陈赟

内容摘要：理欲之辨是中国哲学中的一个核心论题，在宋明儒学中，存在着一个强大的“存天理、去人欲”的理性主义传统。在这个传统中，理性的功能在于对感性的主宰、抑制与治疗，而感性只有在作为理性的价值承载者时才具有意义。但是，在王船山看来，这样一个传统建立在对理欲之间的真实关联的错误理解上。必须进一步探索理欲之间的原除的、真实的关联形式。王船山认为，理欲关系的原初形态主要体现在以下几个方面：（1）理性的功能不是对于欲求的主宰与抑制，而是对之的引导与燮理；（2）理性的引导功能不能被理解为治疗,治疗的观念已经包含着对于欲求的内在敌视；（3）感性不是理性的价值承载，而其自身就是作为价值而存在的。通过对于理欲关系的批判，王船山揭示了宋明哲学传统“存天理、去人欲”观念的文化根源，它本质上起源于一种衰微的、脆弱的时代意识。

关键词：理欲之辨；引导与燮理；理疗；价值与价值承载；王船山

回顾宋明儒学关于理性与感性的论述，就会发现它存在着一个“存天理，去人欲”的传统。从周敦颐的“无欲”说，到朱熹、王阳明的“静时存天理，动时灭人欲”，理欲关系得到了如下的处理：理性的恢复建立在人欲的去除的基础上，由此，理性乃是欲求的抑制与主宰，是对于感性的治疗，而感性并无自己的价值，只有在作为理性的价值承载时才具有自身的意义。这样一种理欲关系论，在明末的个性主义解放思潮中得到了彻底的否定，对于感性的张扬与肯定以及对于理性的无情批判成为那个时代的特征。在王船山看来，对于这两种相互冲突的传统的反思与超越，必须进一步探讨理欲关系的原初形态。所谓原初的，包含着本原的、本真的、真实的含义，但同时也意味着一种理想的规定。这二者并不矛盾。在日常生活中，真实的一词就包含着正确的、理想的含义。当我们说，真实的人际关系应是什么样子时，我们谈论的不是通过观察、归纳等方式而得到的现实的人际关系，而是一种“理想类型”。真实的与理想的交融，是出于生活世界本身的规定。

一、理性的原初功能不是对欲求的抑制与主宰，而是对之的引导与燮理

对于王船山来说，在理欲关系的原初形态中，理性所扮演的实际上是一个调节者、燮理者的角色，而作为感性的欲求则是理性的燮理对象，理欲之间主导的关系形态也就是理性对于欲求的燮理，理者理夫欲者也。从这个层面看，理欲之间的原初冲突是不存在的，人们所说的理欲的冲突，一旦放置在原初的生活经验中来加以考察的话，就会看到，这种冲突的实质是感性自身的冲突，也就是这种欲求与那种欲求本身的冲突。理性的任务就是燮理、调节、组织这种冲突，使这些欲望各得其所，以便欲求获得最大限度的价值、意义以及最大程度的实现与满足。因此，理性的真正的功能在于引导，而不是抑制。理性作为一种调节（节）者正是在欲求“各得其所”中显现出来：“耳目口体各得其所，节自具焉。不随习以迁，欲其所欲，为其所为，有过则知，而节可见矣”。1因此，对于王船山来说，欲求的各得其所、各随其欲恰恰是理性显现的方式，理性的意义就在于它是感性解放的不可缺少的条件：“天下之理得，则可以给天下之欲矣”。2

理性作为调节者的身份有其前提，这就是欲与欲之间的冲突及其协调的构想。这种冲突体现在“攻取之欲”的表述中，在宋明儒者当中，这其实是一个一般性的表达。王船山似乎接受了这种说法。他强调欲求本身并不能理解并协调自身，这种协调是借助于理性的力量而实现的。

只此欲心，便无分别，初未尝有意必求所谓不好者而欲得之也。（良心丧尽时，又不在此论。）其分别为当得、不当得者，则吾性之恻隐、羞恶、辞让、是非授之辨也。故寡欲者须一味寡去，以欲上讨个分辨不得也。3

凡声色臭味，皆理之显。非理，则何以知其或公或私，或得或失？故夫子曰“为国以礼”，礼者天理之节文也。4

欲求本身或者朝向欲求的对象，或者朝向欲求对象的行动，但是，欲求却不能反思到自身。它自身的得当与否、与其他欲求的分辨以及自身如何更好地实现等等，这些都不是欲求给自己提出的问题，而是理性的事业。另外，对于欲求的“或当如此，或者不当如此，或虽如此而不尽如此”的断定需要一种判准，5而欲求本身却不能提供这种判准。一种行为方式的当与不当，以及它存在着的其他问题，都只有在一定范围内的社会生活中才能加以确定，而礼作为理的展开了的形态，它包罗了一定范围内的整个文化及其传统，它为欲求的得当与否提供了具体的判准。这也是理性为什么能够引导欲求的原因。

在王船山看来，对于欲求的燮理构成了理性的事业的全部。但是，这种燮理不是理性强加给欲求的，对欲求而言它也不仅仅是一种所与的、只能为欲求被动接受的东西，相反，它是欲求完善自身的需要，欲求积极参与着这种燮理活动。例如，对一个人既欲其生、又欲其死的情况下，6欲求与欲求之间就存在着一种紊乱、不理，这种紊乱阻碍了欲求的实现。这个时候，欲求就需要一种调节，而这种调节又不能由欲求自身来完成，所以，理性在此就开始了自己的工作。但是，对于欲求的抑制与强硬规定，并非是真实理性工作的目的。

物之感，己之欲，各归其所，则皆见其顺而不逾矩，奚恶之有！7

感性的欲求只要各归其所、各从其类、各因其时，这些欲求本身也就有了条理，它们也就不在理性的畛域之外。而理性正是在欲求的这种秩序中显现自身的存在。在这里，理性对于欲求的燮理，表现为一种引导，而不是一种抑制。所谓引导，就如同“禹之行水”那样，“行其所无事，循乎地中，相其所归，即以泛滥之水为我用，以效之浚涤之功”。8大禹治水，之所以行若无事，就是他疏通了水道，水就可以自行了。理性对于欲求的引导，也应以欲自行的方式，使其自身得到生长与实现。在欲求自己实现自己的过程之中，理性的力量已经显现了，理性虽然没有直接干预欲求，但却使得欲求成为自身显现的方式。对于王船山而言，理性把欲求转化为自身的辨证运动就构成了理性的功能，精神的本质就在于把与它对立的东西转化、整合为自己的有机部分的能力，而这种转化则是理性自身的内在结构，正是它保证了理性的能动活力与主体品格。这种转化或整合之所以“行若无事”，是因为理性通过欲求的转化来实现自身，而它又不直接干预欲求自身的行程。

理性以阻壅、干预、抑制的方式来燮理欲求，在王船山那里，被视为上述原初理欲关系的异化形态。它根基于主体的“凿”。“若欲别凿一空洞之壑以置水，而冀中国之长无水患，则势必不能，徒妄而已，所谓凿也”。9所谓“凿”，指言理性者舍弃固有节文条理，10而去“胡乱推测卜度”，11而后穿凿认取一物为理性的做法。以“凿”的方式燮理欲求，理欲关系就以异化了的形态表现出来。在此，理性已经不是欲求的需要，而是对欲求的约束。但是，穿凿而得的理性只是王船山所谓的“假名理”。所以，当理性以盛气凌人的姿态向欲求提出种种强制性的要求时，这恰恰不是理性的成就，而是它的耻辱。因为，在这里，真实的理性被僭代了。反过来，理性的真正荣耀在于欲求的最大限度的实现，欲求的各归其所。所以，理性正是欲求运行有效性的一种标识。

当王船山以理为欲运行的有效性的原理时，理欲之辨获得了一种新的形态，这就是理不再是以抑制为主导作用的规范、律则，而是引导欲望、激情使之获得解放的一个条件。在此，人类的解放最终被归结为感性的自由和解放，其实，在孔子“耳顺”、“纵心所欲”的表述中似乎也可以看到这一点。这样，以欲归理，以理化欲就不是对于欲求的规范和抑制，而是欲求只有在获得理性的形式时才能最大限度地把自身实现。所以，天理流行之际，也就是升华了的欲求自我实现、自我满足之时。正是在这里，理性与欲求之间实现了彻底的和解。天理人欲“无中立不进退之理”12、“天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”13的观念在此被扬弃了。

二、理性不是对欲求的治疗

这里，要提出的另一个问题是，理性对于欲求的导引是否可以理解为一种治疗呢？这个问题不是我们附加的，而是宋明时代的哲学意识已经给自己提出来的问题。这一点根基于如下的事实：也即理性对于欲求的燮理、裁成作用在宋明儒学中往往被规定为治疗。的确，在宋明儒学中，我们发现了治疗这种医学话语隐喻进入了存在论的叙说中，在这种叙说中，理性、道德之学以及存在论的教化意义都是一种把人的存在导向健康状态的良药。药与病的关系，因病发药，因药发病的比喻便频繁地出现在宋明儒学的叙述中。朱熹曾经把人欲理解为“此心之疾疢”，14也即久治难愈的疾病。在王阳明那里，人走向自身存在的过程被理解为一种治病的过程。

良知犹主人翁，私欲犹豪悍婢。主人翁沉疴在床，奴婢便敢擅作威福，家不可以言齐矣。若主人翁服药治病，渐渐痊可，略知检束，奴婢亦自渐听指挥。15

在这里，欲望、本能与激情是作为人的疾病而存在的，作为天理的良知一旦被遮蔽，就会导致疾病的发作，而存在发用的过程就是治病也即去除私欲的过程。于是治病的医学话语在王阳明先生那里成为存在论的中心隐喻。这种隐喻在《传习录》中一再出现。事实上，在黄宗羲那里，我们同样看到了这种隐喻：

“理不患不一，所难者分殊耳”。此李延平之谓朱子也。是时朱子好为笼统之言，故延平因病发药耳。当仁山、白云之时，浙河皆慈湖一派，求为本体，便为究竟，更不理会事物。不知本体未尝离物以为本体也。故仁山重举所言，以救时蔽，此五世之血脉也。后之学者，昧却本体，而求之一事一物间，零星补凑，是谓无本之学。因药生病，又未尝不在斯言也。16

这样，存在的叙说也即存在论的哲学功能便在于存在的治疗。17存在的治疗功能在王阳明那里成为道德之学的中心指向。在他看来，君子养心，如良医治病，不管采用什么方式，目的是同一的，也就是要去病而已。18

在现代思想上，治疗已成为一个广义的文化概念。从弗洛伊德到阿德勒，从维特根斯坦到弗兰克尔（V E Frankl），治疗的内涵进入到人文的中心，于是文化的功能便弱化为治疗。维特根斯坦把哲学家处理问题的方式比喻为治病。在他看来，哲学的混乱就如人的疾病，所以，一种好的哲学便不是一种学说，而是一种治病的方式。因此，正如好的哲学并不提出观点，不推出结论或证明任何东西，哲学家不关心那些隐蔽的东西。哲学应该关注的是同然性描述，通过人们的认同，而达到完全的明晰性，因此哲学的主题就可以在哲学的讨论中完全消失。19但在维特根斯坦看来，他所真正摧毁正是“纸板房”。“哲学的结果是我们发现了我们在冲撞语言的界限时所留下的肿块和由此而引起的直截了当的胡说，而正是这些肿块使我们看到了这种发现的意义。”20不管上述思想家之间存在着何种类型的差异，把文化的功能定位为治疗则是一致的。事实上，这种治疗观念并不是什么全新的东西，药病之喻在古代佛教典籍中屡屡出现，此只举《大智度论》中的一个例子：

如服药，药能破病，病已得破，药亦应出。若药不出，则复是病。以空灭诸烦恼，恐空复为患，是故以空舍空，是名空空。

如果空这个概念仅仅具有对那些执有之病的治疗意义，在这种治疗之外使用这个概念就会产生新的疾病。

毫无疑问，治疗的观念摧毁了人们对于现成实体以及论证理性的信仰，只要一种陈述仅仅是治疗性的，那就只有对于疾病才有意义，因而，它使人们思考一种陈述的适用范围及其限制。旁助人们从语言、思想和实在的人为固执中解放出来，“兼采众说，不依一端”，21这大概就是治疗之说的积极意义。王阳明对于治疗隐喻的使用，似乎就包含着把主体从圣经独断论中解放出来的理论旨趣。22但是，对于王船山而言，治疗的观念本身却也应该成为被“治疗”的对象。

《论语》一书，先儒每有药病之说，愚尽谓不然。圣人之语，自如元气流行，人得之以为人，物得之以为物，性命各正，而栽者自培，倾者自覆。如必区区画其病而施之药，有所攻，必有所损矣。释氏唯欲为医王，故药人之贪，则欲令其割血肉以施；药人之淫，则绝父子之伦。盖凡药必有毒，即以人葠、甘草之和平，而葠能杀肺热者，甘草为中满人所忌况其他乎？

且病之著者，如子张学干禄，子贡方人，夫子固急欲疗之矣，乃曰“禄在其中”，曰“赐也贤乎哉”，亦终不谓禄之污人，而人之不可方也。言禄污人，则废君臣之义；言人不可方，则是非之性拂矣。

又如子路曰“何必读书，然后为学”，病愈深矣。夫子亦但斥其佞，使自知病而已矣。如欲药之，则必将曰必读书而后为学，是限古今之圣学于记诵词章之中，病者病而药者愈病矣。是知夫子即遇涸寒烈热之疾，终不以附子、大黄尝试而著为局方；又况本未有病者，亿其或病而妄投之药哉？23

按照王船山的看法，把哲学的言说视为治疗，这无疑是对哲学真理的实在性（实）的颠覆，它强化了一种相对主义（权）的倾向。这样，哲学的言述就成了“方便法门”，具有了工具性的意义。而它所祈求的从人为固执中解放出来的旨趣最终不过“若异端之有权有实，悬羊头卖狗腿也”。24不难看出，王船山把这种治疗的观念视为佛学的话语，只要它假设了言述本身的工具性，那么，它就是在说，治疗的观念本身也只具有工具性的意义。这样，治疗的实现也就同时是治疗本身的克服，而后出现的情况却不是健康而是疾病——这就是治疗观念包含着的内在逻辑：“以此药之，而药即成病也。（凡药病者，药无非病）”。25王船山坚持认为，治疗的观念没有看到，“凡药之于病，生于此者，误用之彼，则为杀。将所以药子张者，必且以贼他人”。26如果孔子说与子张的话语，仅仅是一种治疗，那么，它对于他人尤其是健康的人来说也就未必是有益的，更有甚者它是有害的。那么，经典的学习以及主体间的传达乃至文化本身也就非但没有必要，而且深有其害了。在治疗的观念中，王船山看到的是对于世界的敌视态度。

这种敌视态度表现在，世界在此已经被视为发作着的疾病。当王阳明把良知（天理）视为治疗时，欲求就成为被否定的疾病。同样，正如弗洛姆所发现的那样，“弗洛伊德的精神治疗法建立在战胜无意识冲动的希望上，至少也要抑制它们……借助分析方法，人能够获得赢得对无意识的控制”。27这里，潜在的前提是，无意识是人的疾病。而维特根斯坦的观念也建立在对传统哲学的敌视的基础之上的，在他那里，传统哲学被视为一种因不懂得语言的界限胡说而导致的疾病。然而，治疗的观念是一种悖论。如果文化的功能是一种治疗，那么，成为治疗对象的人也就以疾病也即不健康状态为其永远的特征，一旦承认了这种疾病的永远性，那么，治疗也就没有意义了。所以，在维特根斯坦那里，我们看到，治疗的进行是以它本身的克服为前提的。如果把治疗定位在文化（良知）与人之间，文化的功能在于人的治疗，那么，这里内在的理念，人与文化（良知）的分离，换言之，文化并没有参与人之为人的规定。反过来说，只要作为治疗的文化参与人之为人的规定，那么，就会出现如下的情况：疾病就不再是健康状态的丧失，而是健康成了疾病被治疗的效果。这样，疾病就在我们身体里面，就是我们的存在原则。而原本意义上不需要治疗的健康状态就成为一个在现实的人之外的“医王”（王船山语）才能拥有的东西，而一般人的健康则是这个“医王”的馈赠品。所以，治疗观念的确定与对人的存在的错误理解有关。无意识、本能、欲望并不必然导向将人文规定为治疗。治疗的观念的进一步强化，只能导致充当“社会公共卫生”的维护者这样一种权力性角色。“释氏唯欲为医王”的陈述表明，王船山已经发现治疗的观念中隐含着的意识形态本性——权力性特征。治疗的思考范式以病态的存在为前提，于是伴随着治疗的是便是劝戒、批判作为一种角色而导致的理性人为的病态化，这种理性并不在于满足调节者的角色，而试图在气、欲之外确立自己。必须强调，当我们把治疗视为理性的本质时，其实已经把理性化约为工具理性或者目的理性，它本身就不是作为价值而存在，只有在疾病发作时，它的存在才是有意义的，因此，疾病的被克服过程，也就同时是理性本身的被克服过程。在这种治疗的观念中，不能培育对于先秦儒学至关重要的建立在主体间相互的承认或共识基础上的交往理性的概念。但是，当孟子把理的概念规定为心之同然者时，这意味着那种交往理性的概念的自觉意识，正是这种意识，导致了一种真正理性的生活形式，乃是建立在共同体公共事务中的社会生活。早期儒家对于世界与社会的关注，都与这种理性概念是彼此交融的。正是这种理性概念的丧失，使得宋明时代单个人体验某种本源的哲学意识得以成立。

三、感性不是理性的价值承载，其自身就是作为价值而存在的

王船山把理欲关系颠倒，使得治疗的规定失去了意义。欲望的存在并不是一种疾病，它是真实存在（健康状态）的不可或缺的成分。理的意义便在于大欲、好的欲望的培养。如果没有欲望的人，他虽然失去了做坏事的必要条件，但同时也失去了做好事的条件。因此宋明儒学去除欲望的观念导致的是人性生机的枯竭，而不是其勃发，而这种生机的枯竭导致了一个没有大欲和激情、从而也就没有“豪杰”的时代。28

理性对欲求的引导、裁成而不是治疗的作用，被王船山看作为理欲关系原初形态的真理，这支持了欲求在真实存在结构中的独立地位和正面价值的构想。在存在的结构中，王船山发现了欲求的独立存在，它是精神原初就具有的、不需要从理性之思那里借来的内涵。但是，在宋明时代主导的存在概念中，欲求却没有自身的位置，存在与理性被视为同一个东西，每一种合理的存在形式都被等同于理性的形式，因此，存在的进一步发展就是欲求的进一步排除。在朱熹如下的言述中，不难看到这一点：“天理人欲相胜之地。自家这里胜得一分，他那个便退一分，自家这里退一分，他那个便进一分”。29这样，欲求只是存在在理性中发现自己时所借用的东西，而且，还是被不断克服的东西。这种成见忽视了人类行为结构中的欲求基础，而且，它构造了纯粹的“无情意”的思辨理性的概念：“至若论其本然之妙，则惟有天理而无人欲”。30这种理性的概念的进一步发展，就形成那种譬如冰晶之体的孤另的存在观念，它不祈求在它的“外部世界”（自然、历史、文化）中展现自身的存在。这样一种存在只能是孱弱的，没有现实力量的东西。

但是，存在的活力却不是无情意的抽象理性所能提供的。舍勒和哈特曼同样发现，随着存在活动进入更高的层次，存在也就越来越缺乏自我实现的力量：“较高级的存在和价值范畴天生就是孱弱的”，它只能通过低级的存在形式来实现自己。31不管舍勒等把理性作为比欲求更为高级的存在形式的看法正确与否，但可以确定，理性没有欲求等感性的支持，它就无法具有活力，无法扑满充周，王船山在论述情（欲是七情之一）时，也表达了类似的观念：

不善虽情之罪，而为善则非情不为功。盖道心惟微，须藉此以流行、充畅也……功罪一归之情，则见性后亦须在情上用功……若不会此，则情既可以为不善，何不去情以塞其不善之原，而异端之说由此生矣。”32

对于王船山而言，欲求、兴趣、激情等感性存在才是生机和力量的表达，所以，存在的活力就来自于理性通过欲求等感性因素开显自身的存在，“藉此以流行、充畅”。鉴于这种认识，王船山把感性欲求视为一种生化的力量：“甘食悦色，天地之化机也”。33一种真正充沛的存在概念需要理性与欲求的“同行”，在这里，感性与理性一样，必须作为价值而不是作为价值承载而存在。任何一种对这种同在性的敌视都是对敌视并妄图断绝天地生生之大德：

使不于人欲之与天理同行者，即是以察夫天理，则虽若有理之可为依据，而总与吾视听言动之感通而有其贞者，不相交涉。乃断弃生人之大用，芟薙无余，日中一食而后不与货为缘，树下一宿而后不与色相取，绝天地之大德，蔑圣人之大宝，毁裂典礼，亏替节文，己私炽然，而人道以灭，正如雷龙之火，愈克而愈无已也。34

去除欲求的观念无视于作为文明成果的社会文化秩序以及成人的方式，它只是己意的炽燃，而理性的存在也在这种炽火中被焚毁了。因此，完全排除人欲的实践，只是存在的人为摧残。

四、从理欲关系的批判到文化的批判

王船山对于原初理欲关系的构想是他巨幅的存在论规划中的一个重要部分，它充分展露了其存在论规划的灵魂。王船山充分意识到，当儒学把自己长期限制在内在心性领域之中时，它实际上认同了孤另的虚假存在，这是从生活世界中的败北。但这一点只能培育一种衰微、脆弱的时代意识，他用《易经》中的“损”卦来概括它，这种时代意识就成了宋明以来存理灭欲的学说的内在根源。“损者，衰世之卦也。处其变矣，而后惩窒之事起焉”。35当“损”成为一个时代的主导精神时，其结果只能是：“地绝天而柔制刚，亏减之归，人道以息”。36宋明儒学作为阴性形态（地、柔）的文化，它要求着以减损为特征的实践方式：“尽用其惩，益摧其壮；竟加以窒，终绝其感”，37惩窒欲求、断绝感性的同时，也摧毁了积极奋进、向上进取、自强不息的阳刚精神。这就是为什么王阳明主张吾辈用功只求日减、不求日增，为什么陆九渊主张减担和剥落的原因。正如王船山洞察到的那样，以这样的实践培育出来的主体，导致的只是“一自以为马，一自以为牛，废才而处于錞；一以为枯木，一以为寒崖，灭情而息其生”。38孤另的存在概念不祈求精神在外部世界中的展现，所以，主体的才情就不可能得到发展，只能得到抑制，这种抑制是对于生命和世界的敌视。王船山认为，它在佛老所标识的思想形态中有其根源：“彼佛、老者，皆托‘损’以鸣其修”。39王船山认为，以损为主导的哲学意识内藏着的危险，发展到极端，往往带来无法驾御的政治社会生活局面：“道不足消叛逆之萌，智不足驭枭雄之士，于是乎摧抑英尤而登进柔软，则天下相戒以果敢机谋，而生人之气为之坐痿；故举世无可用之才以保国而不足”。40这虽然是对于刘宋王朝的反思，但王船山的历史反思往往具有普遍性的意义，这一段陈述也是这样。

王船山充分意识到，在一种具有生机、活力的存在概念中，感性的欲求是一个不可或缺的成分，对于他那个没有生机的时代就更是如此。圣贤的理想固然不能丢，但是，在那个时代似乎更需要具有大欲和激情的豪杰。“有豪杰而不圣贤者矣，未有圣贤而不豪杰者也。能兴之谓豪杰。兴者，性之生乎气也……纳之于豪杰而后期之以圣贤，此救人道于乱世之大权也”。41王船山心目中的圣贤与豪杰，具有一种意气风发的色彩，他们登山则情满于山、观海则意溢于海，具有激动人心的感召力量和精神的震撼力量。这是因为他们具有大欲和激情。“大欲”在王船山的著作中出现过多次，是一个值得注意的表述，虽然“大欲”在他那里，有褒有贬，但是，王船山曾经说过，孔子就是一个有大欲的人。“孔子曰‘吾其为东周乎，’抑岂不有大欲存焉？”42大欲者往往为一种内在的激情所驱使，如建功立业、创业垂统，“若志欲如此，则从此做去以底于成功，圣贤亦不废也”。43齐宣王经营霸业，也“固非有大欲而即不可王”，孟子曾经对他提出过“以若所为，求若所欲，犹缘木求鱼”的批评。但是，船山发现，孟子批评的是他的所为，而不是他的大欲：“显他过处在为，不在欲。所以不当缘木者，以其不得鱼也”。44在仍然坚守着理性的承诺的王船山这里，大欲和激情获得了存在正当性的辩护，这是值得特别注意的现象。王船山深切地懂得，就存在的本性而言，它不能把自己局限在主体的内在经验领域，它需要通过这些大欲之人把自身客观化。所以，王船山对于“先儒说一计功利，便是桓、文之事”的主导观念提出了批评。45

“大欲”与“豪杰”的观念无疑传达出对新的时代精神的呼唤，这就是乾坤并建：“惟主阳以用壮，大勇浩然，亢王侯而非忿。情宾阴而善感，好乐无荒，思辗转而非欲”。46王船山期待的人格具有大勇浩然但又乐生善感、其才情得到了充分的发展等特点，这无疑体现了那个时代“救世”的要求。可见，王船山对于理欲的如上处理，渗透着对于那个时代哲学意识的反思，惟其如此，他的哲学也就不能仅仅被看作他个人生活的风格或个性的表达，而是那个时代华夏民族的历史性精神试图为自己确定新的形态的尝试。

注释

1 （《全书》十二册418页）

2 （《全书》第十二册第406页）

3 （《全书》第六册第1144页）

4 （《全书》第六册第763页）

5 （《全书》第六册第761页）

6 （参见《全书》第六册第780页）

7 （《全书》第十二册第425页）

8 （《全书》第十二册第423页）

9 （《全书》第十二册第423页）

10 （《全书》第十二册第423页）

11 （《全书》第六册第1105页）

12 《朱子语类》第224页。

13 《王阳明全集》第7页。

14 《朱熹集》第514页。

15 《王阳明全集》第1167页。

16 《宋元学案》第2759页。

17 把中国哲学（儒释道）视为治疗学的观念发端于傅伟勋的《弗兰克尔与意义治疗法》，收入其《批判的继承与创造的发展》（台北：东大图书出版公司，1986年）第171-179页。林安梧《通向儒学型意义治疗的建立》，（台北《鹅湖月刊》1989年10月，新加坡《亚洲月刊》，1988年8月）以及袁保新《老子思想在现代文化中的意义》（《鹅湖月刊》，1989年2月）亦有类似的观念。

18 参见《王阳明全集》第1181页。

19 L Wittgenstein,Philosophical Investigation,pp141,50,156,51.

20 维特根斯坦《关于哲学基础的评论》第119节。

21 （《全书》第六册第585页）

22 在王船山那里，我们似乎也可以找到治疗的比喻：“而气（欲）之受成于理，为顺为逆，为舒为促，为有可变救，为无可变救，直似明医人又曾自疗过己身此病来，及看人此病，断不浪忧浪喜，而所以施之药石者，一无妄投”。（《全书》第六册第550页）在《全书》第六册第609、665页等还可以找到大量的医学隐喻。但是，对于船山而言，在此，治疗的观念并没有用来针对哲学的陈述。尽管如此，结合下文的论述，我们就会相信，对于治疗的观念，王船山似乎表露出一定的犹疑态度。

23 （《全书》第六册第604-605页）

24 （《全书》第六册第585页）

25 （《全书》第六册第868页）

26 （《全书》第六册第864页）

27 弗洛姆《精神分析的分析》（北京：国际文化出版公司，1989年）第42-43页。

28 豪杰是那些有大欲与激情的人，它们能够不随习俗迁转，却能通过自身的大欲与激情转变习俗和风气。所以，王船山说：“能兴即谓之豪杰”。（《全书》第十二册第479页）对于豪杰精神的呼唤，是明清之际一个值得注意的现象。（对此可以参见杨国荣老师《善的历程——儒家价值体系的历史衍化及其现代转换》第311-313页）它表明那种以内敛的心性涵养为全部实践内容的道德之学的终结，也是理性主义专制的终结。欲求、激情、兴趣等因素获得了自身的正当性。

29 《朱子语类》第1418页。

30 《朱熹集》第1598页。

31 舍勒《人在宇宙中的地位》第51页。

32 （《全书》第六册第1069页）

33 （《全书》第十二册第405页）

34 （《全书》第六册第911-912页）

35 （《全书》第一册第925页）

36 （《全书》第一册第924页）

37 （《全书》第一册第924页）

38 （《全书》第一册第924页）

39 （《全书》第一册第924页）

40 （《全书》第十册第562页）

41 （《全书》第十二册第479页）

42 （《全书》第六册第898页）

43 （《全书》第六册第898页）

44 （《全书》第六册第900页）

45 （参见《全书》第六册第898页）

46 （《全书》第一册第924页）