陈赟

[内容提要]世界的开端与终结问题是困惑着人类的一个古老的哲学的问题，王船山对于这个问题作出了独特的回答，这就是：天地之始今日是，天地之终今日是。也就是说，世界的开始与终结都发生在现在。这一回答的实质是，把世界的始终问题从天地本身的问题那里解放出来，而还原为人自身的问题，这样，问题就具有了与人自身存在相关的视域。从主体的始终来理解天地之始终，这就是把人的在世活动以及人的成长看作与世界的交互作用，视为在当前活动中与不可见的世界总体的沟通过程。这样，在主体的参与中，世界的始终就成为主体通过自身的活动揭示存在的过程，也就是主体之性日生日成的过程。

[关键词]世界的始终 现在 主体 王船山

一

从荀子的上述话语可以看到，“开始”（始）与“现在”（今日）之间存在着的切近关系，这种关系也同样存在于“时”与“始”之间。在上古汉语中，词汇的意义还没有脱离它的发音，因此，音训也即通过给出词汇的读音而给出词汇的意义的训诂方式还是适用的。时间（时）与开始（始）的意义关联体现在二者有着共同的读音，克洛德?拉尔指出，“时”的英文发音为“She(r)”，其它发音为“She(r)”的汉字有“始”、“施”、“使”、“设”，分别意指“开始”、“发起”、“使动”、“发展”。3由此，可以推断，时间与现在在儒学中都意味着一种开始，都从这种开始获得其自身的意义。对于时间的关注，在儒学中，凝结于对于现在的关注，而对于现在的关注，则又体现在对于开始的关注。于是，开始的意义，也就构成了时间的意义。

开始，包含了发生、起源的含义，分析地说，存在着三种开始：天之始，地之始，以及人之始；然而这三种开始，就其本身而言，又不可以分析。“天、地、人，三始者也，无有天而无地，无有天地而无人，无有道而无天地”。4天地作为自然，先于人而存在，这对今天的人们而言，已经是一种常识性的信念。但在儒家存在论中，那种在人的居所和经验之外的天地，并不在讨论范围之内，存在的开始，也就是天地人的开始；天地之始，也就是人之始。早在先秦时代，开始一词与人的活动（人事）之间的密切关系就得到了特别的强调：“夫圣人随时以行，是谓守时。天时不作，弗为人客；人事不起，弗为之始”。5只有在人存在之时，才有所谓开始，存在本身才有意义；而人的存在就是他在世的活动，这种活动体现在人类事务中。“始”的辞源学分析表明，它取自人类的事务--妇女“蚕织之事”，“蚕织之事，始于春，丝于夏，涗于秋，成衣于冬，故始从台，终从冬，皆以女工记岁时”。所谓“始从台（怡）”，这里的“台（怡）”是“和”的意思，谓“春和时也”。6在这里，工作伴随着日子，日子为工作提供了自然的节律，而开始总是工作的开始。这与后世王弼把“未形无名之时”作为“万物之始”是完全不同的。7当然，只消人一存在，他就处在与天地的交互（往来）作用的场域之中。“以我为子而乃有父，以我为臣而乃有君，以我为己而乃有人，则亦以我为人而乃有天地”。8如果我还没有意识到自己是人类的一员，那么，天地就还不是我经验中的天地。

所以，在儒学中，天地以及天地之始一直拥有一个与人的存在相关的视域，由此，它不是一个近代意义上的天文-物理学的问题，而是一个存在论的问题。以船山之见，作为天文-物理学的问题，天地的起源与终结是不可以测度的，因为人类的耳目有所不至，其所能知者不能超越形、象、器、数。即使是形象器数，也不能穷尽。“天地之终，不可得而测也……其始也，人不见其始；其终也，人不见其终”。9 “夫天，吾不知其何以终也？地，吾不知其何以始也？”10由此，在经验性的观察层面，在天地自身的层面，没有始终的问题，更确切地说，它是一个不当谈论的问题。当然，这不是说自然界没有自身的始终，而是始终只是在人那里才成为问题：

“事物有始终，心无始终11。天之以冬终，以春始，以亥终，以子始，人谓之然尔；运行循环，天不自知终始也”。12

天地无心，故而不知道自身的始终和时间，换言之，天地的始终是自在的，它位于我们谈论的范围之外，而我们所谈论的“天地的始终”总是出于人的“谓之”行为，所谓“谓之”行为，是人建立他的世界及其秩序的一种命名活动13，是人自身在世活动的一个环节。之所以说“事物有始终”，是因为，在一种自在的意义上，每一种存在者都有自身活动的节奏和次序，“以万物而言，各以其生杀为春秋”，“不倚于一理以为先后，唯用之各得而已”。14万物的生存展开为一定的次序、节奏，这种次序和节奏就是万物的时间，这种次序复杂多样，因此，不同的存在者有着不同的时间，但是对于这些存在者而言，它们的时间是没有被意识到的。更进一步地说，即使是万物各有自己的时间这样一种观念，也是人通过对于自身存在的理解而后以这种理解去看事物的结果。这表明，始终、时间总是与人的存在方式有关，尽管我们设定，在不同的存在者那里，有着不同的时间和始终概念。但是，我们不能知道，也不必知道物之始终。

我们所应知道的始终只是作为人的问题的始终。只有在存在论的视域中，才能谈论始终的问题：“言始终但言其理而已”，对于气化的层面必须保持缄默。15也就是说，始终的问题，不是一个建立在观察基础上的“质测之学”问题，而是一个如何求通的“通几之学”问题。16从求通的意义上说，对于天地之始终的任何一个设定，都必须以人的存在为依据，必须充分考虑存在的意义。这里，涉及到了儒学的基本原理：一种真正的存在论必须“依人而建极”，“以人为依，则人极建而天地之位定”。17对于天地的起源与终结、它的秩序等问题的回答，必须有一个存在论的基础。如果没有这个基础，那么，“人不得而用之，则耳目所穷，功效亦废，其道可知而不必知”。18在质测学的论域处理始终的问题，往往会在如下的方向上展开思考：“以为邃古之前，有一物初生之始；将来之日，有万物皆尽之终”。19以船山之见，这种思考方式没有关注这种思考本身的意义；在儒学中，原始要终的意义在于“穷理尽性以至于命”，在于“修其实有，取之现存，以尽循环无穷之理”。正因如此，儒学的回答是“天地之始，今日是也，天地之终，今日是也”。20这种回答的特点在于，把问题的回答交还给提出问题的人，天地之始终不是天地本身的问题，而是人自身的问题。所以，在什么意义上天地始终才是人自身的问题，才能转化为当下的行动，构成了这种回答的关键。

二

于是，始终必须在人的在世方式和过程中加以理解。

凡自未有而有者皆谓之始，而其成也，则皆谓之终。既生以后，刻刻有所成，则刻刻有所终；刻刻有所生于未有，则刻刻有所始。故曰曾子易箦，亦始也，而非终也。21

开始是从未有到有，也就是行动与事件的创有，因此，它一方面是发生，另一方面是创始，所以，创造（creat）与新颖（novelty）乃是开始的构成要素。终结不是结束，不是完结，而是行动与事件的成就。换言之，始的意思是“生”（发生），终的意思是“成”（成就）。在这里，始终与仁义发生了内在的关联，始终就是生成，而生成就是仁义。22只要刻刻有所“生”，那么，就刻刻有所“始”；只要刻刻有所“成”，那么，就刻刻有所“终”。因此，始终在其最为深刻、最为源始的意义上就是生生、日新之仁义流行的过程。广义的“仁”包含着仁义，它就是人道，也即人的存在方式。生生不息为仁，这是儒学从程颐始获得的一个基本信念。

人以自身的方式在世的过程，就是与这个世界也即天地接续的过程。所谓接续天地也就是通过主体自身的存在，而参与这个世界的持续生成。正是在这种接续天地之理气的过程中，世界得以呈现为这个世界，因此，每一个接续活动进行的现在（今日）也就不再仅仅是这一个“现在”的时刻，而是这个世界在实践着的主体那里呈现为这个世界的视域。

君子以庄敬续其（天地）气，而五官百骼振起而不疲，方将一日而如终身，方将一日而如终古，则胡不终日之有乎！

君子以庄敬续其理，而纲常名教交督于一念，方将无一日而非临于渊，无一日而非集于木，则胡不终日有乎！23

在我以庄敬与天地接续的现在，天地也就始于、终于我当下的接续活动中，天地的过去与未来都会聚在这一“现在”（在场、当前）了。换言之，这一“现在”作为我与天地接续的实践的展开，也就是天地之始、天地之终得以向我呈现的视域，同时也就是这个世界（天地）得以呈现为这个世界的境域。从另一层面看，这个现在（此日）就成了君子接续往来古今或者“参万岁而一成纯”24的方式，“此日即我之为日于两间者，明知逝之不舍而存其神于无涯”。25对于从事着接续天地之古今的君子而言，他已经在“合前古后今之益以治一日”，也即他把历史的参照以及未来的期豫都综合在一起，来从事现在的活动，他已经把这个世界的过去与未来承担起来，本来是不在场（不可见）的世界的始终（过去与未来）与他当前（在场、可见）的行动沟通起来，前者以隐性的方式参与着他当前的行动。所以，对于这样的君子而言，“一日之益乃以不迫而不穷”，这样，“一日者亦前古后今之一日”就成为可能。26他也因此而成为这个世界中的他，这个世界的过去和未来通过他当下的接续活动而会聚在现在，或者说，它的（不在场的）历史（过去）和前景（未来）通过他的活动而显现在当下的行动之中。

同样，对于接续着这个世界的君子来说，他的身体成了天地的“始终”：“若其身之既有，则人之于天地，又其大成者也”，“而天下之大始尽此矣”。27因为，只有从我的身体出发，我才能感知到以前、以后的东西，而对于以前、以后的东西的感知，无非还是返回以治理我的身体，所以，身体构成了在他之前和之后的东西的始终。“由以上，父、祖、高、曾，以及绵邈不可知之祖，而皆感之以为始；由身以下，子、孙、曾、玄，以及绵邈不可知之裔，而皆感之以为始。故感者，始终之无穷，而要居其最始者也”。28所以，我的身体就是天地的形始与形终，“今日卓然固有之身，立乎现前而形色不爽者，即《咸》之所以为《咸》，岂待别求之含藏种子之先，以为立命之区哉！”29可见，正是从当下的实践的展开的层面，王船山得出了天地之始终就在现在的观点。这个观点表明“终日可寅，终日可申，终日终而终日始，拘于所见者莫之察尔”，30所有的时刻都可以成为一种崭新的开始（始），也都可成为一种完成（终），只是人们没有明白这个道理而已。正是这样一种观念，对于成人的践履提出了更高的要求，每一个时刻都成了存在展开自身的方式，这的确只有在那种自强不息的君子那里才得以可能：“要其至足之健顺，与为广生，与为大生，日可以作万物之始”。31这种君子在与天地接续的时候，也就广大其生命，天地所缺的，他为之补上，天地所多的，他为之剥损。对于他来说，天地之缺在今日，又何必在将来才把它补上呢？天地所多在今日，又何必在以后才剥损之呢？这样，在王船山那里，天地的始终就以一种特殊的方式呈示在现在了，它就发生在我的始终之中。也就是说，只要我以当前的行动承担这个世界，它的过去、未来，那么，我就“日可以作万物之始，日可以作万物之终”，天地之始终就可在我每一个当下的行动中得以在场。

但是，就人的在世方式而言，王船山强调的是始而不是终，生命被解释为无穷无尽的开始。这里，我们必须注意，“始”与“初”有着不同的含义，“‘始’与‘初’意同而有别：初，以制衣起义，一事之始也；始，通一岁而言，众工之初也。初近而始远。《春秋传》云：‘初者事之始。’凡草木花之先发者曰华，正谓华盛实繁之始”。32显然，始与初的最大差别在于始总是终之始，因此，开始总是内蕴着一个过程，当古代人说，织布作衣之事开始了，这也就意味着将要投入一个从春到冬的漫长的劳作过程。而事情的“初”则不具有对于过程的涵概义。所以，儒学对于开始（始）的关注，不是对于初始（初）的关注。“始”从“初”中独立出来，也意味着一种时间意识的发现，因为，始与初的重要不同之处就在于，始是朝向未来之终开放的，在这种开放中，每一个当下环节都在推陈致新，不断地重新开始。在这种由于我们自身的参与而获得的开始中，世界这才成了我们的世界，时代也才成为我们的时代。但是，任何一个开始，却都不从属于已有的完成（终），它朝向新的成就（终），但却又不断地与已有的“终”分裂，把每一个与“终”的分离都视为自我更新的运动过程。人的存在方式在这里被理解为绵绵相续的开始过程，也即创造、日新的建构自身的劳作过程，这就是开始在儒学中的语境。开始的现象蕴涵着时间的原始意义。从词源学的角度看，时间（時）在古代汉语中取自这样一个意象：一粒种子（寸）在阳光（日）的照射下破土而出（土）。33这是生长的意象，是创造的象征。这种意象在儒学中是如此的基本，它决定了时间（时与始）在儒家话语权力中的显赫地位。在船山看来，把终囊括于自身的开始本身就是时间的绵延不息。“无息者，以其初终不间言也”。34那种“始有而终无”的观念，以及“以间断处为终”的观点，都没有体认到始终的绵延本性。35由于始终的绵延本性，任何一种终结都不应该是一种完成，而应该是一种新的开始。同样，任何一种开始，都不应是不结果实的，而应指向它的终结（成就），始终相随，绵延不绝。“始以肇终，终以集始”，36从终返始，不是原有开始的简单重复，而是在一种新的地平线上的新的开始，“历终而知始，大始者不匮”。37这种会聚了成就（终）的开始就是大始，每一个大始都指向新的开始，所以，大始展开为一种绵延不息的终始的转换过程。在曾子临死之际，成为他的中心关注的不是终结，而是开始。开始作为一种“生”，就是创造性因此也是生命力本身。好的音乐和文学作品都给人以有终无竟之感。38以船山之见，孟子之所以大而未化，原因之一就在于《孟子》“一章之末，咸有尾煞”，他不懂得即终即始，终即是始的道理。而孔子论乐、《易经》之“未既”、曾子易箦则是即终即始的完美体现。39

始终作为绵延，不仅是人道的当然，而且上达天道。在《周易》系统中，“乾知大始，坤作成物”，也就是说，乾道为开始之生道，坤道为成就之终道。“苟有乾之知，皆可以始，苟有坤之作，皆可以成道”。40“因乎有者不名‘始’，因乎无者不名‘终’。因乎无而始之，事近武，非天下之至健，不能特有所造；因乎有而成之，事近文，非天下之至顺，不能利导其美”。41因此，始终也就是乾道和坤道的两种德性：至健的创造作用，和至顺的利导功能。而此两种德性流行于天地，生生不息，绵延不绝。如果“以成为始，以得为德”，也就是说，人的生存单向地朝向终而不是始，那么，“生生之仁不著”，不息的绵延在生存中隐匿了、中断了。42所以，“君子之学，以乾为主”。43船山认为，开始应该成为生存的第一关注，每一个终结都是一个新的开始，“所自始者即所自终”，而且，终结的意义就在于它提供了怎样的开始，不知道开始，也就不懂得终结，“故夫子令子路原始以知终”。44

对于王船山而言，时间的绵延就是无穷无尽的始终过程。当始发生或在场时，终就已经以不在场的方式指涉着始、作用着始了，始终之间的转换就是在场与不在场之间的持续交通。每一个始都凝聚着终，因此每一个始都是崭新的。对于开始的关注，是儒学对于时间的关注的一个显著表现。现代汉语中还有这样的格言：“好的开始是成功的一半”。这个格言虽然把成功作为目标，但是它所要求的是当下的开始。由于开始，时间才不是一种空洞的流逝，而总是与人的创造活动、在世过程联系在一起。同时，开始也赋予时间以日新、创造的本性。是以，懂得了时间本性的人，也就是那些走在日新的道路上的人：“是知时者，日新而不失其素者也”。45所谓“日新”，人们常常习惯于其象征的意义，而易于忽略了其原始的含义：对于日新的人来说，太阳（日）每天都是新的，时间（日）刻刻皆是新的，所以，天地时时也是新的。日新的生命就成为一种时间性的存在，也即时者（Time-man），其存在的方式就是“日生”。

天下日动而君子日生，天下日生而君子日动。动者，道之枢，德之牖也。46

只有在日生的过程中，整个世界才真正参与了他的成长，也因为他的日新的成长，本来是不在场的世界整体才得以在当前被沟通。世界的生成与自我的生成成了一种相互确证自身、彼此交错的运动，这样，整个世界的秘密才成为“现在”的秘密，天地之始终才得以发生在今日：

未生之天地，今日是也；已生之天地，今日是也。唯其日生，故前无不生，后无不生。47

只有天地之始终都发生在他当前，通过他当前的活动而被沟通的时候，一个人才是真正意义上的“时者”，他每天都以新的面貌出现在这个世界上，日新其故，他面对的永远是明天的自我：“则吾今日未有明日之吾者，不远矣”。48这就是“天地之始，今日是也”蕴涵着的深意。但是，儒学所说的“日新”作为一个具有存在论意义的事件，它不是发生在过去，也不是发生在未来，而是发生在每一个“现在”。正是现在，构成了时间的本质。

可见，对于天地起源与终结的理解，在王船山那里，被放置在人的在世活动也即人自身成长的视域中，在这个视域中，作为无限性的世界整体成了一个无限性的“视域”，但是，这个“视域”却是在当下的有限的行动意识中被经验到的。这里蕴涵着的乃是一种彻底的批判哲学的识度：不是从无限去经验有限，而是从有限去感知无限。人类对于无限性的意识正是通过有限性的意识而获得的，当人们感知到自身活动的界限和范围时，无限就已经作为一种背景而默默进入了我们的视野。从逻辑上看，对于人自身有限性的意识，其实是对于存在、对于世界无限性意识的一种批判的感知形式，因为，无限性是作为有限性意识的背景或视域而被经验的，这种特殊的处理方式，使得王船山避免了曾经困绕着康德的宇宙论的“二律背反”问题：世界在时间上既是有开端的，又是没有开端的。王船山把人的自我确认与世界的发生联系在一起的结果是，世界的发生过程，成了人自身在在世活动中不断地揭示存在的过程。正是这种对于存在的深层关切，使得在王船山那里，世界的发生与完成都成得以发生在现在（今日），换言之，具有了与主体当前活动息息相关的存在论意义。

注释：

1 《荀子·不苟》。

2 王船山《船山全书》（长沙：岳麓书社，1996年）第一册1005页。

3 克洛德?拉尔《中国人思维中的时间经验和历史观》，载于路易?加迪等《文化与时间》（杭州：浙江人民出版社，1988年）33页。

4 《船山全书》第一册903页。

5 《国语·越语下》。

6 《船山全书》第九册225页。

7 王弼著，楼玉烈校释《王弼集校释》（北京：中华书局，2000年）1页。

8 《船山全书》第一册905页。

9 《船山全书》第一册979页。

10 《船山全书》第一册992页。

11 这里的“心”指“天地之心”。所谓天地之心，是一个拟人的说法：“天地无心而成化，而资始资生于形气方营之际，若有所必然而不容己者，拟之于人，则心也”。（参见《船山全书》第一册228页）

12 《船山全书》第十二册306页。

13 “谓之”的意义在于，它不是出于对象本身的区分，而是人为的分际和命名。“于彼固然无分之地而可为之分，故曰‘谓之’”。（《船山全书》六册537页）

14 《船山全书》第十二册286页。

15 《船山全书》第六册750页；第一册979页。

16 质测与通几是船山同好方以智对于科学与哲学（存在论）的区分。在可以象测的与不可以象测、惟可以理通的之间划界，是这种区分的实质。在船山哲学中，这一划界是非常清晰的。（参见《船山全书》第十二册300页）用今天的术语说，时间的探讨可以在形而上学与物理学两个畛域中进行，包德文(Robin Le Poidevin)曾经对这两种探讨方式进行过区分，参见其文Relationism and Temporal Topology :Physics or Metaphysics?(载于Poidevin and MacBeath 主编The Philosophy of Time ,Oxford,Oxford University Press,1993,p149-167)

17 《船山全书》第一册850、852页。

18 《船山全书》第一册850、851页。

19 《船山全书》第一册979页。

20 《船山全书》第一册979、992页。

21 《船山全书》第六册752页。

22 周敦颐在《通书·顺化》中揭示了“生”、“成”的道德意义：“生，仁也；成，义也”。

23 《船山全书》第十三册395页。

24 《船山全书》第十三册695页。

25 《船山全书》第十三册695页。

26 《船山全书》第十三册685页。

27 《船山全书》第一册903页。

28 《船山全书》第一册903-904页。

29 《船山全书》第一册904页。

30 《船山全书》第一册978页。

31 《船山全书》第一册976页。

32 《船山全书》第九册225页。

33 克洛德·拉尔《中国人思维中的时间经验和历史观》，载于路易?加迪等《文化与时间》（杭州：浙江人民出版社，1988年）33页。

34 《船山全书》第六册560页。

35 《船山全书》第六册556、557页。

36 《船山全书》第一册1023页。

37 《船山全书》第五册110页。

38 《船山全书》第六册622页。

39 《船山全书》第六册622-623页。

40 《船山全书》第一册510页。

41 《船山全书》第一册835页。

42 《船山全书》第一册826页。

43 《船山全书》第十二册296页。

44 《船山全书》第十二册375页。

45 《船山全书》第三册452页。

46 《船山全书》第一册1033页。

47 《船山全书》第一册885页。

48 《船山全书》第十二册434页。