇宙发生论和宇宙构成论。但「元」显然是一个宇宙发生论中产生的概念，初始、根源的意义远较理则、规律的意义要强烈，也就是说，董仲舒是用宇宙发生论来统一宇宙构成论。与此不同，扬雄的「玄」的意义更侧重在宇宙构成论中，无论他用「玄」去模拟天地的运动、阴阳之气的变换，还是用「玄」叙述事物发生发展一直到衰亡的规律，还是描述「玄」那无远弗届、无微不至的功能，这都属于一种宇宙构成论。所以，扬雄所说的「玄」，在大部分时间内都是指规律、原则。也就是说，扬雄是以宇宙构成论统一宇宙发生论。如果我们撇开《太玄》，从扬雄的其他著作中去探寻扬雄的宇宙发生论，那么我们可以明显地看出，扬雄的宇宙发生论是比较接近元气说的。他说：「自今推古，至于元气始化」[xciii]，将元气始化视作是宇宙最古老的阶段，那么元气应该是宇宙的起源；又说：「权舆天地未祛，睢睢盱盱，或玄或萌，或黄或牙，玄黄剖判，上下相呕」[xciv]，那种「睢睢盱盱，或玄或萌，或黄或牙」的状态，似乎也应该是一种元气充塞的混沌状态。元气说中的初始根源，显然是一种质料因，这与宇宙构成论中的形式因应该是两个概念。那么，扬雄的这种统一贯通，是否也会如《淮南子》一样，使得「玄」失去了自身的质的规定性，从而成为一个大的类名呢？我们再来仔细分析一下《玄攡》中的论述：玄者，幽攡万类而不见形者也，资陶虚无而生乎规，　神明而定摹，通同古今以开类，攡措阴阳而发气，这裏的「玄」与扬雄在宇宙构成论中论述的「玄」有没有冲突？它是物质性的的还是精神性的存在？究竟是质料因还是形式因？我们认为：首先，「资陶虚无」说明它本身不是虚无，但比「虚无」更初始、更本质。其次，「攡措阴阳而发气」，就说明它本身不是「气」，而是发气的动力；第三，「通同古今以开类」，说明它超越时间的限制。第四，「玄」「生乎规」，这个规，乃是分殊之理，即具体规律。既非元气，亦非「虚无」，而且超越时间的限制，能够统一分殊之理，这除了理则不可能是别的东西。也就是说，扬雄认为世界发生发展的起源和动力均是形式因，「理」既是万物形成的动力，也是万物构成的原则。无论是在宇宙发生论还在宇宙构成论中，「玄」的性质是统一的，这就避免了《淮南子》中「道」概念内涵的虚化。可以说，扬雄用「玄」较好地完成了宇宙发生论与宇宙构成论的统一。由此我们可以看出，扬雄对于「玄」的论述，已经较为接近于本体论了。但这种本体化的倾向并非是扬雄有意识的创造，也不是理论发展的必然性造成的，而是理论的繁琐化倾向造成的一种无意识的偶然的结果，这与魏晋玄学的本体化倾向有着根本的不同。所以，东汉的宇宙论依旧是沿着西汉开启的方向，朝着更为繁琐的方向发展。四结论扬雄的《太玄》，试图以一个基本的模型和图式来反映最基本的规律，整合一切事物，这种宏大的设想与尝试开始于《易传》与《吕氏春秋》，汉儒利用不同的方法，采用不同的体系，一直在孜孜不倦地继续尝试，这反映了战国晚期以来思想界对世界万物统一性的坚定信念。在扬雄以前，对世界万物的整合基本上可以区分为两个体系，即阴阳八卦系统和阴阳五行系统，扬雄自成一体，自己创立一套新的符号，这套符号表面上看是由方、州、部、家所组成的八十一首系统，但实际用于整合和揭示世界万物及其规律的，乃是阴阳和数字。无论是自然社会基本规律的反映，还是对各类事物的包容整合，都是由阴阳和数字来完成的。这其中，扬雄利用了传统及当代自然科学和社会科学的一系列成果，这些成果包括道家的宇宙生成论、儒家的伦理纲常理论，当时流行的天文曆法学说以及孟京易学等等。从这个角度来说，《太玄》具有集大成之功。然而，《太玄》在思想史上更重要的价值在于无意中为後来的思想家指出了新的方向，它在宇宙论中的本体化倾向使其成为继《老子指归》之后，两汉哲学向魏晋玄学发展的一个重要的中间环节。注释： [i] [清]永瑢等，《四库全书总目》卷108〈子部·術数类一〉（北京∶中华书局，1965），页914。 [ii] [汉]扬雄撰，[宋]司马光集注，《太玄集注》卷6〈驯·次六〉（北京∶中华书局，1998），页166。 [iii] [汉]班固，《汉书》，卷86〈师丹传〉（北京∶中华书局，1962），页3506-3507。 [iv] 参见吴则虞，〈扬雄思想平议〉，《哲学研究》，1957∶6（1957．12），页126；郑文，〈对扬雄生平与作品的探索〉，《文史》，24辑（北京∶中华书局，1985．4），页214-215；徐复观，《两汉思想史》（台北∶学生书局，1979），卷二〈扬雄论究〉，页544-547。 [v]同注②，〈养·次七〉，页175。 [vi]同注⑤。 [vii] 同注③，卷99上〈王莽传〉，页4042。 [viii] 同注⑦。 [ix] 同注②，卷6〈割·次五〉，页150。 [x] 同注②，卷4〈廓·次七〉，页96。 [xi] 同注②，卷5〈内·次二〉，页137。 [xii] 同注②，卷5〈内·次六〉，页138。 [xiii] 同注②，卷5〈内·次八〉，页138。 [xiv] 同注③，卷97下〈外戚传〉，页4000-4003。 [xv] 同注②，卷3〈亲·次七〉，页71。 [xvi] 同注③，卷93〈佞幸传〉，页3741。 [xvii] 同注16，页3739。 [xviii] 同注②，卷4〈大·次四〉，页93。 [xix] 同注②，卷2〈夷·次六〉，页50。 [xx] 同注15，〈彊·次三〉，页75。 [xxi] 同注15，〈彊·上九〉，页76。 [xxii] 同注②，卷4〈廓·次五〉，页96。 [xxiii] 同注③，卷11〈哀帝纪〉，页341。 [xxiv] 同注③，卷97下〈外戚传〉，页4004。 [xxv] 同注②，卷3〈盛·次七〉，页79。 [xxvi] 同注②，卷3〈盛·上九〉，页80。 [xxvii] 同注②，卷3〈更·上九〉，页60。 [xxviii] 同注③，卷99上〈王莽传上〉，页4040。 [xxix] 同注28，页4043。 [xxx] 同注②，卷3〈毅·次八〉，页63。 [xxxi] 同注②，卷5〈去·次六〉，而140。 [xxxii] 同注31。 [xxxiii] 同注②，卷4〈廓·次三〉，页96。 [xxxiv] 同注②，卷8〈玄数〉，页193-194。 [xxxv] 同注34，页194。 [xxxvi] [汉]扬雄撰，[晋]范望注，《太玄经》卷8〈玄数〉（上海∶上海古籍出版社，影印明万玉堂翻宋本，1990），页88。 [xxxvii] 参见郑万耕，《太玄校释》（北京∶北京师范大学出版社，1989）中有关首名之注释。 [xxxviii] 同注②，卷9〈玄掜〉，页208。 [xxxix] 同注35。 [xl] 叶子奇《太玄本旨》〈序〉（四库全书本）803册，页110。 [xli] 高亨注，《周易大传今注》卷5〈系辞上〉（济南∶齐鲁书社，1979），页505-514。 [xlii] 同注②，卷7〈玄攡〉，页185。 [xliii] 同注41，页511-517。 [xliv] 同注42。 [xlv] 同注41，页511。 [xlvi] 同注42。 [xlvii] 同注②，卷10〈玄图〉，页212。 [xlviii] 同注47，页211。 [xlix]同注②，卷7〈玄莹〉，页189。 [l] 同注36，卷1，页5。 [li] 同注37，页7。 [lii] 盖天说有两种，天圆地方说是较早的一种，被称之为第一次盖天说。 [liii][唐]房玄龄等，《晋书》卷11〈天文志上〉引（北京∶中华书局，1974），页281。 [liv]同注②，卷7〈玄文〉，页207。 [lv] [刘宋] 范晔，《後汉书》志10〈天文上〉注引（北京∶中华书局，1965），页3215。 [lvi] 同注42。 [lvii] 同注49。 [lviii] [汉]王充《论衡》卷11〈说日〉（北京∶中华书局，1979），页631。 [lix] 同注53，页279。 [lx] 参见周桂钿，《天地奥秘的探索历程》（北京∶中国社会科学出版社，1988），页51－53。 [lxi] 同注③，卷87下〈扬雄传下〉，页3575。 [lxii] 同注②，卷3〈众〉，页65-66。 [lxiii] 同注②，卷3〈法〉，页83。 [lxiv] 同注②，卷5〈晦〉，页141。 [lxv] 参见那薇，〈试论扬雄的宇宙结构论〉，《中国哲学史研究》1985∶3（1985．9），页14。 [lxvi] [宋]朱熹撰，[宋]黎德清编，《朱子语类》，卷137〈战国汉唐诸子〉（北京∶中华书局，1986），页3259、3261。 [lxvii] [汉]刘安撰，刘文典集解《淮南鸿烈集解》卷3 〈天文〉（北京∶中华书局1989），页98-99。 [lxviii] 同注③，卷21〈律曆志〉，页1005。 [lxix] 同注34，页204。 [lxx] 同注42，页187，标点从郑万耕先生。 [lxxi] 同注42，页188。 [lxxii] 参见郑万耕，〈《太玄》与自然科学〉，《中国哲学》，12辑（北京∶人民出版社，1984）。 [lxxiii] 同注49。 [lxxiv] 同注34，页202。 [lxxv] [清]王夫之《周易外传》卷5（北京∶中华书局，1977），页174。 [lxxvi] 《郭店楚墓竹简》（北京∶文物出版社，1998年），页125。 [lxxvii] [秦]吕不韦撰，陈奇猷校释《吕氏春秋校释》卷5〈仲夏记·大乐〉（上海∶学林出版社，1984），页255。 [lxxviii] 同注67，卷8〈本经〉篇，页258。 [lxxix] 孙希旦集解，《礼记集解》卷22〈礼运〉（北京∶中华书局，1989），页616。 [lxxx] [汉]许慎撰，[清]段玉裁注，《说文解字注》卷23「手部」（上海∶上海古籍出版社，1988），页607。 [lxxxi] 同注67，页 [lxxxii] 《易纬乾凿度》卷上（北京∶中华书局《丛书集成初编》本，1985），688册，页8-9。 [lxxxiii] 《乾坤凿度》卷上，（北京∶中华书局《丛书集成初编》本，1985），688册，页19。 [lxxxiv] [汉]董仲舒撰，[清]苏舆义证，《春秋繁露义证》〈玉英〉（北京∶中华书局，1992），页67 [lxxxv] 同注84，〈重政〉，页147。 [lxxxvi] 同注84，〈二端〉，页155。 [lxxxvii] 同注84，〈官制象天〉，页216-217。 [lxxxviii] 同注55，卷59〈张衡传〉注引《新论》，页1898。这里所谓孔子谓之元，实即董仲舒所说的「元」。 [lxxxix] 见王褒玹《正始玄学》（济南∶齐鲁书社，1987年），页195。 [xc] 同注③，卷87〈扬雄传〉引〈解嘲〉，页3566。以「至大」作为「元气」的特征，我认为这不应该是采用「元气说」中的元气概念，而是董仲舒「一元论」中的「元」概念，董仲舒说：「臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。」（《汉书》卷56〈董仲舒传〉，页2502。）《庄子》〈天下〉篇中说：「至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。」（[战国]庄周撰，[清]郭庆藩集释，《庄子集释》，北京∶中华书局，1961，页1102）一元即大一。 [xci] 同注41，页538。 [xcii] 同注89，页186。 [xciii] [清]严可均校辑《全上古三代秦汉三国六朝文·全汉文》卷52〈覈灵赋〉（北京∶中华书局，1958），页408。 [xciv] 同注93，卷53〈剧秦美新〉，页415。 Study of the TaiXuan Abstract：This paper for the first time points out the historic evidence of the Zan (appraisals) and Ce (fathomings) in Yang Xiong’s Tai Xuan,thus to Provide evidence of Yang Xiong’s political attitude which oppose Ding, Fu and Dong Xian but Wang Mang. then by comparison Tai Xuan and I-ching,it analyses the method of divination and the general rule for naming the Shou (head texts)and constructing the Zan (appraisal texts) inTai Xuan. The paper focuses on the cosmology in the Tai Xuan and points out that it can be divided into the theory of cosmic construction and the theory of cosmic creation.Yang Xiong attempted to make Tai Xuan a cosmic pattern which includes the Tao of heaven,earth,people and everything in the universe,and symbolizes the cosmic construction and represents the rule and order of the universe.At the end,using the newly unearthed materials,this paper analyses the cosmic creation theory in the Tai Xuan,considering the “Xuan” as said by Yang Xiong means a sort of reason and rule.He thinks that the cause and power of the creation and development of the wrold are all formal elements,the “Xuan” or reason are the power of creating everything and at the same time the rule of everything’s construction as well.The paper thinks that Yang Xiong’s “Xuan” achieved a better unity of the theory of cosmic creation and the theory of cosmic construction. Key words:Tai Xuan,the method of divination,the construction and symbolism of the Zan texts,the theory of cosmic creation ,the theory of cosmic construction （原刊于《汉学研究》19卷第1期）